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Libres variations sur le sacré dans la littérature du xxe siècle

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Arlette Bouloumié

Le sacré camusien entre mythes païens et mythes chrétiens

Adela Gligor

Texte intégral

1Parler de « sacré » dans l’œuvre de Camus peut sembler hasardeux, lorsque de chaque page écrite par le philosophe de l’absurde se dégage la critique du sacré, tout au moins dans sa signification habituelle, liée à la dimension religieuse. Et pourtant, l’œuvre camusienne, fruit d’une réflexion agnostique, n’est pas dépourvue de sacralité, même si cette notion acquiert chez Camus un sens particulier. L’écrivain-philosophe refuse qu’on le considère comme un athée, tout en se révoltant contre la conception chrétienne d’un Dieu qui semble absent du monde et indifférent à la souffrance humaine. Que reproche-t-il précisément à la religion chrétienne ? Il l’accuse de brandir aux yeux des croyants l’espoir illusoire d’un bonheur dans l’au-delà, détournant ainsi les hommes de la vraie vie, sur terre, mais aussi de considérer la nature comme hostile, contrairement aux Grecs, qui la célébraient et vivaient en harmonie avec elle. Son désaccord s’exprime également à propos de l’idéologie chrétienne selon laquelle l’existence humaine est conçue en termes rétributifs, comme un éternel balancement entre rémission et damnation. Au sein de la critique camusienne du christianisme, une seule figure est épargnée – celle du Christ, car, si le penseur refuse de croire à la résurrection et à la promesse chrétienne d’une vie meilleure dans l’au-delà, il reconnaît la profonde humanité du Fils de Dieu :

  • 1 A. Camus, Cahier III, avril 1939-février 1942, In : Œuvres complètes II, Gallimard, Bibliothèque de (...)

Le christianisme à cet égard l’a compris. Et s’il nous a touchés si avant c’est par son Dieu fait homme. Mais sa vérité et sa grandeur s’arrêtent à la croix, et à ce moment où il crie son abandon. Arrachons les dernières pages de l’Évangile et voici qu’une religion humaine, un culte de la solitude et de la grandeur nous est proposé1.

  • 2 C. Auroy-Mohn, « La question de l’incroyance », dans le cadre du colloque « Albert Camus : littérat (...)
  • 3 L. Rasoamanana, « Refus de Dieu et sens du sacré chez Camus », in : Camus et le sacré, Actes du 7e (...)
  • 4 A. Corbic, Camus et l’homme sans Dieu, Paris, éditions du Cerf, 2007.
  • 5 A. Camus, Carnets III, Paris, Gallimard, NRF, 1989, p. 177.

2Les critiques et les philosophes se sont beaucoup intéressés à la question du sacré dans l’œuvre camusienne. Ainsi, Carole Auroy-Mohn s’interroge sur la manière dont l’auteur entend vivre « sans Dieu2 », alors que Linda Rasoamanana3 évoque le refus du sacré rituel chrétien et la prédilection de Camus pour le sacré grec. Arnaud Corbic, dans son livre Camus et l’homme sans Dieu4, part d’une réflexion de Camus à propos de Pascal pour illustrer le refus du philosophe de l’absurde de souscrire à la pensée pascalienne : « Je suis de ceux que Pascal bouleverse et ne convertit pas. Pascal, le plus grand de tous, hier et aujourd’hui5. » Ces recherches mettent en lumière une interrogation essentielle qui se dégage des écrits de l’auteur : dans quel espace conceptuel le sacré camusien s’inscrit-il, étant donné que l’œuvre est constamment traversée par des attaques à l’encontre de l’idéologie religieuse chrétienne ? Camus évoque dans son œuvre, à côtés des mythes chrétiens, les mythes païens, issus de la tradition antique, mythes pour lesquels il montre un vif intérêt. Il reste à savoir par quel cheminement intellectuel Camus, en s’appuyant sur la pensée chrétienne et grecque, parvient à édifier sa propre conception du sacré. Nous verrons, dans un premier temps, que les mythes sont pour Camus un moyen privilégié de mettre en images sa philosophie. Puis, nous montrerons que plusieurs figures mythiques païennes lui permettent d’exprimer son refus du sacré chrétien ainsi que la révolte de l’homme absurde et l’exaltation des valeurs grecques, plus familières. Mais cette préférence de Camus pour les mythes grecs indique-t-elle pour autant qu’il faut entièrement « gréciser » sa pensée ?

I. Le sacré – petit tour d’horizon du concept

  • 6 J. Wunenburger, Le Sacré, Paris, PUF, coll. Que sais-je ?, 1981, p. 11.

3Plusieurs définitions du sacré ont été données à ce jour, sous divers angles – sociologique, anthropologique ou religieux. L’une des conceptions qui firent école dans la première moitié du xxe siècle fut celle du théologien allemand R. Otto qui définit le sacré comme « un sentiment diffus, le numinosum6 » que l’on éprouve face à une force invisible qui nous échappe, et qui suscite à la fois terreur et fascination. Face à cette puissance incontrôlable, deux attitudes sont possibles : la forme excessive, « dionysiaque » du sacré qui se manifeste par des rites de transe ou de possession, et la forme respectueuse, « apollinienne », empreinte de vénération, qui se traduit par des prières. Roger Caillois reprend, dans L’Homme et le sacré, la définition de R. Otto en précisant que l’être ou l’objet consacré ne peut être approché librement, puisqu’il suscite la crainte ou qu’il fascine, et se présente comme étant « interdit ». Le profane qui oserait s’en approcher sans prendre les précautions rituelles habituelles serait immédiatement frappé d’un châtiment.

4Ce numineux qui suscite peur et fascination ne peut pas définir le sacré camusien puisqu’en réalité Camus estime qu’il n’y a rien de plus méprisable que le respect fondé sur la crainte prôné par la religion chrétienne. Nous verrons qu’en élaborant sa propre idée du sacré en contrepoint de l’idéologie religieuse, Camus exprime sa volonté de ressusciter les formes du sacré antique. Il en vient ainsi à réfuter la conception pessimiste de la nature humaine véhiculée par le christianisme, notamment par saint Augustin, et avoue s’identifier davantage à l’Augustin païen aux prises avec la question épineuse de l’origine du mal :

  • 7 « L’incroyant et les chrétiens » (fragments d’un exposé fait au couvent des dominicains de Latour-M (...)

Ce n’est pas moi qui ai inventé la misère de la créature, ni les terribles formules de la malédiction divine. Ce n’est pas moi qui ai crié ce Nemo bonus, ni la damnation des enfants sans baptême. Ce n’est pas moi qui ai dit que l’homme était incapable de se sauver tout seul et que du fond de son abaissement il n’avait d’espérance que dans la grâce de Dieu. (...) Et pour moi il est vrai que je me sens un peu comme cet Augustin d’avant le christianisme qui disait : « Je cherchais d’où vient le mal et je n’en sortais pas7.

  • 8 A. Camus, Carnets (1935-1948), Œuvres complètes II, éd. cit., p. 941.
  • 9 A. Camus, Cahiers VIII, in : Œuvres complètes IV (1957-1959), Paris, Gallimard, Bibliothèque de la (...)

5À plusieurs reprises, Camus dénonce l’injustice de la religion chrétienne, qui, depuis vingt siècles, présente à l’homme « une image humiliée de lui-même8 ». En prônant le retour aux valeurs grecques, il se plaît à imaginer le visage du monde actuel si l’idéal de beauté antique avait prévalu sur l’image négative du corps mise en avant par la morale chrétienne. Optimiste, voire visionnaire, il estime que les valeurs païennes regagnent du terrain dans le monde contemporain : « Le monde marche vers le paganisme. Mais il rejette encore les valeurs païennes. Il faut les restaurer, paganiser la croyance, gréciser le Christ et l’équilibre revient9. » Nous verrons par la suite que ce retour au paganisme auquel nous exhorte Camus, aussi étonnant que cela puisse paraître, n’est pas dépourvu d’une dimension sacrée, bien qu’il s’agisse d’une sacralité à rebours, éloignée de son acception habituelle.

  • 10 L. Rasoamanana, art. cit.

6Défini d’un point de vue anthropologique, le sacré acquiert un sens théophanique10. Comme le suggère l’étymon grec (theophánia), le sacré se présente comme une « révélation effective du divin » entraînant une croyance religieuse. Il s’agit là d’une forme de sacralité institutionnelle, validée par une église et/ou par des rites religieux, qui exclut tout autre forme de sacré, même celle d’une religion préexistante, la considérant comme fausse. C’est le cas, par exemple, du monothéisme judéo-chrétien qui, pour s’imposer comme la vraie religion, avait repoussé les croyances polythéistes antiques. Il va de soi que cette acception théophanique ne peut pas s’appliquer au sacré camusien qui, par sa dimension païenne, n’est pas rattaché à l’idée d’une transcendance ou d’une divinité, mais, au contraire, exalte les valeurs du royaume terrestre. Camus s’insurge même contre cette idéologie « désincarnée » et, en faisant le chemin inverse, du Ciel vers la terre, tente de réhabiliter les mythes grecs occultés par la tradition judéo-chrétienne.

  • 11 J. Wunenburger, Le Sacré, op. cit., p. 91.

7Aux antipodes du sens théophanique se trouve la conception anthropomorphe, selon laquelle le sacré se définit comme une « création projective », illusoire, de l’homme. Les psychanalystes, à commencer par Freud, se sont emparés de cette acception, définissant ainsi le recours de l’homme à la religion comme un moyen de se protéger contre l’angoisse, la figure de Dieu apparaissant comme une instance « sublimée et substitut du père réel11 ». On aurait pu croire que, chez Camus, l’absence du père qu’il n’a jamais connu l’inciterait à effectuer ce transfert symbolique vers la figure rassurante d’une divinité patriarcale. Toutefois, la religion ne peut en aucun cas offrir un tel refuge à Camus l’agnostique, qui reste profondément attaché aux valeurs humanistes.

  • 12 P. Ginestier, Pour connaître la pensée de Camus, Paris – Montréal, Bordas, 1964, p. 33.

8Le sacré se traduit, par les vertus de l’imagination symbolique, à travers des mythes et s’actualise à travers des rites qui mettent en scène le récit mythique. Mais, comme le souligne J. Wunenburger, l’expérience du sacré ne relève pas de l’ordre privé et intime, elle se manifeste au niveau communautaire, se formalise et s’institutionnalise. C’est pourquoi, dans nos sociétés, le sacré est administré par les représentants de la classe sacerdotale, considérés comme les détenteurs du savoir et du pouvoir religieux. On connaît l’opinion fortement critique de Camus vis-à-vis des représentants du culte ou de tous ceux qui affichent une foi naïve ou agressive. Dans ses textes fictionnels, les personnages qui « se complaisent dans l’idée de Dieu12 » ne sont point épargnés. Ainsi, le juge, dans L’Étranger, est montré de manière caricaturale, en train de brandir un crucifix vers Meursault qui reste parfaitement indifférent face aux tentatives du magistrat de lui arracher le repentir du crime commis :

  • 13 A. Camus, L’Étranger, Paris, Gallimard, Folio, 1942, p. 104-105. Sera abrégé selon le sigle E.

Brusquement, il s’est levé, a marché à grands pas vers une extrémité de son bureau et a ouvert un tiroir dans un classeur. Il en a tiré un crucifix d’argent qu’il a brandi en revenant vers moi. Et d’une voix toute changée, presque tremblante, il s’est écrié : « Est-ce que vous le connaissez, celui-là ? » J’ai dit : « Oui, naturellement. » Alors il m’a dit très vite et d’une façon passionnée que lui croyait en Dieu, que sa conviction était qu’aucun homme n’était assez coupable pour que Dieu ne lui pardonnât pas, (...). Il agitait son crucifix presque au-dessus de moi13.

  • 14 P. Ginestier, Pour connaître la pensée de Camus, op. cit., p. 33.

9Le père Paneloux, dans La Peste, apparaît lui aussi, au début du roman, comme un ardent défenseur de la foi chrétienne qui s’empresse de signifier à ses fidèles que l’épidémie dont ils sont frappés n’est qu’un châtiment divin bien mérité. Paul Ginestier souligne l’inhumanité de ces personnages, car dans les deux cas « l’homme de Dieu en vient à détruire l’homme pour sauver son idée de Dieu14 », ce qui est parfaitement contraire à la philosophie camusienne.

10L’intérêt de Camus pour le sacré s’est manifesté très tôt à travers une réflexion constante sur la tradition chrétienne et la tradition antique. Dès son mémoire pour l’obtention du Diplôme d’Études Supérieures, intitulé Entre Plotin et St Augustin, Camus effectue une mise en perspective de l’idéologie chrétienne et de la pensée grecque. Son travail universitaire contient les interrogations et la réflexion du jeune Camus sur les liens, les correspondances et les différences entre le sacré grec et le sacré chrétien. Il y étudie des différents courants de pensée des premiers siècles chrétiens, en passant en revue aussi bien les défenseurs du christianisme que les polémistes païens et les gnostiques. Dès cette époque, donc, s’annonce la prédilection de Camus pour les valeurs antiques au détriment de la morale chrétienne et cela se confirmera par la suite, comme en témoignent les nombreuses notations à ce sujet dans les Carnets.

II. L’utilisation des mythes chez Camus : mise en images d’une philosophie

11Si l’évocation constante des mythes chrétiens et antiques permet à Camus de confronter deux manières différentes d’appréhender le monde et l’homme, il semble que les figures mythiques grecques l’aient particulièrement inspiré. Ainsi, s’en sert-il pour définir symboliquement les trois grandes étapes de son œuvre : Sisyphe, le « travailleur inutile des enfers » lui permet d’illustrer la première phase, celle de la négation du sacré chrétien, où la remise en cause du sens de l’existence révèle la dimension absurde de celle-ci. Dans la deuxième partie de son œuvre, Camus évoque le mythe de Prométhée, le célèbre voleur de feu de l’Olympe, qui incarnerait, bien avant les figures de révoltés de l’univers judéo-chrétien, une figure remarquable de la rébellion contre les dieux. Enfin, en quête d’équilibre et d’harmonie, Camus souhaitait placer la troisième période de sa création, restée inachevée, sous l’emblème de Némésis, déesse grecque de la mesure.

  • 15 Fernande Bartfeld, Albert Camus ou le mythe et le mime, Paris, Lettres Modernes, coll. Archives Alb (...)
  • 16 A. Camus, Carnets, Cahier I, 1936, in : Œuvres complètes II, éd. cit.
  • 17 Le Monde (hors-série) : Albert Camus. La révolte et la liberté, p. 32.

12Fernande Bartfeld observe l’évocation constante des mythes chez Camus, comme si le « langage naturel » de l’auteur passait par ces mythes : « la pratique spontanée du mythe précède toute formulation théorique cohérente15 ». Il serait ainsi plus approprié de voir en Camus non pas un simple romancier ou philosophe, mais un artiste-philosophe qui utilise un langage intuitif, poétique. Il suggère lui-même dans ses Carnets que les images symboliques véhiculées par le mythe conviennent idéalement au philosophe qui souhaite emprunter ce langage métaphorique pour transmettre un message idéologique : « on ne pense que par image – si tu veux être philosophe écris des romans16 ». Il rajoute, dans le même sens, dans sa critique de La Nausée de Sartre : « Un roman n’est jamais qu’une philosophie mise en images. Et dans un bon roman, toute la philosophie est passée dans les images17 ». Cette réflexion est parfaitement révélatrice de la conception poétique et philosophique de Camus pour qui les idées sont dissimulées sous une enveloppe mythique. Il en découle que l’utilisation des mythes anciens chez Camus ne consiste pas en une simple réécriture, mais en une réinterprétation bien personnelle, qui traduit symboliquement sa pensée. Cet effacement des frontières entre la littérature et la philosophie permet de comprendre le refus de Camus de se faire apposer l’étiquette de « philosophe », alors qu’il a conçu toute son œuvre en faisant fusionner le mythe et l’idée.

  • 18 Nous soulignons.

13Cette utilisation des mythes pour la mise en images d’une philosophie n’est pas sans rapport avec l’admiration de Camus pour les penseurs18 antiques car ceux-ci utilisaient les images pour donner corps à leur pensée et la rendre plus percutante. Cette insistance sur les penseurs anciens traduit chez Camus la volonté d’être un penseur libre et non asservi à un quelconque courant philosophique. Par conséquent, Camus pose un regard sévère, plutôt critique sur ses contemporains philosophes qui se contenteraient, selon lui, d’être plutôt des « professeurs de philosophie », des commentateurs, que de véritables penseurs, leur réflexion ne semblant avoir aucune légitimité sans le réseau des références sur lequel elle s’appuie :

  • 19 A. Camus, Cahier IV, 1944-1948, in : Œuvres complètes II, éd. cit., p. 990-991.

Les anciens philosophes (et pour cause) réfléchissaient beaucoup plus qu’ils ne lisaient. C’est pourquoi ils tenaient si étroitement au concret. L’imprimerie a changé ça. On lit plus qu’on ne réfléchit. Nous n’avons pas de philosophies mais seulement des commentaires. C’est ce que dit Gilson en estimant qu’à l’âge des philosophes qui s’occupaient de philosophie a succédé l’âge des professeurs de philosophie qui s’occupent des philosophes. (…) Et un penseur qui commencerait son livre par ces mots : « Prenons les choses au commencement » s’exposerait aux sourires. C’est au point qu’un livre de philosophie qui paraîtrait aujourd’hui en ne s’appuyant sur aucune autorité, citation, commentaire, etc., ne serait pas pris au sérieux19. »

Sisyphe et la négation du sacré chrétien

  • 20 A. Camus, Le Mythe de Sisyphe, Paris, Gallimard, coll. Folio Essais, 1942. Sera abrégé selon le sig (...)

14En refusant de souscrire à la conception chrétienne du sacré, Camus remet en cause les valeurs de la religion chrétienne qui ne lui semblent pas aptes à apporter à l’homme un véritable salut. Dans Le Mythe de Sisyphe20, il définit l’espoir, au sens chrétien, de la croyance, de la foi en un monde supérieur, comme l’une des « esquives » face à la condition absurde de l’existence, la deuxième esquive étant, d’après lui, le suicide. Sisyphe devient l’emblème de l’homme absurde. Camus s’intéresse, dans son essai sur l’absurde, au « travailleur inutile des enfers » (MS, 163) en raison du sort insensé auquel il est condamné. L’histoire du héros mythique permet à Camus d’illustrer la destinée de l’homme moderne : abandonné par les dieux, livrés à lui-même, l’homme prend conscience de l’absurdité de son existence :

Les dieux avaient condamné Sisyphe à rouler sans cesse un rocher jusqu’au sommet d’une montagne d’où la pierre retombait par son propre poids. Ils avaient pensé avec quelque raison qu’il n’est pas de punition plus terrible que le travail inutile et sans espoir. (MS, 163)

15Les raisons qui avaient poussé les dieux à ce verdict restent somme toute assez obscures, selon les différentes traditions qui relatent l’histoire de Sisyphe : « quelque légèreté avec les dieux » (MS, 163), le fait qu’il ait livré leurs secrets (en avouant à Asope que sa fille Égine avait été enlevée par Jupiter). Le choix d’un héros païen pour représenter l’absurdité de la condition humaine n’est sans doute pas innocent chez Camus : dans la mythologie chrétienne, fondée sur les notions de salut et de châtiment, la dimension absurde de l’existence est inconcevable ; bien au contraire, pour le chrétien, tout a un sens révélé par l’histoire sacrée de deux Testaments. Même le fidèle serviteur de Dieu, Job, injustement frappé par tous les maux, n’est pas un personnage absurde, car malgré son extrême misère, il ne cesse de croire en son Créateur et ne voit dans les malheurs qui lui arrivent que des épreuves destinées à tester sa foi. Par ailleurs, Dieu finit par le récompenser pour sa croyance inébranlable.

16En réinterprétant à sa façon le mythe du « héros absurde », Camus met en évidence les trois caractéristiques essentielles de la condition de celui-ci : « son mépris des dieux, sa haine de la mort et sa passion pour la vie » (MS, 164). Il postule qu’il faut imaginer Sisyphe heureux, en insistant sur le moment où il revient vers son rocher, après que celui-ci a roulé en bas de la montagne : « Le bonheur et l’absurde sont deux fils de la même terre. Ils sont inséparables. » (MS, 167) Le mythe est là pour exprimer le paradoxe de l’existence : en dépit de sa dimension absurde, en dépit de la finitude de la condition humaine, la vie doit être vécue pleinement et il faut essayer sans tarder d’être heureux au sein même de ce destin incompréhensible :

À cet instant subtil où l’homme se retourne sur sa vie, Sisyphe, revenant vers son rocher, contemple cette suite d’actions sans lien qui devient son destin, créé par lui, uni sous le regard de sa mémoire et bientôt scellé par sa mort. Ainsi, persuadé de l’origine tout humaine de tout ce qui est humain, aveugle qui désire voir et qui sait que la nuit n’a pas de fin, il est toujours en marche. Le rocher roule encore. (MS, 168)

  • 21 A. Camus, Noces suivi de L’Été, Paris, Gallimard, Folio, 1959. Noces sera abrégés selon le sigle N.

17Comme l’affirme Camus à travers ses textes philosophiques, la religion chrétienne n’apporte aucune réponse acceptable aux problèmes fondamentaux de la vie. Dans l’œuvre romanesque, c’est le personnage de Meursault, dans L’Étranger, qui illustre le mieux, à travers ses paroles et ses gestes, la conviction de l’auteur. Même lors de ses dernières heures de condamné à mort, Meursault refuse le secours du prêtre qui lui propose une conversion à la foi chrétienne. L’affirmation du héros est catégorique, lorsque l’aumônier souhaite connaître la raison pour laquelle il refuse ses visites : « J’ai répondu que je ne croyais pas en Dieu. » (E, 176) Ce héros absurde, confronté à l’homme de Dieu, avoue sa conviction que la mort est la fin ultime, tout espoir en une autre vie étant illusoire, puisque tous les hommes endossent, tôt ou tard, leur rôle de condamnés à mort. Le refus de croire à la vie éternelle, au royaume de l’au-delà promis dans l’imaginaire chrétien, est une constante dans l’œuvre de Camus, comme dans la nouvelle : « Le vent à Djemila », du recueil Noces21, où le héros, vivant pleinement sa vie présente, en harmonie avec la nature, affirme : « Il ne me plaît pas de croire que la mort ouvre sur une autre vie. Elle est pour moi une porte fermée. » (N, 27)

III. La critique du sacré chrétien : L’Ironie

  • 22 A. Camus, L’Envers et l’Endroit, Paris, Gallimard, 1958. Sera abrégé selon le sigle EE.

18Dans sa critique du sacré chrétien, Camus s’appuie sur les symboles désuets d’une croyance illusoire en un Dieu absent. Ainsi, la nouvelle « L’Ironie », du recueil L’Envers et l’Endroit22, met-elle en scène une vieille femme qui se raccroche à sa foi en Dieu, bien que ses quelques accessoires cultuels ne puissent lui apporter qu’une consolation dérisoire : « Elle croyait en lui. Et la preuve est qu’elle avait un chapelet, un christ de plomb et, en stuc, un saint Joseph portant l’Enfant. » (EE, 35) On notera la description caricaturale de ces objets de culte : le Christ, symbole de l’esprit divin, immatériel et impondérable, est rattaché par la lourdeur du plomb à une matérialité écrasante, alors que le saint Joseph se présente comme factice, en faux marbre. S’en remettre à Dieu n’apparaît pas comme une libération, comme un choix mais bien au contraire comme un dernier recours, au moment de la vieillesse, face à la peur de mourir, comme elle l’affirme à sa fille, irritée de la voir prier sans arrêt :

« Elle verra bien quand elle sera vieille. Elle aussi en aura besoin ! »

On sentait cette vieille femme libérée de tout, sauf de Dieu, livrée tout entière à ce mal dernier, vertueuse par nécessité, persuadée trop aisément que ce qui lui restait était le seul bien digne d’amour, plongée enfin, et sans retour, dans la misère de l’homme en Dieu. » (EE, 37)

19Ce que Camus dénonce là c’est le « pacte » avec Dieu de ceux qui, par peur du néant, se raccrochent naïvement aux promesses chrétiennes de rédemption dans l’au-delà. On distingue, en filigrane, la tournure pascalienne de la « misère de l’homme sans Dieu » que Camus retourne parodiquement ici, en lui attribuant un sens contraire. Pour lui, le plus misérable, le plus malheureux des hommes n’est point celui qui ne croit pas en Dieu, mais bien celui qui, refusant d’accepter la finitude de sa condition, se réfugie derrière les chimériques remparts de la foi.

  • 23 A. Camus, La Chute, Paris, Gallimard, 1956. Sera abrégé selon le sigle C.
  • 24 L. Rasoamanana, art. cit.

20Le titre même du roman, La Chute23, évoque sans détour l’épisode biblique de la déchéance du couple originel, chassé de l’Éden pour avoir enfreint l’interdiction divine. Seulement, chez Camus, cette « chute », si elle garde sa connotation morale, a une signification bien particulière ; comme le fait remarquer Linda Rasoamanana, le symbole chrétien du baptême rédempteur est détourné dans le roman : ce n’est pas dans une eau purificatrice que « plonge » le juge, mais dans « l’eau amère » de sa propre culpabilité24. Le prénom et le patronyme du juge-pénitent, Jean-Baptiste Clamence, sont également évocateurs d’un personnage biblique hautement symbolique : le prophète Jean-Baptiste, celui qui est le précurseur du Christ, annonciateur de la bonne nouvelle. Cependant, la figure mythique du prophète biblique est là encore réinterprétée dans une perspective ironique, car le protagoniste de La Chute, qui « clame » dans le désert (vox clamans in deserto), se définit lui-même comme un « prophète vide pour temps médiocres » (C, 123). Sa déchéance est à mettre en relation avec la disparition mystérieuse du tableau de Van Eyck représentant les « Juges intègres » – allusion symbolique à une justice défaillante, corrompue, dont Clamence est lui-même le représentant. Une autre référence mythique à l’imaginaire judéo-chrétien, mais cette fois sous-jacente, se retrouve dans le décor sombre et déprimant de la ville d’Amsterdam, avec ses canaux concentriques, qui ne manque pas d’évoquer les neuf cercles de l’enfer de Dante, enfer dans lequel le juge-pénitent Clamence est venu expier ses péchés.

  • 25 J. Chabot, Albert Camus, la pensée de midi, Aix-en-Provence, Edisud, 2002, p. 190.

21Aux pays nordiques, à leurs idéologies, au froid, au brouillard et à l’absence de lumière qui renvoient aux sombres enfers, Camus opposera la beauté solaire, méditerranéenne, et la « pensée de midi ». Amsterdam est l’envers de Tipasa : la description de l’« enfer mou » d’Amsterdam « révèle une ville morne, une « vie morte » qui contraste avec la lumière des paysages des îles grecques ou des plages algéroises25 ».

L’admiration de Camus pour l’humanité du Christ

22S’il n’adhère pas à l’idéologie chrétienne du salut et de la transcendance et s’il ne manque aucune occasion pour la dénoncer dans son œuvre, Camus est cependant particulièrement marqué par le mystère chrétien de l’Incarnation, qu’il définit comme « la mise en contact du divin et du charnel dans la personne de Jésus-Christ ». Il est fasciné par l’humanité du Christ, par le moment de son doute et par son cri déchirant sur la Croix : à travers l’Incarnation, c’est Dieu qui descend jusqu’à l’homme puisque celui-ci ne peut rejoindre Dieu, affirme-t-il dans Entre Plotin et Saint-Augustin. Il faut admirer l’humanité du Christ, la seule qui émeuve les hommes, grâce à l’immortalisation du corps christique à travers les représentations artistiques. À ce sujet, pour souligner l’immense écart qui sépare la pensée grecque antique de la pensée chrétienne, Camus évoque, dans ses Carnets, un débat – qui divisait Grecs et chrétiens au IIe siècle – sur l’apparence qu’on devait donner au Christ : si, pour les chrétiens, la souffrance physique du fils de Dieu devait s’exprimer par une apparence abjecte, pour les Grecs, c’était la beauté physique qui devait prévaloir, puisqu’elle représentait un attribut essentiel des dieux. Le penseur en conclut que l’histoire a donné raison à l’esprit grec :

(…) pour donner tout son sens à l’incarnation, il fallait qu’il eût un aspect abject et répugnant. (Saint Cyrille : « le plus affreux des fils des hommes. »)

  • 26 A. Camus, Carnets (1935-1948), éd. cit., p. 930.

Mais l’esprit grec : « S’il n’est pas beau, il n’est pas Dieu ». Les Grecs ont vaincu26.

23Camus souligne le paradoxe de la religion chrétienne qui, tout en damnant le corps, conserve la mémoire de ses plus illustres personnages en les représentant « dans la pierre à l’image de la chair » :

  • 27 A. Camus, Carnets, Cahier III, avril 1939-février 1942, éd. cit., p. 909.

Et ce Dieu, s’il vous touche, c’est par son visage d’homme. Singulière limitation de la condition humaine qui lui rend impossible de sortir de l’humain, qui donne l’apparence du corps à ceux de ses symboles qui veulent nier le corps27.

24En occultant l’épisode évangélique, fondamental pour les croyants, de la résurrection du Christ, Camus exalte la grandeur tout humaine du fils de Dieu, abandonné à sa condition tragique. À l’instar de l’homme qui, dans sa plus profonde souffrance, lance un cri au Dieu sourd et constate l’ampleur de sa solitude dans un univers gouverné par une transcendance vide, le Christ, dépourvu de sa dimension divine, apparaît simplement comme un innocent de plus livré à l’absurdité de l’existence. La démarche de Camus de déconstruction de la divinité du Christ doit-elle pour autant être assimilée à celle d’un pur athée ? Il est à remarquer que l’auteur ne rejette pas l’Évangile en entier et qu’en suggérant de clore le récit de la vie de Jésus par l’épisode de son immolation il propose d’en effectuer un découpage, iconoclaste, certes, mais qui révèle les éléments d’une véritable « religion humaine », centrée autour de la souffrance et de la solitude de l’homme.

La révolte de l’homme contre le sacré chrétien

  • 28 A. Camus, L’Homme révolté, Paris, Gallimard, coll. Folio Essais, 1951. Sera abrégé selon le sigle H (...)

25Faire tomber les idoles de leur piédestal ne suffit pas à l’homme en quête du sens de l’existence. En effet, Camus s’interroge, légitimement, dans L’Homme révolté28 : « Peut-on, loin du sacré et de ses valeurs absolues, trouver la règle d’une conduite ? » (HR, 37) Après la négation du sacré chrétien, vient le temps de la révolte, avec l’attitude blasphématoire qu’elle entraîne face à l’idéologie chrétienne : l’homme révolté dénonce, plutôt violemment, en Dieu « le père de la mort et le suprême scandale » (HR, 42). Toutefois, en quittant le temple et en détournant son regard d’un ciel désormais vide, le révolté camusien « défie plus qu’il ne nie » (HR, 43) l’existence de Dieu, et, tout en détrônant celui-ci, devra proposer à son tour un nouvel ordre et une nouvelle justice. Il s’insurge contre ce qui lui semble injuste et contraire à la vie dans la doctrine chrétienne et se met en quête des valeurs humaines en mesure de faire accepter l’absurdité de l’existence.

26Camus affirme que « si, dans le monde sacré, on ne trouve pas le problème de la révolte, c’est qu’en vérité on n’y trouve aucune problématique réelle, toutes les réponses étant données en une fois. La métaphysique est remplacée par le mythe » (HR, 36). Ces deux univers, celui du sacré et celui de la révolte, sont, à ses yeux, antinomiques et s’excluent mutuellement. L’homme révolté, celui qui s’interroge sur son existence se situe obligatoirement avant ou après le sacré, puisque toute parole est pour lui une révolte, alors que dans le monde chrétien toute parole se confond avec une « action de grâces » (HR, 36).

27Un rapprochement surprenant est fait, dans L’Homme révolté, entre le nihilisme nietzschéen et le messianisme qui se veut, du moins en apparence, entièrement opposé au premier, mais qui, curieusement, par son message même, fait une promesse vaine, irréalisable : « Le christianisme croit lutter contre le nihilisme parce qu’il donne une direction au monde, alors qu’il est nihiliste lui-même dans la mesure où, imposant un sens imaginaire à la vie, il empêche de découvrir son vrai sens. » (HR, 95) En reprenant la thèse de Nietzsche, Camus note que le christianisme historique, par son inscription dans un temps linéaire menant vers une fin apocalyptique, a sécularisé le sacré (HR, 96) et, par conséquent, de manière paradoxale, a provoqué la mort de Dieu. Camus critique la croyance chrétienne, illusoire et infondée, à ses yeux, en un monde meilleur dans l’au-delà pour celui qui aura vécu sa vie en bon chrétien : « Elle veut substituer à l’homme de chair un homme reflet. Elle condamne l’univers des passions et des cris au nom d’un monde harmonieux, tout entier imaginaire. » (HR, 93) En outre, il dénonce le caractère exclusif de ce royaume imaginaire, destiné uniquement à quelques heureux élus, et inaccessible à la grande foule des damnés.

  • 29 A. Camus, La Peste, Paris, Gallimard, Folio, 1947. Sera abrégé selon le sigle P.

28Aux écrits idéologiques de cette période correspond le roman La Peste29, qui prône les valeurs de la révolte collective et de la solidarité laïque à travers la célèbre formule qui fait écho au syllogisme cartésien : « Je me révolte, donc nous sommes. » (P, 38) Le docteur Rieux, ainsi que son ami Tarrou, font partie de ceux qui refusent d’admettre la fatalité du fléau et qui luttent au quotidien contre les ravages de la maladie. La peste acquiert dans le roman plusieurs connotations symboliques. Le prêtre Paneloux attribue une signification théologique à l’épidémie, qu’il interprète comme un juste châtiment envoyé par la divinité pour punir une humanité pécheresse, corrompue. Il prend appui, dans ce sens, sur les épisodes bibliques, tels que celui de la peste en Égypte ou encore celui de Sodome et Gomorrhe, où l’on raconte que la colère divine frappe, à travers un terrible fléau, les « villes du péché » (P, 93). Mais la peste doit également être entendue dans un sens laïc, comme une menace qui se manifeste à travers des idéologies dangereuses telles que le nazisme ou le communisme. Dans cette perspective, la lutte du docteur et de son fidèle ami contre l’épidémie de peste qui frappe la ville d’Oran prend l’allure symbolique d’une révolte nécessaire face à l’absurdité de l’existence et aux dérives doctrinales qui peuvent « contaminer » l’esprit de tout un chacun. Les deux protagonistes illustrent deux attitudes différentes face au sacré. Tarrou tend vers l’idéal de la « sainteté sans Dieu », refusant de croire à l’existence d’une divinité et s’engageant dans une lutte incessante contre tout ce qui « de près ou de loin, pour de bonnes ou de mauvaises raisons, fait mourir ou justifie qu’on fasse mourir » (P, 228). Quant au docteur Rieux, qui s’avère être profondément humaniste, devenir un saint, cela ne l’intéresse point ; il avoue par ailleurs se sentir plus solidaire « avec les vaincus qu’avec les saints » (P, 230), sa seule ambition étant d’être tout simplement un homme. Lorsque Tarrou lui demande s’il croit en Dieu, Rieux lui répond tout naturellement par la négative et ajoute ironiquement que, si c’était le cas, il abandonnerait son combat contre la maladie et laisserait à Dieu le soin de guérir les pestiférés. Or, la morale laïque du médecin est justement fondée sur une réaction de révolte contre le silence divin et contre la fatalité de la mort : « (…) puisque l’ordre du monde est réglé par la mort, peut-être vaut-il mieux pour Dieu qu’on ne croît pas en lui et qu’on lutte de toutes ses forces contre la mort, sans lever les yeux vers ce ciel où il se tait » (P, 121).

29On pourrait croire que le révolté camusien, en constatant l’absence de Dieu dans le monde, serait tenté d’adhérer au slogan du héros de Dostoïevski, Ivan Karamazov : « Tout est permis ». Le héros dostoïevskien, qui trouve inacceptable une création divine où le mal est nécessaire, refuse le salut et se révolte ainsi contre un « Dieu meurtrier » (HR, 82), sa célèbre affirmation marquant, selon Camus, le début du nihilisme contemporain. Si Dieu n’existe pas, alors l’homme peut devenir à son tour Dieu et n’est plus contraint d’obéir qu’à ses propres lois. Cependant, Camus émet des réserves à l’égard de cette expression de liberté totale, toute-puissante de l’être humain, étant conscient des dérives meurtrières qu’elle peut entraîner. « Devenir Dieu, c’est accepter le crime » (HR, 83), nous met-il en garde. Il illustre ses propos à travers les événements sanglants qui ont suivi la plupart des révolutions historiques – à commencer par la Révolution française – lesquelles, afin d’instituer un nouvel ordre, voire une nouvelle religion, laïque cette fois, ont tenté de substituer à la justice divine une justice humaine au nom de laquelle les hommes se sont attribué le droit de condamner à mort ceux qui ne souscrivaient pas à la nouvelle loi.

30L’idée de l’homme sans Dieu se présente comme le parfait contrepoint de la formule pascalienne de « l’homme avec Dieu ». Si Pascal oppose à la félicité de l’homme avec Dieu la misère de l’homme sans Dieu, Camus postule que, du moment où l’homme se trouve seul dans l’existence, sans l’appui d’une croyance en une divinité, il faut concevoir son bonheur terrestre, en dépit de sa condition d’homme absurde. Il retourne la formule pascalienne en imaginant la félicité de l’homme sans Dieu, qui tente d’être heureux au sein même de son existence absurde ; inversement, en réponse à Pascal, il suggère la misère de l’homme de foi qui, refusant de vivre pleinement sa vie terrestre, se fie à la promesse chrétienne, illusoire selon Camus, d’un « royaume » céleste destiné aux élus. Camus vise à construire ainsi une philosophie de la vie centrée autour d’un sacré purement humain, qui exalte les valeurs de solidarité et de partage et qui s’érige contre tout ce qui mène à la mort.

Prométhée et Caïn, modèles mythiques de la révolte contre les dieux

  • 30 A. Camus, L’Été, Paris, Gallimard, Folio, 1959, p. 119.

31En apparence, Prométhée incarne, dans l’univers camusien, la figure emblématique de l’homme révolté contre la divinité. Camus le présente comme la première grande figure du révolté, avant le Satan de la tradition judéo-chrétienne. Il s’oppose aux Dieux et incarne l’image du « Rebelle » (HR, 45), « le plus grand mythe de l’intelligence révoltée » (HR, 46). Mais Camus souligne, à propos de la révolte historique, le fait que le mythe a été détourné, dans le contexte du nihilisme contemporain, de sa signification originelle ; ainsi, si Prométhée réfutait la notion de châtiment, propre à toute religion, la dernière incarnation de l’homme révolté, se substituant au dieu qu’il a détrôné, s’empare lui-même du pouvoir punitif et s’identifie plutôt à la personne du César : « Le juge suprême n’est plus dans les cieux, il est l’histoire elle-même, qui sanctionne en divinité implacable. » (HR, 301) Dans la nouvelle « Prométhée aux Enfers », du recueil L’Été, Camus déplore la destinée que l’histoire moderne réserve à cette grande figure mythique du révolté, les contemporains étant devenus « sourds au grand cri de la révolte humaine dont il [Prométhée] donne le signal solitaire30 ». Prisonnier de son temps, dépourvu du feu libérateur de l’esprit, l’homme moderne trahit le héros mythique et se détourne de la véritable révolte, se laissant asservir par l’histoire.

32Dans la continuité de sa réflexion, Camus souligne que ce n’est pas le modèle prométhéen mais la figure biblique du fratricide Caïn qui semble le mieux s’associer à l’histoire du monde occidental où les révoltés se définissent davantage comme les enfants de Caïn et non comme ceux de Prométhée. Le protagoniste biblique, première figure de révolté de l’univers judéo-chrétien, n’a cependant pas l’image glorieuse de son prédécesseur antique, car son geste primordial de révolte a une connotation tragique : il coïncide avec le premier meurtre perpétré envers son frère, son semblable. Un chapitre de L’Homme Révolté, intitulé symboliquement « Les fils de Caïn », désigne ainsi l’histoire de la révolte, laquelle, selon Camus, est inséparable de l’histoire du christianisme. La Révolution française marque un tournant dans l’histoire, se plaçant « à la charnière des temps modernes » (HR, 147), l’exécution du roi en tant que symbole terrestre du pouvoir de Dieu révélant la volonté de « renverser le principe de droit divin » (HR, 147). Camus tient à souligner que, s’il y a eu des régicides avant, ils étaient uniquement destinés à supprimer la personne du souverain et à lui en substituer une autre, et non à détruire le principe même de la divinité à travers son porte-parole sur terre.

IV. Affirmation du sacré « païen », purement humain

  • 31 J. Chabot, Albert Camus, La pensée de midi, op. cit., p. 64.
  • 32 Ibid.

33Camus affirme avec force son amour indéfectible pour la vie, en dépit de la dimension absurde de celle-ci, et aspire à établir une harmonie entre l’homme, entre son corps, sa sensualité et les éléments, proposant, à la place des valeurs désincarnées de la religion chrétienne, une sorte de « religion naturelle du corps et des sens31 ». Camus fait appel aux mythes pour mettre en images sa réflexion et lui donner corps, étant persuadé que leur matière, loin d’être figée une fois pour toutes, peut être revivifiée et enrichie à travers les nouvelles significations qu’on leur attribue : « Les mythes n’ont pas de vie par eux-mêmes. Ils attendent que nous les incarnions. Qu’un seul homme au monde réponde à leur appel, et ils nous offrent leur sève intacte. » (N, 123) Il s’insurge contre les « mythes défunts32 », utilisés en tant que véhicules vides d’images abstraites, tels qu’ils figurent souvent dans la tradition littéraire et artistique.

  • 33 A. Camus, Le Premier Homme, Paris, Gallimard, Folio, 1994, p. 188.

34Lorsque l’auteur parvient à une période de synthèse dans sa réflexion, après s’être réconcilié avec lui-même et le monde, le sacré acquiert sa signification profonde qui est, pour Camus, ce « mystère sans nom » qui n’a rien à voir avec les personnes divines de la religion chrétienne, un « mystère chaleureux, intérieur et imprécis33 » qui a partie liée plutôt avec l’amour qu’il porte à sa mère ou encore avec la beauté de la nature. Ainsi, le sacré camusien ne serait pas rattaché à la religion, la seule « religion » de l’auteur étant, comme dans sa nouvelle, « Noces à Tipasa », la communion avec la nature, sans aucune interposition de la divinité. L’image des ruines de l’ancien temple romain, envahies par la végétation, est hautement symbolique, signifiant le retour à la nature de ce qui fut le symbole de la religion instituée par les hommes : ainsi, les pierres ayant servi à bâtir les temples retrouvent, au sein de la nature, leur pure fonction minérale. Désormais, les traces de la civilisation humaine s’effacent pour laisser la place à la nature souveraine, à la Terre-Mère, qui se présente comme la seule divinité :

Dans ce mariage des ruines et du printemps, les ruines sont redevenues pierres, et perdant le poli imposé par l’homme, sont rentrées dans la nature. (…) Comme ces hommes que beaucoup de science ramène à Dieu, beaucoup d’années ont ramené les ruines à la maison de leur mère. (N, 13)

35Il se dégage de ces notations la signification hautement personnelle du sacré camusien, qui correspondrait plutôt à ce sacré « intérieur, subjectif » que définissait Caillois : c’est à travers la perception sensorielle du monde qu’on atteint la communion profonde avec les éléments, pour laquelle on n’a pas besoin de mythes, selon Camus : « Qu’ai-je besoin de parler de Dionysos pour dire que j’aime écraser les boules de lentisques sous mon nez ? » (N, 15)

La célébration des noces avec le monde ; le Christ-Pan et le retour à la Terre-Mère (mer)

36Puisqu’aucun dieu ne répond aux appels des hommes, mieux vaut se tourner vers la terre. À plusieurs reprises, comme dans « Noces à Tipasa », on constate que, à défaut de puiser les sources du sacré dans la religion, l’auteur opère une sacralisation des éléments, de la nature sauvage. Ainsi, la végétation reprend ses droits sur les temples – païens ou chrétiens, peu importe – élevés par les hommes en l’honneur des dieux, depuis longtemps en ruines, et c’est la « mélodie du monde » (N, 14), à travers le bruit des vagues et celui du vent, qui a remplacé les chants sacrés. Mieux encore, en plongeant dans la mer, le narrateur devient lui-même un médiateur sacré de l’hiérogamie qui unit la terre et l’étendue marine :

Il me faut être nu et puis plonger dans la mer, encore tout parfumé des essences de la terre, laver celles-ci dans celle-là et nouer sur ma peau l’étreinte pour laquelle soupirent lèvres à lèvres depuis si longtemps la terre et la mer. (N, 15)

  • 34 A. Camus, Les Justes, Paris, Gallimard (1ère édition, NRF, 1949), coll. Folio, 1973, p. 213.

37Refusant de croire à la promesse chrétienne d’un monde meilleur dans l’au-delà pour celui qui aura vécu sa vie selon les principes divins, Camus affirme systématiquement son attachement à la vie. Il lui arrive ainsi de réinterpréter les mythes et les symboles judéo-chrétiens, comme lorsqu’il retourne la signification des paroles du Christ sur le royaume éternel : « Je suis heureux dans ce monde, car mon royaume est de ce monde ». (Carnets I, 22) Cette phrase, qui est la parfaite inversion de la promesse évangélique d’un royaume céleste pour les heureux élus divins, est une affirmation de l’amour de vivre sur terre, ici et maintenant. Véritable leitmotiv de l’œuvre, elle se retrouve dans plusieurs textes, dont L’Envers et l’endroit, dans la nouvelle éponyme du recueil : « À cette heure, tout mon royaume est de ce monde. » (EE, 117) La même célébration de la vie terrestre trouve son écho dans une phrase des Justes, prononcée par le révolutionnaire Kaliayev. Celui-ci réagit ainsi au discours chrétien de la grande-duchesse qui soutient que Dieu réunit les hommes : « Pas sur cette terre. Et mes rendez-vous sont sur cette terre34. » Le véritable exil de l’homme est précisément représenté par le refus de vivre pleinement son existence terrestre au nom du royaume imaginaire promis par l’eschatologie chrétienne : « Car s’il y a un péché contre la vie, ce n’est peut-être pas tant d’en désespérer que d’espérer une autre vie, et se dérober à l’implacable grandeur de celle-ci. » (N, 49)

  • 35 J. Chabot, Albert Camus, La pensée de midi, op. cit., p. 45.

38Dans « Noces à Tipasa », même si Camus semble prendre ses distances avec les mythes, il ne peut s’empêcher de recourir à des images chargées de symbolique mythique. Comme le fait remarquer Jacques Chabot, les absinthes qui recouvrent les ruines du temple romain, siège autrefois somptueux des dieux païens, font allusion, par leur parfum d’« alcool généreux » (N, 12) à l’ivresse dionysiaque et à la sensualité qui troublent « l’équilibre et la sérénité de ce cosmos qui est avant tout un ordre35 ». Même si l’Absinthe est aussi, dans l’Apocalypse biblique, cet astre qui tombe du ciel et rend les eaux amères, on ne décèle aucune trace de cette signification biblique dans le texte. La prééminence des mythes païens sur les mythes chrétiens se fait sentir de nouveau lorsque Camus évoque l’image des ruines antiques qui retournent à la Nature. Là où il aurait pu employer la métaphore biblique du retour à la maison du Dieu-Père, Camus préfère recourir à l’image païenne de la Terre-Mère originelle. Temples païens et temples chrétiens se côtoient à Tipasa, mais connaissent, avec la fuite du temps, le même sort : ainsi, au sein de la basilique chrétienne Sainte-Salsa, sur la colline est de Tipasa, tout comme dans le temple romain, la nature a repris ses droits et les sarcophages exhumés, anciens contenants à fonction funèbre, sont devenus, paradoxalement, le siège de la vie, car il y pousse « des sauges et des ravenelles » (N, 14).

V. La figure du Christ-Pan, synthèse du christianisme et du paganisme ?

  • 36 Ibid., p. 32.

39Dans Le Premier Homme, roman aux allures mythiques et à caractère autobiographique, Camus effectue une identification métaphorique entre Jacques Cormery, cet alter ego fictionnel de l’écrivain, et le modèle biblique du premier homme, Adam, façonné à partir de la terre originelle. Mais la mise en scène romanesque de la naissance d’Albert Camus, sa venue au monde dans un milieu pauvre, est volontairement présentée dans le roman comme un évènement mythique évoquant la nativité du Christ36.

  • 37 Camus propose cette figure du Christ dès 1958, dans les Carnets III, éd. cit., p. 220.
  • 38 J. Chevalier, A. Gheerbrant, Dictionnaire des symboles, Robert Laffont, 1982 [1969], article « Pan  (...)
  • 39 L. Bove, « Le dernier homme. Le silence de la mère et le corps du Christ : une philosophie pour L’É (...)
  • 40 Ibid., p. 73.
  • 41 Déclarations d’A. Camus citées par R. Quilliot dans les Commentaires de L’Homme révolté, in : Essai (...)

40Camus va plus loin dans son interprétation personnelle de la figure christique et évoque, dans ses Carnets, la figure étonnante du Christ-Pan, un Christ médiateur et païen37 qui représente une image syncrétique des deux mythologies – judéo-chrétienne et païenne. On sait que le dieu Pan symbolise dans la mythologie grecque les cultes pastoraux, la nature sauvage, son apparence étant mi-humaine, mi-animale. En attribuant au Christ les caractéristiques du dieu païen, Camus tente peut-être de réconcilier l’homme avec le monde qui l’entoure, avec la nature à l’état sauvage dont le christianisme l’avait séparé, de lui faire retrouver cette communion avec les éléments, célébrée symboliquement sous la forme sacralisée des « noces ». Cette figure insolite du Christ-Pan qui réunit en elle seule trois natures – divine, humaine et animale – pourrait représenter pour Camus l’homme-dieu parfaitement capable de communier avec la nature. En tant qu’image synthétique de l’esprit chrétien et antique, le Christ-Pan symbolise un être mythique, doué de l’énergie « génésique38 » du dieu païen dont le nom signifie « tout », qui s’unirait aux forces élémentaires. Cependant, tous les critiques ne sont pas d’accord pour voir en la figure du Christ-Pan une figure syncrétique du christianisme et du paganisme. Ainsi, selon Laurent Bove, Camus présenterait Meursault, sur les traces de Nietzsche, comme un « Christ ou un Antéchrist d’un tout autre type : un Christ d’avant la théologie chrétienne, d’avant l’invention de la faute, du péché, du sacrifice et du rachat, un Christ essentiellement innocent, en communion immédiate avec Dieu dans une expérience vécue d’une béatitude qui n’est pas le privilège d’un seul ou de quelques-uns mais qui peut être partagée par tous (…)39 ». Bove note que le Christ de Camus se différencie de celui de Nietzsche car, si pour le Christ nietzschéen la vérité appartient au monde intérieur qui est coupé de la réalité extérieure, pour Meursault le contact avec le monde réel est essentiel, « il définit son être même, son désir, ses affects40. » Les propos mêmes de Camus au sujet du Christ témoignent de l’admiration profonde pour l’humanité du fils de Dieu : « J’ai conscience du sacré, du mystère qu’il y a en l’homme, et je ne vois pas pourquoi je n’avouerais pas l’émotion que je ressens devant le Christ et son enseignement » ; « Je n’ai que respect et vénération devant la personne du Christ et devant son histoire : je ne crois pas à sa résurrection41 ».

41Mythes païens et mythes chrétiens sont constamment confrontés dans l’imaginaire camusien, soumis à un examen critique. Il en ressort que les mythes grecs, qui évoquent une nature familière et non hostile comme dans les mythes chrétiens, permettent d’établir une relation plus harmonieuse entre l’homme et le monde et font naître un sentiment du sacré qui relève davantage de l’immanence que de la transcendance. Ils permettent d’exalter la vie ici-bas, sans vaines promesses d’un royaume lointain réservé à ceux qui se seront privés de toute jouissance terrestre.

42Mais cela ne veut pas dire pour autant qu’on doit tout à fait « gréciser » la réflexion de Camus sur le sacré, pour reprendre son expression, car, comme nous l’avons vu, l’artiste-philosophe revendique la liberté de sa pensée et s’interroge sur le bien-fondé de chaque système mythico-religieux, sans se laisser enfermer dans une idéologie, quelle qu’elle soit. C’est ainsi qu’il dénonce l’injustice divine à l’égard de l’homme qui tente de transcender sa condition, injustice qui se traduit à travers une logique punitive à la fois dans le scénario chrétien de la Chute et dans le mythe grec de Prométhée. Néanmoins, tout en critiquant le nihilisme de l’idéologie chrétienne, laquelle, fondée sur l’espoir dans une autre vie, détourne le croyant de la seule et unique existence terrestre, Camus reconnaît la grandeur humaine de la figure du Christ. Si le penseur éprouve une telle familiarité avec les valeurs antiques, c’est parce que celles-ci illustrent au mieux sa conception du sacré païen : en refusant toute transcendance, il entend sacraliser la vie et appréhender le monde à travers une approche sensorielle où tous les sens entrent en jeu.

43Ainsi, pour entrer en communion avec le monde qui l’entoure, l’homme doit se défaire de son humanité, devenir presque inhumain, afin de ressembler aux éléments avec lesquels il aspire à se confondre. C’est ainsi que, dans « Le vent à Djemila », le narrateur, pénétré jusque dans sa chair par le vent qui souffle sur les ruines romaines, se dématérialise et devient lui-même ce vent. Son corps, perdant toute mémoire, semble se désagréger et, vivant uniquement dans l’instantanéité du moment présent, acquiert un caractère minéral, semblable à celui des ruines et du paysage environnant :

Bientôt, répandu aux quatre coins du monde, oublieux, oublié de moi-même, je suis ce vent et dans le vent, ces colonnes et cet arc, ces dalles qui sentent chaud et ces montagnes pâles autour de la ville déserte. (N, 26)

44Le corps, en dépit de son caractère périssable, est la seule vérité, selon Camus, qui devrait occuper les « bons esprits » (N, 55) et non la question de l’immortalité de l’âme. Ainsi, si l’on voulait définir le sacré camusien, il faudrait l’évoquer comme une « religion » terrestre, où les noces entre l’homme « délivré de l’humain » (N, 63) et la terre ne durent que le temps d’une vie. Le bonheur est possible dès que l’on prend conscience que la primauté revient au corps qui, contrairement à l’esprit, vit dans l’indifférence et l’absence de tout espoir.

Notes

1 A. Camus, Cahier III, avril 1939-février 1942, In : Œuvres complètes II, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 2006, p. 909.

2 C. Auroy-Mohn, « La question de l’incroyance », dans le cadre du colloque « Albert Camus : littérature, morale, philosophie », ENS, 2007, http://www.diffusion.ens.fr/index.php?res=conf&idconf=1799 (en ligne).

3 L. Rasoamanana, « Refus de Dieu et sens du sacré chez Camus », in : Camus et le sacré, Actes du 7e colloque international de Poitiers, 31 mai, 1er et 2 juin 2007, Biard, Imprimerie Nouvelle, 2009.

4 A. Corbic, Camus et l’homme sans Dieu, Paris, éditions du Cerf, 2007.

5 A. Camus, Carnets III, Paris, Gallimard, NRF, 1989, p. 177.

6 J. Wunenburger, Le Sacré, Paris, PUF, coll. Que sais-je ?, 1981, p. 11.

7 « L’incroyant et les chrétiens » (fragments d’un exposé fait au couvent des dominicains de Latour-Maubourg en 1948, in : A. Camus, Œuvres complètes II, éd. cit., p. 472-473).

8 A. Camus, Carnets (1935-1948), Œuvres complètes II, éd. cit., p. 941.

9 A. Camus, Cahiers VIII, in : Œuvres complètes IV (1957-1959), Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 2008, p. 1272.

10 L. Rasoamanana, art. cit.

11 J. Wunenburger, Le Sacré, op. cit., p. 91.

12 P. Ginestier, Pour connaître la pensée de Camus, Paris – Montréal, Bordas, 1964, p. 33.

13 A. Camus, L’Étranger, Paris, Gallimard, Folio, 1942, p. 104-105. Sera abrégé selon le sigle E.

14 P. Ginestier, Pour connaître la pensée de Camus, op. cit., p. 33.

15 Fernande Bartfeld, Albert Camus ou le mythe et le mime, Paris, Lettres Modernes, coll. Archives Albert Camus, n° 5, 1982, p. 17.

16 A. Camus, Carnets, Cahier I, 1936, in : Œuvres complètes II, éd. cit.

17 Le Monde (hors-série) : Albert Camus. La révolte et la liberté, p. 32.

18 Nous soulignons.

19 A. Camus, Cahier IV, 1944-1948, in : Œuvres complètes II, éd. cit., p. 990-991.

20 A. Camus, Le Mythe de Sisyphe, Paris, Gallimard, coll. Folio Essais, 1942. Sera abrégé selon le sigle MS.

21 A. Camus, Noces suivi de L’Été, Paris, Gallimard, Folio, 1959. Noces sera abrégés selon le sigle N.

22 A. Camus, L’Envers et l’Endroit, Paris, Gallimard, 1958. Sera abrégé selon le sigle EE.

23 A. Camus, La Chute, Paris, Gallimard, 1956. Sera abrégé selon le sigle C.

24 L. Rasoamanana, art. cit.

25 J. Chabot, Albert Camus, la pensée de midi, Aix-en-Provence, Edisud, 2002, p. 190.

26 A. Camus, Carnets (1935-1948), éd. cit., p. 930.

27 A. Camus, Carnets, Cahier III, avril 1939-février 1942, éd. cit., p. 909.

28 A. Camus, L’Homme révolté, Paris, Gallimard, coll. Folio Essais, 1951. Sera abrégé selon le sigle HR.

29 A. Camus, La Peste, Paris, Gallimard, Folio, 1947. Sera abrégé selon le sigle P.

30 A. Camus, L’Été, Paris, Gallimard, Folio, 1959, p. 119.

31 J. Chabot, Albert Camus, La pensée de midi, op. cit., p. 64.

32 Ibid.

33 A. Camus, Le Premier Homme, Paris, Gallimard, Folio, 1994, p. 188.

34 A. Camus, Les Justes, Paris, Gallimard (1ère édition, NRF, 1949), coll. Folio, 1973, p. 213.

35 J. Chabot, Albert Camus, La pensée de midi, op. cit., p. 45.

36 Ibid., p. 32.

37 Camus propose cette figure du Christ dès 1958, dans les Carnets III, éd. cit., p. 220.

38 J. Chevalier, A. Gheerbrant, Dictionnaire des symboles, Robert Laffont, 1982 [1969], article « Pan », p. 724.

39 L. Bove, « Le dernier homme. Le silence de la mère et le corps du Christ : une philosophie pour L’Étranger », in : André Comte-Sponville, Albert Camus. De l’absurde à l’amour, Tournai (Belgique), La Renaissance du Livre, 2001, p. 71-72.

40 Ibid., p. 73.

41 Déclarations d’A. Camus citées par R. Quilliot dans les Commentaires de L’Homme révolté, in : Essais, Paris, Gallimard, coll. Pléiade, 1965, p. 1615.

© Presses universitaires de Rennes, 2013

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