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Religieuses et Amérindiens

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Marion Robinaud

Conclusion

Texte intégral

1Le contexte des missions d’évangélisation a été conçu comme un laboratoire où deux altérités culturelles se rencontrent ; un territoire d’exploration et d’expérience dans le rapport à l’autre où deux constructions du sexe féminin et de la relation entre les sexes se révèlent. Ce contexte de mise en présence de deux cultures a permis l’analyse des processus qui se mettent en place lors de cette confrontation.

2Du côté des religieuses, ces femmes missionnaires de l’Ouest ont été replacées dans le cadre d’une féminisation généralisée du catholicisme au Canada. La figure de la femme missionnaire devient incontournable, en particulier dans le contexte canadien où la colonisation de l’Ouest ouvre de nouveaux territoires à l’évangélisation. Auxiliaires et pionnières, entités à identités multiples et évolutives, les religieuses missionnaires sont sur tous les fronts pour l’évangélisation des autochtones du Canada. Rapidement, il a été possible de constater que le féminin est à la fois objet et vecteur de la transmission religieuse dans le pays. En prononçant leurs vœux de pauvreté, d’obéissance et de chasteté, les religieuses sont extraites du marché matrimonial et du monde commun. Elles font le choix de ne pas devenir épouses et mères, mais de se mettre au service de Dieu et de la collectivité. Elles s’accomplissent dans la perfection de leur dévouement qui prend la forme d’un dévouement à la collectivité, dans le cas particulier des religieuses en congrégation active au cœur du présent propos.

3L’identité des religieuses façonnée par le catholicisme s’instaure sur la base de leurs attributs de femme. En tant que telles, elles sont chargées de modérer la nature humaine et d’instruire autour d’elles, particulièrement les enfants. La notion de « polymaternalité » s’est alors esquissée pour caractériser une facette importante de l’identité des religieuses missionnaires. Pionnières de par le contexte des missions autochtones au Canada, c’est avant tout le statut d’auxiliaire qui détermine leurs tâches. Selon les principes du care, récemment défini mais s’appuyant sur un état de fait culturellement et contextuellement établi (les sociétés occidentales depuis l’âge d’or du patriarcat au xixe siècle), les religieuses prennent soin de tout et de tous en secondant les missionnaires masculins dans leur travail. Cette identité de la religieuse missionnaire n’est pas remise en cause au xxe siècle ; elle est même réaffirmée par le concile Vatican II.

4Non préparées à l’interaction avec une culture différente, les religieuses missionnaires se trouvent confrontées à la culture nord-amérindienne à travers les services rendus dans les domaines de l’éducation, de l’instruction religieuse ou des soins médicaux. Le dévouement à la collectivité – condition sine qua non de l’accomplissement pour la figure de la religieuse active – nécessitant un vis-à-vis et l’établissement d’une relation à l’altérité, implique, alors, l’interaction et l’adaptation de façon individuelle et locale. Cette force d’action (acquise par le contexte des missions et par le statut de femme et de religieuse) donne la capacité aux religieuses de raconter l’expérience vécue de la relation interculturelle, ainsi que de se raconter et donc de se définir à travers cette expérience.

5La parole des religieuses missionnaires rencontrées lors des enquêtes sur le terrain canadien a été ensuite resituée pour mettre en lumière les formes individuelles de l’adaptation à la culture nord-amérindienne à laquelle ces femmes sont confrontées au quotidien. Le xxe siècle apportant son lot de changements, le contexte missionnaire se renouvelle. La réunion du concile Vatican II et le « réveil indien » caractérisé par le développement d’une culture panindienne, nécessitent d’autant plus une adaptation de la part du personnel missionnaire. Selon les circonstances, les religieuses se font spectatrices ou actrices de ce double renouveau. Au sein de ce laboratoire d’expérience de la rencontre de l’autre, les individualités sont, par leurs interactions, aux fondements des processus d’adaptation. C’est par l’observation et l’échange avec les autochtones que les religieuses peuvent s’adapter.

6Le xxe siècle est alors celui de l’affirmation du changement pour les missions et les missionnaires. L’évangélisation faite de proscriptions concernant les pratiques d’essences traditionnelles se transforme progressivement en prenant en compte les spécificités culturelles des populations évangélisées. L’adaptation devient un enjeu d’accomplissement supplémentaire pour les religieuses missionnaires. Le dévouement à la collectivité s’exprime dans ce contexte renouvelé par la capacité à s’adapter. Le féminin, tel que construit dans la culture euro-canadienne, vecteur de transmission et acteur de la modération, se trouve dans une position stratégique pour mener à bien cette adaptation locale. Au contact de l’altérité culturelle, les religieuses prennent l’initiative de s’adapter et de reformuler les pratiques autochtones qu’elles observent et auxquelles elles prennent parfois part. L’expérience vécue et racontée de ces femmes, religieuses et missionnaires, dans leur rencontre avec l’autre permettait alors de revenir sur la construction culturelle du statut du féminin dans le monde occidental.

7À travers plusieurs exemples, souvent extraits des archives concernant la mission de Saddle Lake, l’importance accordée par les missionnaires aux questions de parenté se justifie ; le mariage étant entre autres une occasion de conversion non négligeable. Le statut de la religieuse missionnaire permet de mettre en lumière le modèle exemplaire du féminin dans la pensée culturelle occidentale et catholique. Le dévouement à l’autre, la vocation à prendre soin et les prédispositions naturelles à la « maternalité » composent l’identité de la religieuse et résonnent d’un écho plus important encore dans la confrontation à l’altérité amérindienne ; tout comme le mariage catholique et son consentement mutuel régissant la relation entre les sexes en Occident. En parcourant la place du féminin, situé entre mariage et chasteté, et en actualisant les mémoires de missions, on faisait apparaître la régulation comme un élément structurel du régime de la relation entre les sexes dans la culture des missionnaires. Le modèle idéal de relation entre les sexes selon le catholicisme serait celui de l’équivalence mis en œuvre par la régulation. Le mariage, qui implique le consentement mutuel, est l’expression la plus visible de cette équivalence. Ce prisme culturel de la relation entre les sexes est celui à travers lequel les femmes missionnaires abordent l’autre, les populations nord-amérindiennes, et à travers lequel elles les observent.

8Pour les populations autochtones, second acteur de cette étude dans la rencontre en contexte missionnaire, l’argumentation débutait par un chapitre de contextualisation afin d’appréhender dans les grandes lignes l’ethnographie des populations nord-amérindiennes du Subarctique et des Prairies. Les classifications fabriquées par les anthropologues et le problème des « aires » linguistiques ou culturelles a retenu l’attention et a permis de soulever la question des niveaux et échelles d’analyse. Les politiques fédérales assimilatrices mises en place dans l’espoir de réguler la confrontation entre autochtones et colons contribuaient à la suite de cette contextualisation. La politique assimilatrice souhaitée par le gouvernement canadien ne pouvait être menée à bien qu’avec une étape de sédentarisation et d’éducation des populations autochtones selon les modes de vie euro-canadiens. Pour ce faire, les missionnaires ont été indispensables et le régime des écoles résidentielles s’est révélé être l’outil privilégié de l’assimilation. Les jalons du contexte de rencontre et d’adaptation entre missionnaires et populations autochtones au xxe siècle s’affirment alors dans ces politiques d’assimilation.

9Les principaux traits religieux de la culture nord-amérindienne ont ensuite été considérés. Le substrat religieux animo-totémique se définissait alors comme caractéristique de l’Amérique du Nord autochtone. Le chamanisme et le principe d’incorporation résultant de ce substrat permettaient de préciser le panorama du fait religieux autochtone et donnaient l’occasion d’avancer une première piste de réflexion concernant l’adoption d’éléments exogènes au sein du système religieux nord-amérindien. S’ensuivait une première description de la relation entre les sexes amérindiens positionnée sous le régime de la complémentarité. Un bref détour par les activités quotidiennes a permis de distinguer le rôle du sexe féminin dans ce qui a trait à la production de la vie et le rôle du masculin dans les affaires de guerre, de chasse et donc de mort. Postulant une triple dichotomie (féminin/masculin – vie/mort – intérieur/extérieur), ces considérations ont été poursuivies dans le domaine du rite et du mythe. La relation à l’altérité conçue à travers le prisme de la distinction sexuée permet de s’apercevoir que, dans ce rapport à l’altérité (supranaturelle puisque nous nous situions alors dans le domaine du mythe et du rite), le régime de la confusion entre les sexes semble prévaloir. Les prémices des développements suivants portant sur le rôle de la différence sexuée dans les rapports d’inclusion et d’adaptation des influences exogènes au sein des populations autochtones nord-amérindiennes étaient ainsi positionnés.

10Dans la poursuite du questionnement relatif aux processus d’adaptation, le complexe d’adoption et d’appropriation, c’est-à-dire d’incorporation, devenait l’outil privilégié. Le principe d’adoption nord-amérindien, positionné à la suite de R. Viau et d’E. Désveaux comme trait caractéristique de cet ensemble culturel, s’applique à de nombreux domaines tant sociologiques que religieux. La guerre de capture était alors le phénomène le plus explicite permettant de conceptualiser le complexe d’adoption-incorporation où la différence sexuée tient une place prépondérante. Les guerriers masculins vont au contact de l’extérieur, des ennemis, pour les capturer et les ramener au centre du groupe social où les femmes se chargent de redonner vie aux captifs, entre autres en les inscrivant au sein du système de parenté. Il était dès lors possible de souligner que la filiation (non biologique) et l’affinité étaient au cœur du système. Ce processus selon lequel le masculin prélève à l’extérieur avant que le féminin ne refaçonne à l’intérieur peut être transposable au fait religieux lors de la rencontre entre deux cultures, permettant ainsi de contrer tout argument relevant du syncrétisme.

11En observant, entre autres, les modalités de transformation des nomenclatures, des corrélations entre ces dernières et des « degrés » d’appropriation des influences exogènes ont pu être saisies. La question du dualisme affinal (le trait dravidien défini par la distinction des parallèles et des croisés et donc par la distinction sexuée), ainsi que les notions d’exogamie et d’endogamie dans l’alliance (qui ont été supplantées par le concept de distance reflétant mieux la problématique de l’intériorité face à l’extériorité en Amérique du Nord) étaient au centre du propos. Il devenait ainsi possible d’exprimer les modalités d’adaptation à une altérité telle que le catholicisme par la mise à l’œuvre du processus d’adoption-incorporation dans son mouvement « extérieur/intérieur » déterminé par les possibilités de l’alliance permise. Les nomenclatures de parenté permettent de définir consanguins et alliés, soit deux strates à l’intérieur du groupe social (les alliés étant les plus éloignés du centre). La distinction sexuée, moteur de ce jeu affinal, permet de discerner ce qui est potentiellement adoptable de ce qui ne l’est pas. Les concepts de distance, d’intériorité et d’extériorité régissent alors les systèmes de pensée des populations nord-amérindiennes qui sont en mesure d’intégrer les influences extérieures avant de les refaçonner de façon interne dans un mécanisme de digestion grâce au complexe d’adoption-incorporation.

12C’était enfin l’occasion de confronter à une autre aire culturelle les résultats des interprétations concernant la distinction sexuée dans le monde nord-amérindien, de réactualiser ainsi les mémoires et de révéler les mécanismes qui régissent les relations entre les sexes dans le contexte d’un renouveau politique et culturel contemporain. La notion de réapprentissage est alors conçue comme la forme contemporaine du processus d’adoption-incorporation. La mémoire a été abordée entre autres à travers le thème des écoles résidentielles, dont la problématique semble désormais progressivement se résoudre grâce à la réappropriation de ce temps passé. Entre mémoire, réapprentissage et réappropriation, le renouveau panindien et l’identité autochtone nord-amérindienne contemporaine se dessinent. Le renouvellement des formes de spiritualité d’essences traditionnelles se met progressivement en place avec le réapprentissage de celles-ci dans lesquelles le masculin et le féminin ont chacun un rôle à tenir. Les hommes disposent des savoirs et savoir-faire rituels et publics, tandis que les femmes disposent des savoirs et savoir-faire internes et privés qui s’exposent à l’extérieur par le biais du masculin ; la broderie est alors l’exemple le plus explicite à proposer pour appuyer cette argumentation. La spiritualité amérindienne, dans ses formes traditionnelles ou contemporaines, reflète la complémentarité des sexes autochtones ; les femmes travaillent de l’intérieur les aspects visibles, les marques extérieures de cette indianité, généralement affichées et exprimées par les hommes, plus présents sur la scène extérieure. De l’intérieur à l’extérieur, féminin et masculin se complètent pour affirmer leur identité commune. À travers la broderie, se retrouve la dichotomie extérieur/intérieur et la place du féminin au sein de celle-ci. Prélevant des matériaux à l’extérieur pour les refaçonner et leur redonner vie par les travaux d’aiguille, le féminin répète inlassablement le schéma du processus d’adoption-incorporation mis en lumière par le captif externe adopté suite à un remodelage interne.

13D’après les discours, les revendications, mais également les pratiques rituelles, il est aisément observable que le féminin est foncièrement tourné du côté de l’intériorité dans le monde nord-amérindien contemporain ; alors que le masculin est pour sa part résolument orienté vers l’extériorité. Si les voix masculines ont une vocation de transmission ou d’expression publique comme celles des leaders, des storytellers ou encore des elders (peuvent être également ajoutés ici les chanteurs et joueurs de tambours) ; les voix féminines se font entendre de l’intérieur, par truchement. Médiatrices entre la vie et la mort, entre l’intérieur et l’extérieur, rarement au contact direct de l’extériorité, de l’altérité, la parole des femmes se diffuse en empruntant un vecteur intermédiaire. La broderie, ou encore l’engagement auprès de la communauté autochtone où le féminin prend soin des siens à travers des associations consacrées au bien-être communautaire, sont significatifs de cette étroite relation entre femmes et intériorité au profit du collectif. Le jeu intérieur/extérieur marqué par la distinction sexuée, qui ponctuait les chapitres précédents, se retrouve dans la relation complémentaire entre les sexes féminins et masculins contemporains et dans la confrontation à l’altérité culturelle. Ces divers arguments concernant la double dichotomie (masculin/féminin – extérieur/intérieur) ont conduit à concevoir la relation à l’altérité, ici les missionnaires, à travers le prisme de la différence sexuée où masculin et féminin se complètent dans le mécanisme de l’adoption et de l’appropriation de l’autre.

14Le contexte de la mission révèle alors tout son intérêt pour l’analyse des processus adaptatifs qui se mettent en place lors de cette confrontation interculturelle. Dans les discours des religieuses missionnaires, l’adaptation à la culture locale est explicitée et est largement influencée par le dogme catholique et sa volonté de la rendre visible. Il s’agit d’une adaptation qui est mise en application à l’échelle locale et individuelle dans un processus qui s’active uniquement par la confrontation directe à l’altérité. Au contraire, l’ethnographie autochtone révèle un système complexe, ancré dans le système de pensée nord-amérindien qui s’exprime par l’adoption et l’appropriation. Ainsi, s’il est nécessaire pour les religieuses de s’adapter, c’est bien le contexte de la mission et de la confrontation individuelle à l’autre qui impulse la prise en considération de l’altérité et le processus d’adaptation à celle-ci. D’un autre côté, le complexe d’adoption-incorporation nord-amérindien n’a pas besoin d’une altérité culturelle franche pour se révéler. Les influences exogènes venues de l’Europe chrétienne et les influences moins éloignées, mais elles aussi extérieures, comme celles provenant d’autres Nations nord-amérindiennes, sont traitées à travers le même mécanisme : celui de l’adoption et de l’appropriation qui consiste à progressivement faire sien ce qui est originellement à autrui. Il va sans dire que la parenté et la relation entre les sexes, de part et d’autre, jouent un rôle crucial dans ces mécanismes d’adaptation. Le féminin, dans sa conception catholique, avec sa prédisposition au care, au soin de l’autre, semble avoir tous les atouts nécessaires pour s’adapter à l’altérité, quelle qu’elle soit. Tandis que, dans le monde autochtone, c’est bien au travers des systèmes de parenté, ainsi que dans la complémentarité des sexes, que les principes d’adoption et d’appropriation trouvent l’impulsion pour pouvoir se mettre en œuvre. Poursuivant la comparaison, il est également possible d’affirmer que, pour les femmes, religieuses et missionnaires, l’accomplissement est l’accomplissement de soi-même ; alors que, dans le cas du féminin autochtone, il s’agit plutôt d’accomplir l’autre en le remodelant, en l’adoptant, dans une dimension collective donc.

15La confrontation de deux méga-aires culturelles dévoile alors deux formes de religiosité, deux formes d’adaptation à l’Autre et deux formes d’élaboration culturelle des rapports sociaux entre les sexes. Dans le système de pensée européen et catholique porté par les missionnaires, un positionnement du féminin comme vecteur préférentiel pour la régulation et la transmission, équilibrant ainsi la figure masculine prédatrice peut être constaté. Les réflexions au sujet du contexte amérindien tendent à démontrer la nature complémentaire des relations rythmant le monde : animisme, mythes et rites relèvent des interrelations, voire des confusions, entre humains et non-humains, tandis que les rapports entre les sexes humains s’expriment et se placent nettement sous le régime de la complémentarité. La variation culturelle s’est alors donnée à voir et a été explorée à travers le prisme du genre. La pensée culturelle façonne les sexes ainsi que leurs rapports et cette variation se vérifie aisément dans le contexte de l’expérience de la rencontre offert par les missions d’évangélisation. L’étude de la confrontation de deux cultures, ici donc dans le contexte missionnaire canadien où la culture occidentale-catholique rencontre la culture nord-amérindienne, permet de mettre en valeur les processus de variations et de différenciations culturelles. En interrogeant ces différences culturelles à travers le prisme du genre dans le contexte des missions il a été possible de mettre en lumière les dialogues et négociations permanentes entre deux acteurs culturels, deux mondes, qui se rencontrent. Ainsi, la diversité culturelle se manifeste pleinement dans l’étude des mécanismes de l’adaptation à l’autre où l’on constate que la variabilité est source et enjeu de productions culturelles.

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