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Religieuses et Amérindiens

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Marion Robinaud

Chapitre IV. Rencontre avec l’altérité et adaptations des religieuses missionnaires

Texte intégral

1Les individualités des différentes femmes missionnaires, influencées par les caractéristiques spécifiques de leurs activités, interagissent et s’adaptent différemment aux cultures autochtones. La nature de leurs tâches les place au cœur de l’intimité amérindienne, ce qui leur donne accès à des pans entiers de la culture autochtone. La présence prolongée des missionnaires sur un territoire donné leur permet de prendre le temps de connaître les différentes personnalités de la communauté, de s’entendre, de coopérer avec elles et de construire un discours d’acceptation face aux pratiques d’essences traditionnelles. Seules les enseignantes ayant uniquement travaillé dans des écoles résidentielles, avec des élèves amérindiens mais sans fréquenter leurs communautés, sont globalement dans l’incapacité de parler des traditions locales. Les discours recueillis auprès des religieuses permettront tant d’exprimer les stratégies d’adaptations que les jeux d’individualités opérationnels dans cette inévitable confrontation à l’Autre.

Entre proscriptions et prescriptions

2Le contexte général dans lequel s’inscrit l’évangélisation des autochtones du Canada dans la seconde moitié du xixe siècle et au début du xxe siècle a été souligné. L’ouverture progressive des régions encore isolées de l’Ouest encourage les missionnaires à fournir un nouvel élan pour l’évangélisation des populations dites païennes et pour desservir les premiers colons qui s’y installent. Ce second élan missionnaire (le premier ayant eu lieu dès le xviie siècle, en Nouvelle-France) s’inscrit dans une féminisation généralisée du catholicisme où les religieuses deviennent indispensables. Dans ce contexte où l’assimilation des populations autochtones de l’Ouest est indissociable de leur évangélisation, de nombreuses proscriptions et prescriptions s’imposent alors aux communautés amérindiennes.

  • 1 Les cérémonies du potlatch, pratiquées essentiellement sur la côte Nord-Ouest, consistaient en une (...)

3À la fin de xixe siècle, le gouvernement décide de bannir des réserves tout élément rappelant le mode de vie traditionnel autochtone et particulièrement les activités les plus visibles, parfois spectaculaires, comme les grandes cérémonies de la danse du soleil ou les potlatchs. Ces cérémonies, incomprises par les autorités gouvernementales et ecclésiales, donne l’occasion au bureau des Affaires indiennes, avec l’aide des missionnaires, de débuter une politique d’interdictions législatives. Ces interdictions concernent essentiellement les communautés placées sous l’influence des Plaines, ainsi que celles de la côte Nord-Ouest qui pratiquent entre autres les cérémonies du potlatch1. Les populations du Subarctique, les Dénés particulièrement, sont moins touchées par ces lois. Les informateurs, missionnaires et ethnographes, sont d’accord pour souligner qu’il n’existe pas de cérémonies de grande ampleur rassemblant jusqu’à plusieurs centaines de personnes dans ces régions nordiques. Ce qui se retrouve dans le discours d’une religieuse missionnaire ayant travaillé comme animatrice pastorale dans les Territoires du Nord-Ouest dans les années 1970 et 1980 :

  • 2 S. Cécile, sgm., entretien réalisé le 13 juin 2013 à Montréal (Québec).

« C’est ça la distinction des autochtones du nord et du sud : il y avait beaucoup moins de folklore dans le nord, beaucoup moins de rituels. Parce que dans le Nord, avec le climat, il fallait juste survivre. Il y avait la Drum Dance, mais chez les Indiens du Nord il n’y avait pas les plumes et tout ça2. »

  • 3 Mandelbaum David G., The Plains Cree: an Ethnographic, Historical, and Comparative study, Regina, U (...)

4La religieuse ne fait pas de distinction entre ce qui a trait au folklore et ce qui est partie intégrante du rituel. Les deux formes de manifestation s’entremêlent dans son discours pour désigner d’une façon générale la culture autochtone. De la même façon, les interdictions fédérales ne font pas de différence entre les diverses formes de festivités qu’elles proscrivent. Ainsi, potlatch et danse du soleil sont, au même titre, strictement interdits en 1884 au Canada. Ces interdictions permettent de dénoncer d’une façon générale les grands rassemblements intertribaux, qui sont considérés comme des manifestations incontrôlées et excessives faisant obstacle à l’assimilation des populations autochtones. Malgré ces interdictions officielles, ces cérémonies ont perduré en secret jusqu’à la levée de l’interdiction dans les années 1950. Pour preuve, la principale ethnographie de la danse du soleil chez les Cree des Plaines a été réalisée par David Mandelbaum entre 1934 et 19353.

5Pour appuyer ces interdictions fédérales, la présence missionnaire est indispensable. Les rapports demandés par les autorités ecclésiales à leurs missionnaires permettent d’établir quelles sont les principales pratiques catholiques requises des populations autochtones. Dans les archives des congrégations religieuses, ces dossiers sont généralement nommés « discipline religieuse » ou « rapports spirituels ». C’est au sein des écoles résidentielles que la comptabilisation des actes de dévotion est la plus facile. Les religieuses savent combien d’élèves elles emmènent à la chapelle et ce qu’elles leur demandent de faire. Ainsi, en 1956, à l’occasion du quatre-vingt-cinquième anniversaire du pape Pie XII, les élèves de l’école résidentielle de Blue Quills (Alberta) ont prononcé :

  • 4 ASGM, fond L022 Blue Quills Residential School, E.2 : Discipline religieuse.

« 1 350 chapelets ; 1 300 oraisons pour le Pape ; 1 350 invocations, par les tout-petits “Jesus, bless the pope” ; 5 000 “O Christ, Invisible Head of the Church, bless Our Holy Father, give him strength, light and consolation”4. »

6Un rapport de la convention de la Commission Oblates des Œuvres Indiennes qui s’est tenue à Saint-Boniface (Manitoba) en novembre 1942 sur le sujet des écoles résidentielles, constate :

  • 5 ASGM, fond L039 École résidentielle de Lebret, C.2 : Convention sur les pensionnats, 1942, « L’ense (...)

« Il faudrait, pour faire pénétrer chez l’enfant à l’école, une mentalité religieuse, lui faire vivre la religion dans sa formation scolaire, et continuellement au cours de sa journée, de son année. Ainsi, qu’on procède pour l’entraînement religieux comme pour l’entraînement manuel, technique ; c’est-à-dire, que l’enfant à qui on enseigne la fabrication d’objets de menuiserie, fasse lui-même un autel miniature. Que les filles qui apprennent la coupe d’habits et la couture soient mises à la confection de quelques linges d’autel et d’ornement religieux. Cela gravera dans leur esprit et leur caractère les notions de ces objets et de leur usage5. »

7Avec ces deux exemples, le premier apportant une donnée chiffrée précise, le second concernant des préconisations, il est possible de constater que le cadre institutionnel donné par les écoles-pensionnat permet de contrôler aisément les pratiques et les moyens par lesquels l’instruction religieuse peut être transmise. La distinction sexuée des tâches confiées et des métiers appris aux enfants dans ces établissements a déjà été soulignée. On notera alors de nouveau ici la mise en application d’une division sexuée des activités, cette fois-ci dans le cadre de l’apprentissage religieux ; ceci participant à la construction des genres et à la reproduction sociale de leur distinction dans le monde autochtone.

  • 6 L’importance de la théâtralisation déjà été souligné lorsqu’il s’agissait de mentionner les activit (...)
  • 7 ASGM, fond L039 École résidentielle de Lebret, C.2 : Convention sur les pensionnats, 1942.

8Lors de cette même convention de 1942, de nombreuses religieuses rapportent leurs expériences concernant l’enseignement du catéchisme au sein de ces établissements scolaires pour enfants autochtones. L’utilisation des images et des tableaux-catéchisme revient très souvent dans les témoignages retranscrits dans le rapport. D’autres missionnaires insistent sur la notion de travaux personnels des élèves qui, par exemple, font leur propre petit catalogue en découpant et collant dans des cahiers des images et des modèles d’ornements liturgiques. La mise en acte par les élèves des scènes de l’évangile est également citée6. Les missionnaires insistent donc sur la mise en activité des enfants autochtones. Cette activité continuelle est un thème commun justifié par la lutte contre l’oisiveté : état considéré comme néfaste, souvent relevé par les missionnaires et ce, depuis le xviie siècle. L’enseignement du catéchisme en langue autochtone tel que pratiqué dans la langue des Saulteaux à Mackintosh (Ontario), ou encore à Cross Lake (Manitoba) est pris en exemple. Dans ces missions, le catéchisme est fait en langue vernaculaire durant une demi-heure par jour7. La question de l’apprentissage des langues vernaculaires par les femmes missionnaires refait ici surface. Selon le modèle missionnaire masculin du xviie siècle, les missionnaires proposent l’instruction religieuse en langue vernaculaire de sorte qu’il ne puisse pas y avoir de malentendus sur les savoirs transmis. L’instruction religieuse, par l’intermédiaire des cours de catéchisme ou par le truchement des activités manuelles, est rendue possible par le cadre institutionnel des écoles résidentielles. Les enfants sont présents, encadrés et guidés par le personnel religieux également présent en permanence.

  • 8 AOMI, dossier 71.220 – 122 : 5414 : Saddle Lake – Rapports spirituels annuels 1959-1967.

9Au sein des réserves, il est plus complexe pour les missionnaires d’évaluer les pratiques religieuses des populations. En témoignent les rapports spirituels demandés annuellement par les autorités ecclésiales aux prêtres locaux. Les rapports spirituels de la réserve de Saddle Lake (Alberta) sont éclairants quant aux pratiques requises des populations locales8. Ces rapports prennent la forme de formulaires de plus de soixante questions. Les premières questions concernent, entre autres, la fréquence à laquelle est donnée la messe ainsi que le catéchisme enseigné aux enfants et les autres pratiques du prêtre dans cette réserve lors des diverses occasions du calendrier liturgique. À la question des exercices pratiqués les premiers vendredis et samedis du mois, une litanie dédiée au Sacré-Cœur et une prière spéciale en l’honneur de la Vierge reviennent souvent. Ces exercices s’inscrivent alors dans la continuité de la féminisation des pratiques de piété déjà évoquée. Les questions 16 à 45 concernent particulièrement les pratiques des autochtones : combien de catholiques « pratiquants » et « non pratiquants » ; dans combien de foyers sont pratiquées les prières quotidiennes ; combien de catholiques de plus de sept ans n’assistent pas à la messe des dimanches et des jours de fête ; combien de personnes ont reçu le baptême lors de l’année écoulée ; combien de conversions ont eu lieu à l’occasion d’un mariage ; quel est l’âge moyen des enfants admis à la première communion ; combien de couples vivant dans le concubinage ; etc. Cet échantillon de questions posées indique la nature de l’Amérindien catholique idéal : celui qui pratique la prière quotidienne dans son foyer, qui vient à l’église régulièrement, qui fait baptiser ses enfants et les forme dans une éducation chrétienne. Deux questions permettent également de souligner deux des plus gros manquements relevés par l’Église catholique : « Combien de catholiques de 7 ans et plus n’observent pas habituellement le précepte de l’abstinence ? » ; « Combien de couples vivent dans le concubinage ? » Les questions de sexualité et de mariage chez les autochtones nord-américains sont celles qui ont fait couler le plus d’encre de la part des missionnaires. Nous reviendrons sur le sujet, mais signalons de suite que les questions de sexualité et de mariage sont des indicateurs, pour l’Église catholique, du degré d’évangélisation et d’assimilation d’une communauté autochtone.

10À travers ces exemples issus des archives du xxe siècle, il est possible d’esquisser les prescriptions du catholicisme à l’encontre des populations nord-amérindiennes. En un mot, les danses et cérémonies interdites par la loi de 1884 doivent être remplacées par les festivités du calendrier liturgique et par l’instruction religieuse ; l’Amérindien catholique modèle étant celui qui se conforme aux exercices de piété réguliers et à la vie catholique. Après avoir souligné le remplacement progressif de pratiques traditionnelles, il faut s’attarder sur le sujet des dévotions catholiques féminines mises en avant auprès des autochtones canadiens.

11L’une des principales activités suggérées, voire imposées dans certains cas, aux autochtones fait référence à une figure sainte féminine : la visite régulière à une grotte sanctuaire créée de toutes pièces et dédiée à Marie. La grande majorité de ces grottes artificielles ont été aménagées dans l’Ouest canadien après 1858 (date à laquelle Bernadette Soubirous aurait vu la Vierge à Lourdes en France) et toutes disposent d’une statue de la sainte. L’influence des oblats de Marie Immaculée, congrégation française dévouée à la sainte, qui sont les principaux acteurs de l’évangélisation de l’Ouest, n’est pas étrangère à la multiplication des grottes dans l’Ouest canadien. Plusieurs peuvent être prises en exemple : la grotte de Notre-Dame de Lourdes, établie sur la volonté de l’évêque D’Herbomez omi., évêque de Vancouver, dans le village autochtone de Mission (Colombie-Britannique) en 1892, tout près de l’école résidentielle St Mary, qui fait l’objet d’un pèlerinage annuel ; le sanctuaire Eleske, chez les Indiens Beaver, près de High Level (Alberta) qui dispose également d’une grotte dédiée à Notre-Dame de Lourdes où un pèlerinage est organisé.

  • 9 ASGM, fond L055 École du Sacré-Cœur, C.01 : Notre-Dame des Rocheuses.
  • 10 ASGM, fond L055 École du Sacré-Cœur, E.04 : Disciplines religieuses.
  • 11 Largement distribués par les jésuites dès le xviie siècle, les chapelets s’établissent rapidement d (...)

12Les archives des Sœurs Grises de Montréal permettent de développer le sujet de la grotte de Brocket (Alberta). La grotte de Brocket, a été nommée « Notre-Dame des Rocheuses » en référence à la proximité géographique de la grande chaîne montagneuse des Rocheuses au pied de laquelle elle a été fondée, dans la réserve Blackfoot de Piikani9. Sous l’impulsion d’un oblat français, Eugène Ruaux alors directeur de l’école résidentielle située près de cette réserve, la grotte a été édifiée en 1940 sur une petite colline derrière le pensionnat. Dès la fin de sa construction, la grotte abrite une première petite statuette de Marie d’environ soixante centimètres. Celle-ci sera remplacée deux années plus tard par une statue plus grande, de plus d’un mètre de hauteur. Les visites à la grotte deviennent un exercice de piété courant pour les enfants de l’école et un pèlerinage y est organisé chaque été depuis l’été 1942 (cahier couleur, pl. III, nos 4 et 5). Le rapport de l’école résidentielle du Sacré-Cœur (Brocket, Alberta) pour l’année mariale 1954, à l’occasion du centenaire de la proclamation du dogme de l’Immaculée Conception, mentionne de nombreux « pèlerinages avec chapelet à la grotte10 ». À cette même occasion, toutes les familles de la réserve ont été visitées par les Sœurs Grises de Montréal présentes en cette mission. Dans chaque maison, auprès de chaque famille, ont été organisés : « récitation du chapelet, chant d’un cantique, installation d’une niche avec une statue de la Ste. Vierge, distribution de médailles et aumône en vivres ». La récitation du chapelet est, depuis le xviie siècle, un outil privilégié de l’évangélisation des autochtones11. S’il est possible d’emmener les enfants du pensionnat directement à la grotte, il est plus complexe de faire de même avec les adultes. Ce sont donc les religieuses qui se déplacent pour l’occasion. Une grotte miniature sous forme de « niche » est transposée dans chacune des maisons. L’exemple de la grotte Notre-Dame des Rocheuses de Brocket et les activités qui y sont associées permettent de démontrer l’importance que revêt l’implantation d’une figure féminine au cœur d’une communauté autochtone. Marie devient une figure centrale, objet de dévotion de référence du catholicisme au sein de cette réserve, comme dans de nombreuses autres.

  • 12 Musée du Louvre, entrée : « Vierge aux rochers » [en ligne].

13La construction d’une grotte sanctuaire au sein des réserves autochtones est donc l’une des marques les plus visibles de l’introduction du culte marial dans l’Ouest canadien. Une statue de Marie placée dans une cavité rocheuse renvoie directement à l’idée d’un abri primitif. Le proto-évangile de Jacques le Mineur décrit le lieu où Marie a enfanté son fils comme une caverne. Peinte vers 1483, la « Vierge aux rochers » de Léonard de Vinci présente Marie, le Christ, Saint-Jean-Baptiste et un ange, insérés dans un paysage rocailleux. Il semblerait que cette peinture narre la rencontre entre Jésus et saint Baptiste lors de l’épisode de la fuite en Égypte, décrite dans les textes apocryphes, et commémore le mystère de l’Immaculée Conception12. Marie y symbolise la protection, idée qui est renforcée par la cavité rocheuse qui abrite les personnages. Cette iconographie double alors la métaphore de la maison : l’abri primitif et rocheux et la métaphore de la mère. Ces indices, textuels et picturaux, confirment la position de Marie dans sa dimension de mère protectrice, à la fois foyer matériel et maternalité immatérielle. Si la grotte représente ainsi l’aspect concret et matériel du dogme de l’Immaculée Conception, elle expliquerait l’importance, pour les missionnaires oblats d’implanter de tels édifices dans les réserves afin de transmettre aux autochtones cette dévotion. Les pèlerinages aux grottes participent alors de la mise en activité des Amérindiens, et sont l’occasion de mettre en valeur les figures féminines du catholicisme.

  • 13 Doran-jacques Anne, « La dévotion à sainte Anne de Beaupré : éléments de réflexion sur une dévotion (...)
  • 14 Notons tout de même une thèse rédigée en 2012 qui s’attache aux toutes premières années du pèlerina (...)

14Marie n’est pas la seule sainte mise en avant auprès des communautés autochtones du Canada. Si les visites à la grotte prennent souvent, au xxe siècle, la forme d’un petit pèlerinage annuel, elles ne sont rien en comparaison des grands pèlerinages qui se sont développés en l’honneur de sainte Anne. Tous les 26 juillet, jour de la fête de la sainte, des milliers d’autochtones se retrouvent, souvent après de longs voyages, à Beaupré (Québec) ou au lac Sainte-Anne (Alberta), pour des festivités qui s’étendent sur plusieurs jours. Les pèlerinages autochtones à sainte Anne dans l’Ouest canadien méritent une étude à part entière. Si les pèlerinages de l’est du pays ont déjà été bien documentés13, ceux de l’ouest et particulièrement celui du lac Sainte-Anne en Alberta sont plus largement passés sous silence14. Pourtant, le pèlerinage contemporain au lac Sainte-Anne (Alberta) trouve ses origines en 1889 et est aujourd’hui le pèlerinage catholique qui rassemble annuellement le plus d’autochtones : près de trente mille personnes se retrouvaient en ce lieu en 2014 lors des six journées de festivités. Il est possible de brièvement mentionner les principaux points révélés par la persistance de ce pèlerinage. Par l’introduction du culte de sainte Anne, les missionnaires fournissent aux populations nord-amérindiennes une nouvelle figure à incorporer à leur système de représentation. Alors totalement appropriée, sainte Anne devient une entité surnaturelle et spirituelle parmi d’autres qu’il est possible d’invoquer pour obtenir des faveurs. La figure de la grand-mère, objet de dévotion central du pèlerinage, permet de mettre en lumière le principe générationnel comme principe incontournable des systèmes de parenté autochtone. Le pèlerinage, quant à lui, s’inscrit directement dans la continuité des déplacements saisonniers traditionnels, particulièrement les rassemblements estivaux au sein desquels la notion de distance alors amoindrie renvoie aux thèmes du chamanisme, mais aussi aux questions de parenté et plus précisément d’affinité. Entre mémoire, appropriation et renouveau, le pèlerinage au lac Sainte-Anne est un évènement incontournable du catholicisme nord-amérindien contemporain.

15Les figures de Marie et de sainte Anne, mère et grand-mère, sont mises à l’honneur par les missionnaires dans les territoires autochtones. Il s’agit donc d’un redoublement de personnages féminins, une filiation matrilinéaire mise en avant pour l’évangélisation des populations amérindiennes canadiennes. La dévotion particulière des congrégations missionnaires envers ces saintes, ainsi que l’idée déjà évoquée selon laquelle les femmes seraient les meilleures intermédiaires pour la transmission de la foi catholique au sein des familles, explique en partie la promotion de celles-ci.

Un contexte renouvelé ?

  • 15 Ad Gentes, Décret sur l’activité missionnaire de l’Église, concile Vatican II, le 7 décembre 1965, (...)
  • 16 Le grand créateur, est très certainement une figure syncrétique née du contact entre l’ancien et le (...)

16Durant les années 1960, l’Église catholique souhaite se renouveler et s’actualiser avec la réunion du concile Vatican II. Le décret Ad Gentes permet officiellement d’accepter, dans la mesure du possible, la différence culturelle15. Entre autres, dans le contexte autochtone canadien, il s’agira d’accepter les croyances en un Créateur16 assimilable à Dieu et certaines traditions qui ne sont pas en contradiction avec le catholicisme. Il existe cependant de nombreuses continuités entre l’avant et l’après Vatican II. Nombreux sont les missionnaires qui n’ont pas attendu les conclusions et consignes du concile pour adapter localement leurs pratiques de l’évangélisation. Pourtant, dans les discours des religieuses missionnaires rencontrées, Vatican II est vécu comme une véritable césure :

  • 17 S. Marie Anne, mo., entretien réalisé le 2 juillet 2013, Winnipeg (Manitoba).

« Ça, c’est grâce à Vatican II. Vatican II avec Jean XXIII, il fallait changer notre manière de faire. Nous autres, on était [auparavant] derrière des murs. Maintenant, ce n’est plus ça. Maintenant, on se mêle au monde, on reste avec17. »

  • 18 Potvin Sr. Annette, sgm., The Sun Dance Liturgy of the Blackfoot Indians, Thesis submitted to the f (...)

17Au cours de leur vie, au fil de leurs obédiences, l’expérience faisant et le concile Vatican II aidant, les religieuses acquièrent des connaissances sur les traditions des populations qu’elles évangélisent. Par exemple, une religieuse de la congrégation des Sœurs Grises de Montréal a rédigé une thèse sur la danse du soleil des Blackfoot en 196618. Auparavant relativement coupées du monde autochtone par leur statut de religieuse prenant soin de tous en préservant une forme d’enfermement communautaire au sein même des missions, les missionnaires sont invitées par Vatican II à se « mêler » au monde, à abolir les frontières entre elles et le monde commun, objet de l’évangélisation.

  • 19 La « spiritualité panindienne » renvoie à des pratiques spirituelles traditionnelles et ancestral (...)
  • 20 Bousquet Marie-Pierre, « La spiritualité amérindienne sur la place publique : à la recherche d’un s (...)
  • 21 Expression empruntée à J. Rostowski. Rostkowski Joëlle, Le renouveau indien aux États-Unis. Un sièc (...)
  • 22 S. Marie-Anne, mo., entretien réalisé le 2 juillet 2013, Winnipeg (Manitoba).

18Il faut inclure le contexte canadien à ce renouveau des années 1960. Le Québec voit naître sa révolution tranquille, tandis que, dans les provinces de l’Ouest, le réseau institutionnel public se développe : des laïcs remplacent progressivement les congrégations religieuses masculines et féminines dans leurs activités de soin et d’éducation tant auprès de la population canadienne que de la population amérindienne. Dans le monde autochtone, on assiste à cette même période à un véritable réveil des cultures amérindiennes et au développement d’un mouvement panindien19 qui se diffuse peu à peu au Canada depuis les États-Unis, et qui se fait particulièrement visible dans les années 1970, puis 1980 au Québec20. Ce mouvement est caractérisé par une affirmation du renouveau des dynamiques politiques, culturelles et religieuses au sein des communautés autochtones du continent. Ainsi, en l’espace de quelques années, de nombreuses cérémonies d’essences traditionnelles s’imposent à tous et se déroulent sous les yeux des missionnaires dans les réserves. Ce « réveil indien21 » actualise les pratiques religieuses autochtones et demande, de la part des religieuses, un effort de repositionnement vis-à-vis de celles-ci. En entrant pleinement dans un monde en profonde mutation, les missionnaires se font un devoir d’accepter le fait religieux nord-amérindien et d’en apprécier l’éventuelle compatibilité avec les pratiques catholiques. De nombreux usages autochtones sont alors progressivement acceptés et inclus dans la pratique catholique, alors qu’ils étaient auparavant totalement proscrits. Ainsi, « le changement est venu, mais graduellement quand même22 ».

19C’est aussi à partir du concile, ou peut-être plus précisément en le prenant comme prétexte, que les religieuses missionnaires dévoilent une certaine autonomie et une liberté dans leur travail. Dans le discours d’une religieuse missionnaire, animatrice pastorale dans les Territoires du Nord-Ouest durant une vingtaine d’années à partir des années 1960, tous ces éléments contextuels coïncident :

  • 23 S. Cécile, sgm., entretien réalisé le 13 juin 2013, Montréal (Québec).

« Dans la communauté, chez les sœurs [sous-entendu dans le Nord où elle était en mission], c’était beaucoup plus ouvert qu’au Québec, ou dans le Sud comme on l’appelait dans le temps, parce qu’on était juste nous autres pour s’entretenir. C’était plus ouvert, plus relax. On se côtoyait comme une famille. C’est à ce moment-là aussi, c’était après Vatican II, c’était juste après, dans les années 1968, 1969, que les congrégations ont commencé à s’ouvrir. C’étaient des femmes actives, c’était beaucoup moins monastique, c’était beaucoup plus ouvert. Parce que nous, quand on partait du nord et qu’on revenait à la Maison mère, on trouvait ça un peu serré, un peu plus strict. Par exemple, là-bas les gens venaient dans nos maisons, c’était normal ! C’est à ce moment-là aussi qu’au Québec, il y a eu la Révolution tranquille23. »

20Suivant ce discours, la prise d’autonomie semble être due à la situation géographique et à l’isolement de la mission ; Vatican II n’a fait qu’accélérer l’ouverture, ou tout du moins l’accepter et la rendre visible. L’informatrice digresse ensuite sur son activité d’animatrice pastorale :

  • 24 Ibid.

« À la liturgie, on pouvait s’inventer des choses, qui n’étaient pas toujours reconnues. Il y avait beaucoup plus de liberté de s’exprimer, c’était plus créatif24. »

21Ainsi, dans les propos de cette religieuse, ce n’est pas le concile Vatican II qui est synonyme d’une forme d’autonomie et de liberté, mais bien la mission elle-même. L’autonomie est grande dans les missions éloignées du Grand Nord canadien où le petit groupe de religieuses était souvent seul (le prêtre local ayant généralement plusieurs missions à sa charge, à plusieurs dizaines, voire centaines de kilomètres les unes des autres), et ce, avant Vatican II, comme après. Il ne fait aucun doute que le concile Vatican II, n’a pas été l’occasion d’une véritable césure comme l’affirme une religieuse précédemment mentionnée, mais il a eu pour conséquence de révéler ce qui se déroulait déjà. Désormais, il est possible pour les religieuses d’affirmer leurs prises d’autonomie et d’initiatives dans les missions autochtones. C’est l’ouverture, vis-à-vis des autres cultures et croyances, et la tolérance nouvellement soutenue par le concile qui permettent à la religieuse précédemment citée de tenir ce discours et d’affirmer l’autonomie de ses pratiques en mission dans l’extrême Nord canadien. L’accomplissement de la religieuse missionnaire ne tient plus seulement aux services rendus à la communauté, mais également à sa capacité à s’adapter à la différence culturelle. Le cheminement individuel est une nouvelle fois le vecteur privilégié de ce renouveau.

  • 25 Fouilloux Étienne et Gugelot Frédéric (dir.), « Vatican II, un concile pour le monde ? », Archives (...)

22Vatican II invite à rendre plus visible l’adaptation, à marquer la césure qu’il tend à affirmer et retentit ainsi comme un événement majeur dans le monde catholique. Si les réceptions des conclusions de ce concile sont plurielles et contradictoires et si plusieurs perspectives et interprétations géographiques peuvent être relevées25, il est ici possible d’approcher les répercussions du concile Vatican II depuis l’Amérique du Nord autochtone à travers le discours des missionnaires. Vatican II est le moment où le catholicisme s’ajuste au monde contemporain et modifie formellement les stratégies d’évangélisation. Il n’est plus question de se débarrasser d’une culture, mais au contraire de composer avec, de la réguler et de l’adapter pour la transformer à l’intérieur d’elle-même. Le concile permet aux religieux et aux religieuses d’affirmer la modification de leur appréhension de l’altérité culturelle et les encourage à se « mêler au monde » commun, ce que nombre d’entre eux faisaient déjà. Le féminin, tel que conçu dans l’Occident chrétien suggéré plus haut, peut alors avoir un rôle prédominant dans cette affirmation du renouvellement souhaité. Mais c’est seulement au cas par cas et à travers les singularités individuelles des religieuses que l’adaptation aux cultures autochtones semble se révéler.

S’adapter au monde nord-amérindien

23Après avoir mentionné les pratiques les plus caractéristiques du catholicisme dans les réserves autochtones canadiennes et contextualisé les années 1960 en les décrivant comme des années où le changement s’affirme et doit être rendu visible, il faut désormais mettre en lumière la mise en œuvre de ces transformations. Ce renouvellement suppose alors des strates que l’on distinguera entre tolérance, reformulation et adaptation, ainsi que de forts enjeux individuels dans cette interaction entre missionnaires et autochtones nord-amérindiens.

Des pratiques adaptées dans les églises

  • 26 Ad Gentes, Décret sur l’activité missionnaire de l’Église, concile Vatican II, le 7 décembre 1965, (...)

24Le concile Vatican II propose aux religieuses de cheminer personnellement dans l’acceptation d’une identité nouvelle. L’évangélisation au Canada n’est plus seulement l’outil d’une assimilation franche prônée par le gouvernement, mais elle doit désormais se faire dans la connaissance et le respect de la diversité culturelle et religieuse26. Avec ces nouvelles directives, les religieuses sont témoins de et participent à la rénovation religieuse au sein des missions canadiennes en acceptant de s’adapter localement aux communautés et en intégrant certains éléments extérieurs dans leurs propres pratiques.

25Le principal exemple que les religieuses mettent en avant pour exprimer ce changement est l’introduction du tambour dans les cérémonies eucharistiques et funéraires. Différents témoignages racontent que, lorsque les prêtres ont voulu introduire le tambour lors de la messe, de nombreux aînés autochtones s’y sont opposés dans un premier temps. Les religieuses expliquent cette situation par le fait que les tambours, dépréciés et diabolisés depuis des décennies, étaient alors considérés par les anciens comme des éléments néfastes qui n’avaient pas leur place dans les cérémonies religieuses catholiques. Point qui est ainsi exprimé par une enseignante qui a travaillé dans une école de jour en Alberta entre 1964 et 1968 :

  • 27 S. Aurore op-dma., entretien réalisé le 18 juin 2013, Beauport (Québec).

« Ils ne voulaient pas avoir de tambours [dans l’église au tout début des années 1960]. Parce que c’était mêlé. Pour eux, c’était mêler des choses qui n’étaient pas bonnes. Ils voyaient la religion traditionnelle comme pas bonne. Mais ça, ça n’a pas duré tellement longtemps27. »

26Cette séquence narrative est parlante au plan de l’adaptation locale des missionnaires avant les conclusions du concile. L’expérience de cette religieuse en milieu autochtone coïncide avec la fin du concile, mais son propos concerne l’avant Vatican II. Avant donc les prescriptions des autorités vaticanes résultant du concile, les missionnaires ont tenté de s’adapter à la culture locale nord-amérindienne en souhaitant introduire le tambour lors des cérémonies religieuses.

27Cet exemple du tambour et les réticences des autochtones à l’introduction de celui-ci dans l’église permet de mettre en lumière la distinction franche faite par les populations locales entre les éléments issus de leur culture traditionnelle et les éléments importés par le catholicisme. La situation semble alors se renverser dans les propos de la religieuse : les autochtones renient le tambour au profit de l’église. Pourtant, ce n’est peut-être pas tant le tambour en lui-même qui est désigné comme néfaste et la « religion traditionnelle comme pas bonne », mais plutôt le « mélange », le syncrétisme imposé, qui dérange les aînés autochtones. La religieuse semble saisir en filigrane ce problème, mais elle préfère se retrancher dans un discours plus commun pour elle, celui qui déprécie la culture autochtone. Une autre religieuse, infirmière dans les Territoires du Nord-Ouest durant plus de quarante ans, entre 1950 et les années 1990, identifie également cette question de l’introduction du tambour, mais en fait un sujet plus individuel :

  • 28 S. Agnès, sgm., entretien réalisé le 13 juin 2013, Montréal (Québec).

« Les premières années, ils ne voulaient pas utiliser leurs tambours dans l’église. Non parce que c’était sacrilège, mais graduellement… Et alors, les deux [partis : autochtones et missionnaires] ont fait des pas en avant, mais encore là c’était une façon d’approcher la personne28. »

28« Approcher la personne » ; la mention rend bien compte, selon cette religieuse, des enjeux d’individualité qui interviennent dans la question des transferts culturels. Grâce à des discussions et des négociations au niveau local, l’introduction du tambour dans l’église se fait progressivement. Seule la confrontation d’individualités peut permettre un tel syncrétisme : le prêtre local doit accepter des éléments de la culture autochtone lors des cérémonies qui se déroulent dans son église et la communauté autochtone doit accepter d’apporter ces éléments d’essences traditionnelles dans l’église. Comme l’indique la religieuse susmentionnée, chacun doit faire un pas vers l’autre. L’adaptation préconisée dans la seconde moitié du xxe siècle, qui doit se faire visible suite aux injonctions de Vatican II, ne peut se réaliser que sur le terrain de l’évangélisation et donc par l’intermédiaire des individualités : les religieux et religieuses présents localement.

  • 29 Bloomfield Leonard, « Sacred stories of the Sweet Grass Cree », Bulletin of National Museum of Cana (...)

29Le second exemple qui revient très régulièrement dans le discours des religieuses missionnaires pour démontrer l’adaptation du catholicisme à la culture locale est celui de la sweet grass. Cette herbe sacrée odorante est utilisée par combustion dans de nombreux contextes rituels amérindiens : la plupart du temps pour purifier les lieux et les individus et pour entrer en contact avec les esprits29. Ces utilisations traditionnelles rapprochent la sweet grass de l’encens utilisé dans les liturgies chrétiennes. C’est donc presque naturellement que la sweet grass a remplacé l’encens dans les églises catholiques amérindiennes. Les animatrices pastorales l’utilisent lorsqu’elles vont instruire les autochtones directement dans leurs maisons.

  • 30 S. Virginie, op-dma., entretien réalisé le 18 juin 2013, Beauport (Québec).

« Même nous quand on allait faire des célébrations, des prières dans les familles, pour prier avec les familles, disons que si on priait le chapelet on avait comme cérémonie d’introduction la cérémonie de la sweet grass, qui est une purification. Alors, avant de prier ensemble le chapelet il y avait des choses comme ça30. »

30Une autre religieuse, animatrice pastorale dans le sud Manitoba confirme cette utilisation banalisée de la sweet grass, qui n’a tout de même pas été acceptée du jour au lendemain :

  • 31 S. Archange, mo., entretien réalisé le 3 juillet 2013, Winnipeg (Manitoba).

« Se purifier avec de la sweet grass n’était pas accepté tout de suite, ça a mis du temps avant qu’on accepte ça. […] C’est mieux accepté maintenant. Alors, quand ils [les Amérindiens] ont des discussions ou bien des rencontres, ils ont leur feu et puis la sweet grass. Et puis on se purifie nous aussi, on fait la même chose qu’eux, alors ils sont très contents. Ils voient qu’on accepte leurs manières de faire31. »

31La démarche individuelle des religieuses s’adaptant à une pratique locale est explicite. Les religieuses modifient leur propre rite en se purifiant elles aussi avec la sweet grass lorsque le contexte s’y prête. Ce qui, selon elles, ne se faisait pas avant le concile Vatican II. On pourrait alors parler ici d’indigénisation des pratiques des religieuses missionnaires. L’adaptation individuelle pratiquée dans l’objectif de se faire accepter par l’altérité autochtone permet potentiellement de briser, ou tout du moins d’amoindrir, les barrières préétablies par le statut des religieuses. Aujourd’hui, lors de chaque cérémonie religieuse dans l’enceinte d’une église catholique amérindienne, de la sweet grass est brûlée. Ainsi, rites catholiques et pratiques traditionnelles amérindiennes s’enchevêtrent comme le précise l’animatrice pastorale précédemment mentionnée :

  • 32 Ibid.

« Dans de plus en plus d’endroits, il y a un syncrétisme. Par exemple, à la consécration, on va avoir le tambour et puis au lieu d’avoir l’eau bénite au début de la messe on va avoir la sweet grass. Ça se mélange32. »

32Ce que la religieuse décrit comme un mélange de pratiques est bien un syncrétisme façonné par les missionnaires : une fusion de deux doctrines, ou plus exactement de deux pratiques (la spiritualité amérindienne et ses pratiques n’étant pas basées sur un dogme préétabli) formant une nouvelle forme de religiosité dans une perspective catholique localement adaptée. Pourtant, il sera postulé au chapitre suivant que le terme de syncrétisme ne peut s’appliquer selon le point de vue amérindien et que cette construction de nouvelles pratiques relève plutôt, dans ce contexte, d’un complexe d’adoption et d’appropriation.

33Il est ici possible de multiplier les exemples dans lesquels des pratiques d’essences amérindiennes sont réadaptées par l’Église catholique et ses missionnaires. Mentionnons le pèlerinage au lac Sainte-Anne en Alberta, pèlerinage déjà évoqué, pour lequel les missionnaires ont transformé un site de rassemblement traditionnel estival en centre de pèlerinage dans les années 1880. Lors de mes recherches de terrain, j’ai eu l’occasion d’assister à de nombreuses messes amérindiennes : c’est-à-dire que la grande majorité des participants était issue des Premières nations et la sweet grass remplaçait l’encens en guise introduction. Lors de ces messes, il était courant d’observer, outre les chants priés entonnés au son du tambour, une prière particulière mettant à l’honneur les quatre points cardinaux. Paumes des mains dirigées vers le ciel, les fidèles sont invités à se tourner vers l’est, puis vers le sud, l’ouest et enfin le nord, entonnant deux petites phrases devant chaque point cardinal. Autochtones et prêtres, questionnés sur cette prière, répondent que cela fait référence au « cercle de vie » (medicine wheel), élément commun et désormais panindien, des cultures nord-amérindiennes. Le « guide sur la spiritualité chez les Amérindiens » de la Gendarmerie royale du Canada, reprend les termes de Black Elk, Sioux Oglala, pour décrire ce cercle de vie :

  • 33 Gendarmerie royale du Canada, Guide sur la spiritualité chez les Amérindiens [en ligne].

« Vous avez remarqué que l’Indien fait tout en suivant un cercle, et cela parce que les forces du monde procèdent toujours par cercles et que chaque chose tend vers la rondeur33. »

  • 34 Entretien réalisé avec le prêtre de la paroisse le 26 juillet 2015, Edmonton (Alberta).

34En ce sens, cette pratique de mise en scène par la prière dans les quatre directions fait référence à la temporalité cyclique précédemment mentionnée qui semble caractériser les cultures nord-amérindiennes. Entre autres, cette prière spécifique est pratiquée lors de chaque messe à la Sacred Heart Church of the First People d’Edmonton (Alberta). Établie par les missionnaires oblats de Marie Immaculée, cette paroisse est entièrement dévouée depuis les années 1990 aux catholiques des Premières nations. Dans cette église, des veillées funéraires sont organisées selon la tradition autochtone : avec de nombreuses offrandes et des repas partagés durant plusieurs jours. Les tambours, et éventuellement des danses, sont également autorisés lors de ces traditional native wakes34. C’est alors une adaptation des pratiques funéraires autochtones qui s’inscrit à l’intérieur même d’une église catholique urbaine.

35Au-delà de ces pratiques totalement adaptées et transformées, syncrétisées pourrait-on dire, par l’Église catholique et ses missionnaires il y a également des pratiques plus marginales dans la pensée missionnaire : celles qui ne peuvent être adaptées à la pratique du catholicisme, mais qui doivent être acceptées dans l’esprit de tolérance et d’adaptation au monde contemporain et à sa diversité culturelle encouragé par le concile Vatican II.

Des pratiques tolérées par reformulation

  • 35 Bruchac Joseph, The Native American sweat lodge: history and legends, Freedom, Crossing Press, 1993
  • 36 Prins Harald, « Neo-traditions in native communities: sweat lodge and sun dance among the Micmac to (...)
  • 37 Pour le point de vue d’un père Oblat de Marie Immaculée initié à la spiritualité amérindienne sur l (...)

36Une autre tradition a sensiblement marqué les religieuses : la sweat lodge. Cette hutte à sudation utilisée dans le contexte amérindien soit de façon curative, soit pour entrer en contact avec les entités spirituelles35 est un véritable symbole du panindianisme. Traditionnellement pratiquée par les cultures des Plaines, le rituel de la sweat lodge se retrouve désormais jusque dans le Subarctique québécois36. Elle est décrite par une religieuse comme une cérémonie de réconciliation où l’on se demande pardon mutuellement, entre individus amérindiens, mais où l’on invoque aussi le pardon et la réconciliation avec les esprits. Cette pratique également dépréciée par les missionnaires pendant de nombreuses années a été graduellement ré-autorisée par les prêtres locaux. Considérée par les religieuses comme incompatible avec les traditions catholiques, mais ne présentant rien de contraire à ces dernières, la sweat lodge est tout simplement acceptée à défaut d’être adaptée37.

37Certaines religieuses missionnaires, et particulièrement les animatrices pastorales qui ont passé leurs obédiences dans les Prairies sont en mesure de décrire précisément le déroulement d’une cérémonie à l’intérieur d’une hutte à sudation. C’est le cas d’une animatrice pastorale demeurée vingt et une année dans la réserve de Fisher River au Manitoba :

  • 38 S. Archange, mo., entretien réalisé le 3 juillet 2013, Winnipeg (Manitoba).

« La sweat lodge, c’est une purification. Dans une tente, ils mettent une roche avec du feu et c’est très chaud dans le milieu. Puis les gens s’assoient autour. Il ne faut pas avoir de métal sur soi, il faut que ce soit naturel. Les personnes entrent et puis ils vont vider de l’eau, ça va faire de la vapeur et ça s’appelle sweat lodge. Et puis là il y en a toujours un qui va diriger. D’habitude c’est un chef ou un elder, un plus âgé. C’est comme une confession, vraiment. Chacun va dire ce qui le blesse ou ce qu’il veut pardonner. Ensuite, ils vont encore vider de l’eau, faire la vapeur et tout le monde va prier pour ceux qui ont de la misère, quelque chose à souffrir. Quand, par exemple, quelqu’un perd une personne très chère, ils vont aller là pour faire comme une célébration de réconciliation avec le Maître qui est venu chercher la personne. Moi, j’y suis allée une fois ; c’était un prêtre qui présidait, c’était comme une confession. C’était…, c’est le sacrement du pardon. Ils [les autochtones] font ça très sérieusement. Il n’y a pas de faste là-dedans. C’est très religieux38. »

38Ce témoignage confirme deux choses : tout d’abord, les religieuses ont appris ce qu’est une cérémonie de sweat lodge, comment elle se déroule, ce qui est pratiqué à l’intérieur de la hutte et les occasions auxquelles cette cérémonie a lieu. Deuxièmement, et c’est là le plus étonnant, ce témoignage indique qu’un prêtre a lui-même conduit une telle cérémonie et qu’une religieuse y a participé. Cette même animatrice pastorale ajoute :

  • 39 Ibid.

« Il y a quelques années les catholiques n’avaient pas le droit d’aller à la sweat lodge, ça, c’était pécher. Mais graduellement, certains prêtres ont compris et ont accepté ça dans la réserve39. »

39Dans cette acceptation de certaines pratiques a priori assez éloignée de celles du catholicisme, l’exemple du prêtre dirigeant une cérémonie de sudation montre de quelle façon les pratiques simplement tolérées dans un premier temps peuvent être totalement réadaptées dans une liturgie catholique et reformulées à l’intérieur même de la culture autochtone. Là encore, il s’agit d’une initiative individuelle. Les missionnaires s’approprient une cérémonie venant de l’altérité autochtone pour l’énoncer en des termes contribuant à l’évangélisation. Ainsi, la sweat lodge traditionnelle amérindienne, à vocation curative et influente car elle permet d’entrer en contact avec les entités spirituelles supranaturelles, se transforme en un « sacrement du pardon », une cérémonie de commémoration et de réconciliation guidée par un missionnaire catholique. Cette idée de réconciliation pratiquée lors d’une cérémonie de hutte à sudation est également exposée par une religieuse missionnaire ayant enseigné en Ontario durant onze années dans les années 1950 :

  • 40 S. Marie-Anne, mo., entretien réalisé le 2 juillet 2013, Winnipeg (Manitoba).

« Ils ont leur dévotion, fumer la pipe, le calumet, et aussi la sweat lodge. Ça, ça veut dire qu’on va dans une tente et qu’ils [les Amérindiens] font beaucoup de feu à l’intérieur. Ils se parlent, ils se pardonnent. Ils se réconcilient. Se réconcilier quand on a quelque chose avec quelqu’un, c’est ça. Ils ont leur droit, comme on a nos droits, d’aller vers Dieu de leur manière40. »

  • 41 Pour un autre exemple de construction de discours autour de la Danse du soleil qui en fait une céré (...)

40La tolérance à l’égard des pratiques traditionnelles amérindiennes passe alors par la compréhension de la charge spirituelle inhérente à ces cérémonies. Cette compréhension est le résultat d’une transformation et d’une reformulation de la signification amérindienne de ces pratiques. Un discours convenable et intelligible pour le catholicisme est élaboré autour de celles-ci, auparavant désignées comme païennes41.

41Ceci peut également être exemplifié par les propos d’une animatrice pastorale au sujet de la danse du soleil, de nouveau autorisée dans les réserves canadiennes en 1951 :

  • 42 S. Archange, mo., entretien réalisé le 3 juillet 2013, Winnipeg (Manitoba).

« Ils ont aussi la grande danse, c’est une fois par année. Ça s’appelle Sun Dance, la dance du soleil. Il y a un arbre planté dans le milieu, puis ils font des danses. Mais certains font des danses pendant trois jours sans arrêter, avec le tambour. Dans le bon vieux temps, c’était pécher d’aller à la Sun Dance pour les catholiques. Alors les Indiens qui voulaient devenir catholiques, ils n’avaient pas le droit d’y aller. […] Becky Ross [une Amérindienne catholique de la réserve où la religieuse exerçait] a dit : “We are not adoring the Sun [la religieuse continue à paraphraser, en français, les propos de la femme]. On n’adore pas le soleil, c’est qu’on veut marcher et puis parler au Bon Dieu, au Créateur, en même temps qu’on danse aux alentours”. C’était bien vrai, mais quand on ne sait pas42 ! »

42Un discours justifiant la cérémonie de la danse du soleil est alors complètement reconstruit et se reflète même, semble-t-il, à travers les propos des Amérindiens pratiquants. Il est difficile, dans ce contexte d’énonciation rapportée, de savoir si les propos de la femme amérindienne démontrent une certaine forme de perméabilité et d’adoption des justifications énoncées par les missionnaires, ou bien si ces propos se contentent de rassurer, voire de duper, les missionnaires. Quoi qu’il en soit un véritable discours de légitimation apparaît. Cette fabrication de discours permet aux missionnaires de tolérer des pratiques d’essences traditionnelles puisque celles-ci sont exprimées par reformulation en des termes lisibles pour le catholicisme.

  • 43 Hertz Robert, « Contribution à une étude sur la représentation collective de la mort », Année Socio (...)

43Une autre pratique amérindienne semble avoir été acceptée par les missionnaires locaux grâce à une opération de reformulation : il s’agit des doubles funérailles. Ce principe de doubles funérailles, longuement étudié dans une perspective comparatiste à l’échelle mondiale par Robert Hertz43, est généralisé en Amérique du Nord. Reprenant une citation du missionnaire Lafitau, Hertz décrit les doubles funérailles amérindiennes en ces termes :

  • 44 Lafitau Joseph-François, Mœurs des sauvages Amériquains, comparées aux mœurs des premiers temps, 4 (...)

« Parmi la plupart des nations sauvages, les corps morts ne sont que comme en dépôt dans la sépulture où on les a mis en premier lieu. Après un certain temps, on leur fait de nouvelles obsèques et on achève de s’acquitter envers eux de ce qui leur est dû par de nouveaux devoirs funéraires44. »

  • 45 Sagard Gabriel, Le grand voyage du pays des Hurons, Montréal, Éditions Bibliothèque québécoise, 200 (...)
  • 46 Thwaites Reuben Gold, op. cit., vol. 10, p. 278-310.
  • 47 À ce sujet, voir Désveaux Emmanuel, Quadratura Americana. Essai d’anthropologie Lévi-straussienne, (...)

44Si l’on revient aux sources textuelles des xviie et xviiie siècles, ce principe se retrouve également dans la description de la Grande Fête des Morts chez les Hurons par le missionnaire récollet Gabriel Sagard45. Cette cérémonie est aussi décrite dans la Relation des Jésuites de 1636 par Jean de Brébeuf46. Il s’agit donc d’une cérémonie funéraire qui se déroule dans un second temps, parfois plusieurs années après les premières funérailles. Les restes des corps des défunts font l’objet d’un second traitement rituel. Ce second rituel, touchant avant tout aux os, serait nécessaire pour accomplir la transformation de l’individu vers le néant47. Une religieuse enseignante en école de jour auprès des Cree des Plaines de l’Alberta dans les années 1980, mentionne une pratique pouvant relever de ce principe de doubles funérailles :

  • 48 S. Virginie, op-dma., entretien réalisé le 18 juin 2013, Beauport (Québec).

« Ils ont aussi beaucoup le sens du repas ensemble et de l’offrande. On a participé à ça. Et l’exemple peut être le plus concret, c’est la célébration au cimetière. Ils invitaient le prêtre de la paroisse à venir célébrer l’eucharistie au cimetière, une fois par année. Traditionnellement au printemps, pour prier pour les morts. À ce moment-là, il y avait des offrandes de nourriture pour les personnes décédées. Tout le monde apporte, tout le monde partage et fait l’offrande pour les personnes décédées48. »

45Cet acte du prêtre venant une fois par an rendre hommage à l’eucharistie en célébrant la transmutation du corps et du sang du Christ en pain et en vin, peut être directement mis en corrélation avec le principe des doubles funérailles. Le processus amérindien de transformation rituelle des restes du défunt est reformulé dans les termes catholiques de l’eucharistie. Ici encore, il s’agit non pas d’une adaptation telle quelle de pratiques autochtones, mais bien d’une reformulation de celles-ci afin qu’elles deviennent lisibles et compréhensibles pour le catholicisme et ses missionnaires.

46Pour les pratiques qui semblent plus éloignées de celles de la liturgie catholique, un effort d’adaptation plus approfondie est nécessaire. Celui-ci tend alors à s’opérer à travers une reformulation, à l’initiative des missionnaires, à l’intérieur même de la culture autochtone. La reformulation est non seulement linguistique, avec la construction d’un discours légitimant les pratiques, mais elle se fait également selon le schème de pensée des missionnaires. L’accomplissement de soi dans son interaction avec l’autre et dans le service rendu à la collectivité nécessite ainsi la reconnaissance de la différence culturelle. Si un simple argumentaire suffit parfois pour la faire tolérer par reformulation, l’acceptation demeure livrée à l’appréciation individuelle de chaque missionnaire.

47Le contexte qui émerge dans la seconde moitié du xxe siècle encourage les missionnaires, et particulièrement les religieuses qui sont au plus près des communautés autochtones par leurs activités, à s’adapter et à rendre cette adaptation visible. Les nouvelles pratiques qui s’offrent au regard des missionnaires doivent être, d’une façon ou d’une autre, admises.

La reconnaissance d’une compatibilité

48La seconde moitié du xxe siècle invite les religieuses à poser un regard nouveau sur le monde nord-amérindien. Une enseignante-surveillante en école résidentielle à la fin des années 1940 et dans les années 1950 souligne une dimension qui résonne dans son esprit :

  • 49 S. Marie-Anne, mo., entretien réalisé le 2 juillet 2013, Winnipeg (Manitoba).

« C’est du monde avec du cœur. C’est une autre mentalité, mais ils sont capables d’une grande spiritualité, ils croient en Dieu. Une grande spiritualité, pas comme nous autres, mais quand même ils sont pieux, ils sont bons. Ils s’entraident beaucoup, s’ils tuent un orignal ils vont partager avec les Indiens, puis de même s’ils tuent d’autres choses. Ils partagent beaucoup49. »

49Au-delà de la considération des croyances autochtones et de la reconnaissance que les autochtones sont « bons » (considération allant de pair avec la notion chrétienne de l’amour de l’autre), la religieuse mentionne ici l’esprit de partage qui les anime. Cette idée du partage, du don et de l’entraide résonne avec le principe de charité sur lequel se fondent les communautés de religieuses actives. Ce lien spirituel et moral qu’est la charité conduit les religieux et les religieuses à donner de manière désintéressée et renvoie la religieuse à sa propre identité basée sur le don de soi. C’est bien par cette qualité que, dans son discours, la religieuse qualifie les Amérindiens de « bons » ; non seulement parce qu’ils ont la capacité de croire, mais également parce que leur mode de vie les amène à partager et à s’entraider, deux valeurs fondamentales inculquées aux religieuses.

50Poursuivant les remarques concernant la compatibilité du fait religieux autochtone et des principes généraux du catholicisme, deux aspects retiennent l’attention : tout d’abord le déni, de la part des religieuses, d’une éventuelle croyance des autochtones en une entité spirituelle supérieure différente ; et d’autre part la volonté de rapprocher les pratiques et croyances autochtones des leurs (le principe d’adaptation par reformulation est ici au cœur du processus). Plusieurs religieuses notent que l’appellation « Créateur » est donnée par les autochtones à l’entité spirituelle principale qui se trouve au fondement de la vie sur terre et qu’elle est l’équivalent du Dieu des catholiques :

  • 50 S. Germaine, mo., entretien réalisé le 3 juillet 2013, Winnipeg (Manitoba).

« Quand ils font des prières, c’est toujours avec le Grand Créateur. C’est toujours avec la création50. »

  • 51 S. Agnès, sgm., entretien réalisé le 13 juin 2013, Montréal (Québec).

« Il y a beaucoup de superstitions que nous autres on n’a pas. On n’est pas aussi superstitieux. Mais ils croient en Dieu, comme nous autres. Appelez Dieu du nom que vous voulez, c’est pareil51. »

  • 52 Delâge Denys, « La religion dans l’alliance franco-amérindienne », op. cit., p. 56.
  • 53 Les archives ethnographiques de Claude E. Schaeffer mentionnent, pour les Kootenay, une forme de hi (...)

51La figure du Créateur est très certainement déjà une forme de syncrétisme, ou plus exactement d’appropriation de l’altérité religieuse, comme le propose l’ethno-historien Denys Delâge en soulignant que cette figure « absente des premières relations des missionnaires, résulte probablement d’une influence chrétienne52 ». L’auteur soutient également que les religions nord-amérindiennes ne relèvent pas d’une hiérarchie, ni entre les esprits et les humains, ni entre les esprits eux-mêmes. Avec les propos précédents concernant le totémisme il a été remarqué qu’une classification peut être présente, mais que la hiérarchisation n’est pas caractéristique de ce substrat animo-totémique53. En mentionnant la figure du Créateur, les religieuses calquent leur propre savoir, issu de et enraciné dans la pensée chrétienne, selon lequel tout commence avec la Genèse et l’épisode de la Création.

52Soulignant les rapprochements possibles entre religions chrétiennes et phénomènes religieux autochtones, une religieuse enseignante à école de jour de Goodfish Lake (Alberta) dans les années 1960 explique :

  • 54 S. Aurore, op-dma., entretien réalisé le 18 juin 2013, Beauport (Québec).

« Ils [les autochtones] pratiquent les deux formes de religion [chrétienne et d’essence animiste]. Et l’une n’empêche absolument pas l’autre ! En un sens, et dans mon expérience à moi, comme missionnaires on était là dans une attitude d’écoute et de communion et non pas d’imposition. Il y avait des harmonies qui se faisaient. Parce que quand même, ils étaient profondément ancrés dans la foi catholique, ce n’était pas superficiel, pas du tout. En fait, c’est chrétien. Et c’est plus que chrétien, c’est humain en ce sens que l’idée très claire qu’ils ont de la Création est très forte54. »

  • 55 Informateur no 5, Piikani (Alberta), juillet 2015 ; Informateur no 6, Siksika (Alberta), août 2015.

53Dans ce discours, la religieuse propose un rapprochement entre la culture nord-amérindienne et le christianisme. En un sens, elle verbalise le syncrétisme : « l’une n’empêche pas l’autre » ; « des harmonies se faisaient ». La pratique de deux formes de religion ne la surprend pas et elle ne condamne pas ces pratiques qui se superposent. Ce témoignage permet de souligner une nouvelle fois le choix fait par le catholicisme de la seconde moitié du xxe siècle : affirmer la reformulation pour l’acceptation des pratiques de l’altérité. Cette reformulation va ici jusqu’à la négation de la différence culturelle. L’idée de la création revient encore comme point central de la religiosité des autochtones. Celle-ci semble revêtir un sens universel dans le discours de la religieuse. Le point de compatibilité entre catholicisme et spiritualité nord-amérindienne se trouve, selon elle, dans la création. Dans ce discours, l’émergence de la vie sur terre ne peut provenir que d’une seule et même source, celle de la création divine. Pourtant, lors des enquêtes de terrain, si de nombreux autochtones ont effectivement parlé du « Créateur », il a été possible de remarquer qu’ils ne situent pas cette figure de façon aussi centrale et imposante que ne le font les religieuses. La mention du Créateur est bien présente, mais elle n’occulte pas le substrat complexe de la pensée animiste, bien au contraire, elle y est ancrée et ne peut s’en détacher55.

  • 56 Lévi-Strauss Claude, Mythologiques ***, L’Origine des manières de table, Paris, Plon, 1968, p. 73 (...)

54Il faut également noter une divergence entre monde autochtone et monde judéo-chrétien relative au rôle de la relation entre les sexes dans les récits fondateurs. Les mythes de création occupent une place importante dans le corpus mythologique autochtone, comme ceux qui expliquent l’origine du soleil et de la lune, complexe mythique qui se retrouve dans l’ensemble de l’Amérique du Nord et a déjà été mentionné à plusieurs reprises56. Dans ces mythes, l’origine des deux astres est expliquée, soit par un inceste entre un frère et une sœur, soit par une union dans un degré de parenté très proche. Mais, là où, dans le catholicisme, Dieu créa l’homme puis la femme (issue de l’homme), les mythes fondateurs autochtones ne créent pas cette dissymétrie sexuée. On y trouve la présence simultanée d’un personnage masculin et d’un personnage féminin dès les premiers instants de la narration (les sexes de Soleil et de Lune s’inter-changeant selon les différentes versions du mythe). Cette temporalité similaire de la création des sexes permet une véritable complémentarité des sexes dans le monde nord-amérindien.

55Des liens de compatibilité peuvent donc se former dans les discours des religieuses du fait de la juxtaposition d’éléments issus, d’une part, de la pratique religieuse autochtone (provenant parfois déjà d’un syncrétisme comme c’est le cas avec la figure du Créateur) et, d’autre part, du catholicisme. En projetant leur propre prisme sur la culture autochtone, les religieuses trouvent des points de jonction qui leur permettent de reconnaître des formes communes. C’est par l’établissement et la mise en valeur de ces points communs que les religieuses sont en mesure de revoir leur vision de l’altérité autochtone en considérant les pratiques nord-amérindiennes comme relativement proches des leurs.

Malaises et incompréhensions

56Malgré la mise en évidence de certains traits communs et la reformulation de certaines pratiques, des incompréhensions demeurent. Confrontées au monde autochtone et avec les encouragements de Vatican II, les religieuses doivent désapprendre le discours par lequel elles ont été formées et opérer un véritable réajustement de leur position, notamment vis-à-vis de pratiques qui étaient totalement proscrites lorsqu’elles sont entrées en religion.

57Les acceptations et adaptations de la sweet grass et du tambour ont pris du temps. Mais en ce qui concerne les pratiques tolérées par reformulation mais non totalement adaptées, leur acceptation par les religieuses est plus complexe. Leurs propos révèlent souvent un certain malaise, ce qui était le cas lors de cet entretien avec deux informatrices, toutes deux enseignantes en écoles de jour dans les réserves voisines de Saddle Lake et de Goodfish Lake (Alberta), au début des années 1980 pour la première et dans les années 1960 pour la seconde.

  • 57 S. Aurore et S. Virginie, op-dma., entretien réalisé le 18 juin 2013, Beauport (Québec).

« S. Virginie — Mais des éléments, par exemple de sweat lodge, ou bien de la Sun Dance, ou la Ghost Dance, je ne verrai pas que ces éléments-là soient automatiquement aux côtés de la religion catholique.
S. Aurore — Oui, parce qu’il y a aussi les esprits57. »

58L’incompréhension et la crainte des entités spirituelles restent présentes pour les religieuses. Une certaine forme d’appréhension des phénomènes animismes autochtones se fait ressentir dans leurs discours. L’échange verbal entre ces deux religieuses se poursuit :

  • 58 Ibid.

« S. Aurore — Moi entre 1964 et 1968 je n’ai pas beaucoup ressenti la renaissance de la religion amérindienne. Toi, tu l’as vécu davantage ?
S. Virginie — Un peu plus oui.
S. Aurore — Qu’est-ce que tu as perçu dans tout ça ?
S. Virginie — Disons que ce n’était pas facile. Parce que c’est tout de même un domaine très religieux. Et c’est un domaine qui a été caché longtemps. […] Je ne sais pas comment dire, il y a eu aussi en même temps un mélange avec le… Comment est-ce qu’on dit ? Dans leur religion là…
S. Aurore — Elle n’est pas pure.
S. Virginie — Oui, avec les medicine men comme on les appelait.
S. Aurore — Oui, les sorciers.
S. Virginie — Il y avait beaucoup de ces éléments, alors ça, c’était…
S. Aurore — Oui, il y en a qui avaient peur de ça. Il y avait beaucoup, beaucoup, de chamanisme58. »

59Les religieuses cherchent leurs termes, elles peinent à définir ce qu’elles ne maîtrisent pas. Elles reconnaissent que ce moment passé à travailler avec les populations autochtones correspondait à une période de changement, où la religion et les traditions amérindiennes étaient en pleine revitalisation. L’une des deux religieuses mentionne l’impureté de la religion autochtone. La notion de pureté permet ici de faire référence à la question du syncrétisme. En évoquant « un mélange » pour décrire le fait religieux amérindien, la religieuse oppose la religion autochtone à la religion catholique. Dans cet échange, l’impureté est directement associée aux medicine men et aux chamanes, experts manipulateurs en pratique animiste. La manipulation des entités supranaturelles déstabilise et trouble les religieuses missionnaires. L’une d’elles exprime alors son incompréhension des pratiques traditionnelles :

  • 59 S. Virginie, op-dma., entretien réalisé le 18 juin 2013, Beauport (Québec).

« On a assisté aussi à une Sun Dance. C’est assez particulier. C’est quelque chose qui dure trois jours. On a assisté aussi à une danse pour les morts. Mais nous, sans trop comprendre exactement le sens de ce qu’il se passe. Il y a des offrandes. On saisit que c’est…, que ça a un sens religieux particulier, mais exactement59… »

60Le fait que ces cérémonies et danses se déroulaient entièrement dans les langues autochtones locales ne favorisait pas la compréhension des religieuses. Elles assistaient donc, mais impuissantes, sans saisir ce qui se déroulait, ni pourquoi ces rituels avaient lieu. C’est bien l’incompréhension (car la reformulation en termes acceptables pour le catholicisme était ici plus complexe, voire impossible) qui plonge les religieuses missionnaires dans un certain malaise.

61Si Vatican II requiert l’adaptation aux cultures locales, les religieuses ne sont pas pour autant préparées à la confrontation avec l’altérité autochtone et ses pratiques rituelles. Les autorités catholiques proposent de s’adapter aux cultures locales, mais ne donnent pas concrètement aux religieuses les moyens de le faire. Les religieuses en territoire autochtone dans les années 1960 et 1970 ont été formées dans l’esprit des missions du xixe et de la première moitié du xxe siècle. Rappelons que seule l’une d’entre elles a mentionné avoir eu une formation au sujet des populations autochtones, au début des années 2000. En propulsant les religieuses dans le monde, Vatican II les place en porte à faux : entre le statut de religieuse dans lequel elles ont été formées et une culture autochtone à laquelle elles doivent prendre part sans la connaître auparavant. Certaines individualités ont alors progressivement réussi à se situer entre ces deux mondes, comme le montre un autre entretien mené à deux voix, celle d’une animatrice pastorale et celle d’une enseignante :

  • 60 S. Germaine, mo., et S. Archange, mo., entretien réalisé le 3 juillet 2013, Winnipeg (Manitoba).

« S. Archange — Voilà quelques années, les catholiques n’avaient pas le droit d’aller à la sweat lodge. […] Moi je me rappelle, il y avait une bonne vieille qui m’y emmenait.
S. Germaine — Dans la loge ? Oh… [Expression de surprise mêlée au dégoût.]
S. Archange — Oui, je ne pensais jamais. Moi, je me tenais à des milles. Elle a dit, “viens avec nous autres”. Alors, j’y suis allée. C’est très émouvant. C’est une célébration solennelle. C’est une célébration, je ne sais pas, mais il n’y a rien contre l’Église catholique60. »

62Malgré l’incompréhension soulignée par le peu de détails donnés, la tolérance requise se fait ici ressentir. Par cet échange entre deux religieuses, il est possible de constater que l’appréciation des pratiques culturelles autochtones est une question véritablement individuelle. Si l’une d’entre elles finit par conclure qu’« il n’y a rien contre l’Église catholique » et donc contre ses principes, la réaction de la seconde religieuse, par son étonnement et son aversion ainsi que par le long silence qui suit cet échange, permet de saisir les nuances personnelles à l’œuvre en matière d’acceptation des traditions amérindiennes. L’une et l’autre ont des réactions différentes. Pourtant, il s’agit de deux religieuses appartenant à la même congrégation, d’un âge sensiblement similaire, et ayant toutes deux passé entre quinze et vingt ans en territoire autochtone. Si la carrière de ces deux femmes semble relativement analogue, leur réaction face une pratique autochtone difficilement assimilable à la religion catholique est bien différente. L’une accepte, l’autre rejette. L’individualité et la réaction personnelle qui relève de l’intime percent dans cet échange. Ceci conforte le postulat selon lequel l’accomplissement des religieuses est individuel. En réalité, ces expériences de la confrontation à l’altérité culturelle sont des défis quotidiens lancés à l’accomplissement personnel des religieuses.

63Ainsi, les religieuses tentent de repenser leurs pratiques et leur rôle dans la diffusion d’un catholicisme qui doit se renouveler en acceptant du mieux qu’elles le peuvent l’élan d’affirmation des pratiques culturelles amérindiennes. Les expériences des religieuses infirmières confrontées aux croyances animistes amérindiennes évoquées au second chapitre témoignent également de cette nécessité d’une réévaluation des positions. Les individualités ne sont alors pas toujours uniquement spectatrices du renouveau culturel et spirituel amérindien, mais parfois aussi actrices.

Une religieuse qui entre dans la danse

  • 61 S. Virginie, op-dma., entretien réalisé le 18 juin 2013, Beauport (Québec).

64Au-delà de la méfiance et du malaise qui naissent de certaines incompréhensions, de nombreuses religieuses m’ont confié, non sans une certaine fierté, avoir participé à des danses et autres cérémonies amérindiennes d’essences traditionnelles dans le contexte du renouveau culturel et spirituel nord-amérindien. Une enseignante en école de jour en Alberta, auprès d’une communauté de Cree des Plaines, dans les années 1980, raconte qu’elle et ses compagnes ont été quelquefois invitées à la « cérémonie de la pipe ». Elles étaient conviées à y assister par les anciens, depuis le cercle extérieur et, parfois, les Amérindiens leur proposaient de fumer avec eux61. Cette enseignante poursuit :

  • 62 Ibid.

« Des fois, ils nous invitent pour aller à une cérémonie, par exemple dans une tente, comme pour la Danse de la Poule et ces affaires-là. Alors on essaie de danser comme eux. […] Ils ne parlent pas, on n’entend rien pendant qu’ils font la danse. C’est comme si c’était une prière62. »

65Ici encore, pour accepter cette pratique amérindienne, la religieuse reformule en employant un terme qui concorde avec son schème de pensée. La danse silencieuse menée au son du tambour, mais sans qu’un mot soit prononcé par les participants, devient prière. Étant donné qu’il est délicat de refuser une invitation, les religieuses se joignent aux Amérindiens et tentent d’imiter leur pas de danse. C’est aussi sans doute un moment de récréation auquel les religieuses participent avec plaisir.

  • 63 Le cas de l’adoption du P. Peter Guthneck en 1996 par un membre de la communauté Chipewyan-Cree de (...)
  • 64 S. Louise, op-dma., entretien réalisé le 18 juin 2013, Beauport (Québec).

66Il est un exemple plus rare sur lequel il convient ici de s’attarder : l’intronisation à titre honorifique d’une religieuse dans une communauté amérindienne. Cet exemple n’est pas unique63, mais ne semble pas des plus communs, surtout pour les femmes missionnaires. Cette religieuse était enseignante à école de jour à Saddle Lake (Alberta) de 1961 à 1991 et s’occupait des jeunes enfants de la réserve, les enfants de la maternelle. Quelques années avant son départ définitif de la réserve, lors d’une cérémonie, elle a officiellement été introduite dans la communauté et les autochtones de la réserve lui ont donné le nom de « Wapanatak64 ». Ce nom signifie « étoile du matin » et est justifié par le fait qu’un professeur est comme une étoile qui brille dans la nuit et montre le bon chemin. La sœur « Wapanatak » raconte qu’une cérémonie en son honneur a été organisée un soir à son insu. Lors de cette célébration, on lui a offert une cape en peau de caribou avec une étoile brodée stylisée et une aînée l’a également recouverte d’un châle. Habillée ainsi du costume traditionnel, elle est alors invitée à réaliser plusieurs tours de danse : le premier en compagnie du chef et de ses conseillers ; le deuxième avec tous ses élèves et anciens élèves ; puis toute la communauté est conviée à rejoindre la danse. Cette femme missionnaire a participé par la suite à de nombreux pow-wow et autres danses. La religieuse « Wapanatak » précise :

  • 65 Ibid.

« C’est une belle culture. Quand on va dans ces endroits, c’est cinquante/cinquante : tu ne vas pas là seulement pour donner, tu vas là pour recevoir aussi. Dans les débuts [au début des années 1960 lorsqu’elle est arrivée dans cette réserve], nous, les religieuses, on ne dansait pas tellement, puis après j’ai commencé doucement. Quand ils jouaient du tambour, c’était très rythmé, alors moi je tapais du pied, je battais la musique. Ça représente les battements du cœur, le pouls des Nations. Quand on m’a donné comme ça la permission d’aller danser et bien, je battais avec eux autres. Alors là [lors de la cérémonie d’intronisation] il y a une Indienne une grand-maman qui me disait : “Si je vous donnais un châle, est-ce que vous danseriez avec ?” C’est comme ça que j’ai eu mon châle. Alors j’ai répondu : “Bah oui je vais danser avec.” Dans ce temps-là, j’étais plus jeune, je sautillais. Alors j’ai mis son châle, puis j’ai mis la cape et là j’avais un costume, j’étais habillée en costume et j’ai été danser avec eux. D’autres fois, je partais avec mes petites valises comme eux autres, j’allais m’habiller et puis je dansais65 ! »

67On remarque ici à la fois l’autonomie de cette religieuse missionnaire dans ces territoires qui s’indianise le temps d’une danse, mais également le fait qu’elle est sous la tutelle de la hiérarchie de la réserve. L’autorisation pour la religieuse de danser avec les autochtones ne vient pas des autorités ecclésiales, mais bien des autorités de la communauté autochtone : les chefs et les aînés. Cette missionnaire s’affranchit des frontières de son statut de religieuse et se fait amérindienne le temps d’une danse. En entrant dans la danse régulièrement elle choisit de ne pas faire de son statut de religieuse un obstacle à la confrontation à l’altérité autochtone. Il faut insister sur la notion de choix, car c’est bien son individualité et sa personnalité qui sont ici en cause et qui déterminent la place qui lui est faite dans la communauté. Il s’agit d’une cérémonie délivrant un titre honorifique, mais ce n’est pas pour autant une adoption complète de cette religieuse missionnaire. Le nom qui lui est donné ne l’inscrit pas dans un système de parenté. C’est une appellation descriptive de son statut « Wapanatak : étoile du matin », reconnaissant son rôle et son dévouement au sein de la communauté. À l’invitation des chefs et des aînés, la religieuse est acceptée par la communauté, mais elle n’y est pas totalement incluse comme un membre à part entière, même si nous reviendrons sur cet aspect dans le dernier chapitre. Si, du point de vue de la religieuse, il est possible de parler d’une amérindianisation de sa personne lors de ces occasions festives, son introduction (et non pas son adoption) laisse à penser que, du côté autochtone, le processus d’acceptation et d’adoption (de la religieuse et du catholicisme plus généralement) n’est pas complet.

68Seules certaines individualités, à l’image de « Sœur Wapanatak », ont réussi à s’inscrire durablement dans la communauté en ayant un accès privilégié à certaines pratiques autochtones. L’identité et le statut de certaines religieuses se confondent dans l’environnement dans lequel elles œuvrent en participant à la vie communautaire amérindienne. En interrogeant l’expérience missionnaire personnelle de chacune (même si, rappelons-le, les informations personnelles concernant ces femmes sont restées inaccessibles), il est possible de saisir les interactions précises que les religieuses ont pu avoir avec les communautés amérindiennes. S’il paraît clair que les enseignantes des écoles résidentielles se situent en dehors des réseaux communautaires amérindiens, les infirmières, les animatrices pastorales et les enseignantes des écoles de jour ont pu prendre place en leur sein et développer des affinités particulières. Devenant des témoins privilégiés du quotidien amérindien, les religieuses informent sur les évolutions des pratiques sur le terrain et sur les rapports privilégiés qu’elles ont pu entretenir avec les individus des lieux où elles étaient envoyées. Le résultat de cette interaction se traduit donc autant que possible par une reformulation des pratiques autochtones. Dans cette interaction et cette situation de vis-à-vis, le statut de la religieuse s’accomplit pleinement. En racontant leurs anecdotes relatives aux pratiques autochtones, elles se font actrices de la confrontation culturelle.

Notes

1 Les cérémonies du potlatch, pratiquées essentiellement sur la côte Nord-Ouest, consistaient en une sorte de compétition du don. Cette cérémonie, à la fois politique, sociale, économique et religieuse, est organisée par un chef de clan qui a prélevé et accumulé un grand nombre de biens (matériels impérissables et nourriture périssable à consommer au cours de la cérémonie). Lors de la cérémonie, en présence des autres clans voisins, c’est l’ensemble de ces biens qui sont redistribués. Chaque chef de clan rivalisant lors de chaque cérémonie dans l’accumulation et la redistribution plus abondante que lors de la précédente. Le premier ethnographe à s’intéresser à cette pratique de la côte Nord-Ouest, chez les Kwakiult particulièrement, est Franz Boas, dont l’ensemble de la bibliographie à ce sujet est repris dans Mauzé Marie, « Boas, Les Kwagul et le potlatch. Éléments pour une réévaluation », L’Homme, no 100, 1986, p. 21-63. Voir également Mauss Marcel, « Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques », Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, 1923 ; Boas Franz, Anthropologie amérindienne, textes présentés par Isabelle Kalinowski et Camille Joseph, Paris, Flammarion, coll. « Champs Classiques », 2017, p. 179-271.

2 S. Cécile, sgm., entretien réalisé le 13 juin 2013 à Montréal (Québec).

3 Mandelbaum David G., The Plains Cree: an Ethnographic, Historical, and Comparative study, Regina, University of Regina, 2012 (1940), p. 183-199.

4 ASGM, fond L022 Blue Quills Residential School, E.2 : Discipline religieuse.

5 ASGM, fond L039 École résidentielle de Lebret, C.2 : Convention sur les pensionnats, 1942, « L’enseignement et l’entraînement religieux en vue de former le caractère ».

6 L’importance de la théâtralisation déjà été souligné lorsqu’il s’agissait de mentionner les activités des religieuses auprès des autochtones au chapitre ii.

7 ASGM, fond L039 École résidentielle de Lebret, C.2 : Convention sur les pensionnats, 1942.

8 AOMI, dossier 71.220 – 122 : 5414 : Saddle Lake – Rapports spirituels annuels 1959-1967.

9 ASGM, fond L055 École du Sacré-Cœur, C.01 : Notre-Dame des Rocheuses.

10 ASGM, fond L055 École du Sacré-Cœur, E.04 : Disciplines religieuses.

11 Largement distribués par les jésuites dès le xviie siècle, les chapelets s’établissent rapidement dans le paysage amérindien. Certains convertis le portent « au col », l’auteur missionnaire jésuite précise : « comme une marque de leur foi ». Thwaites Reuben Gold, The Jesuit Relations and Allied Documents: Travels and explorations of the Jesuit missionaries in New France, 1610-1791, 73 vol., Cleveland, Burrows Bros. Co., 1896-1901, vol. 26, p. 284. Pour l’utilisation du chapelet dans l’Ouest canadien, voir. Carr Rev. Henry, csb, « History of the Devotion to the Blessed Virgin in British Columbia », CCHA, Report 21, 1954, p. 39-52.

12 Musée du Louvre, entrée : « Vierge aux rochers » [en ligne].

13 Doran-jacques Anne, « La dévotion à sainte Anne de Beaupré : éléments de réflexion sur une dévotion liée à un centre de pèlerinage », Société canadienne d’histoire de l’Église catholique, no 50, 1983/1, p. 281-306 ; Chute Janet, « Ceremony, Social Revitalization and Change: Micmac leadership and the Annual festival of St-Anne », in William Cowan (dir.), Papers of the Twenty-third Algonquian Conference, Ottawa, Carleton University Press, 1992, p. 63-78 ; Gagnon Denis, « Pratiques signifiantes et relations de pouvoir au sanctuaire de Sainte-Anne-de-Beaupré de 1658 à 1878 », Anthropologie et Sociétés, no 23, 1999/1, p. 163-176 ; Gagnon Denis, « Les Mamit Innuat et la dévotion à sainte Anne. Un exemple de l’inadéquation des concepts de tradition et de modernité dans l’étude du métissage religieux », Globe : revue internationale d’études québécoises, no 8, 2005/1, p. 135-153 ; Gagnon Denis, « Sainte Anne et le pouvoir manitushin : l’inversion de la cosmologie mamit innuat dans le contexte de la sédentarisation », in Frédéric Laugrand et Jarich G. Oosten (dir.), La nature des esprits dans les cosmologies autochtones, Québec, Presses de l’université Laval, 2007, p. 449-478.

14 Notons tout de même une thèse rédigée en 2012 qui s’attache aux toutes premières années du pèlerinage (Buresi Jessica A., “Rendezvous” for Renewal at “Lake of the Great Spirit”: The French Pilgrimage and Indigenous Journey to Lac Ste. Anne, Alberta, 1870-1896, University of Calgary, 2012) ; un ouvrage grand public qui propose un reportage photo (Simon Steve, Healing Waters: The Pilgrimage of Lac Ste. Anne, Edmonton, University of Alberta Press, 1995) ; et un article de A. Morinis consacré aux pèlerinages autochtones dans les Prairies canadiennes suite à une enquête de terrain au lac Sainte-Anne en 1983 (Morinis Allan, « Persistent peregrination: from the Sun Dance to catholic pilgrimage among Canadian Prairie Indians », in Allan Morinis, Sacred Journeys: the anthropology of pilgrimage, Westport/Londres, Greenwood Press, 1992, p. 101-113).

15 Ad Gentes, Décret sur l’activité missionnaire de l’Église, concile Vatican II, le 7 décembre 1965, Rome.

16 Le grand créateur, est très certainement une figure syncrétique née du contact entre l’ancien et le Nouveau Monde. À ce sujet voir Delâge Denys, « La religion dans l’alliance franco-amérindienne », Anthropologie et Sociétés, no 15, 1991/1, p. 55-87.

17 S. Marie Anne, mo., entretien réalisé le 2 juillet 2013, Winnipeg (Manitoba).

18 Potvin Sr. Annette, sgm., The Sun Dance Liturgy of the Blackfoot Indians, Thesis submitted to the faculty of Arts of the University of Ottawa through the Department of religious Sciences as partial fulfillment of the requirements for degree of Master of Arts, Ottawa, Canada, 1966.

19 La « spiritualité panindienne » renvoie à des pratiques spirituelles traditionnelles et ancestrales qui sont réactualisées dans un mouvement de revitalisation. Wallace Anthony F. C., « Revitalization Movements », American Anthropologist, no 58, 1956/2, p. 264-281.

20 Bousquet Marie-Pierre, « La spiritualité amérindienne sur la place publique : à la recherche d’un statut », in Solange Lefebvre (dir.), La religion dans la sphère publique, Montréal, Presses de l’université de Montréal, 2005, p. 171-196.

21 Expression empruntée à J. Rostowski. Rostkowski Joëlle, Le renouveau indien aux États-Unis. Un siècle de reconquêtes, Paris, Albin Michel, 2001.

22 S. Marie-Anne, mo., entretien réalisé le 2 juillet 2013, Winnipeg (Manitoba).

23 S. Cécile, sgm., entretien réalisé le 13 juin 2013, Montréal (Québec).

24 Ibid.

25 Fouilloux Étienne et Gugelot Frédéric (dir.), « Vatican II, un concile pour le monde ? », Archives des sciences sociales des religions, vol. 175, 2016.

26 Ad Gentes, Décret sur l’activité missionnaire de l’Église, concile Vatican II, le 7 décembre 1965, Rome, chapitre 4 : 26 ; et Nostra Aetate, Déclaration sur les relations de l’Église avec les religions non chrétiennes, concile Vatican II, le 28 octobre 1965, Rome.

27 S. Aurore op-dma., entretien réalisé le 18 juin 2013, Beauport (Québec).

28 S. Agnès, sgm., entretien réalisé le 13 juin 2013, Montréal (Québec).

29 Bloomfield Leonard, « Sacred stories of the Sweet Grass Cree », Bulletin of National Museum of Canada no 60, Anthropological series no 11, Ottawa, ed. F.A. Acland, 1930.

30 S. Virginie, op-dma., entretien réalisé le 18 juin 2013, Beauport (Québec).

31 S. Archange, mo., entretien réalisé le 3 juillet 2013, Winnipeg (Manitoba).

32 Ibid.

33 Gendarmerie royale du Canada, Guide sur la spiritualité chez les Amérindiens [en ligne].

34 Entretien réalisé avec le prêtre de la paroisse le 26 juillet 2015, Edmonton (Alberta).

35 Bruchac Joseph, The Native American sweat lodge: history and legends, Freedom, Crossing Press, 1993.

36 Prins Harald, « Neo-traditions in native communities: sweat lodge and sun dance among the Micmac today », Algonquian Conference Papers 25, 1994, p. 383-394.

37 Pour le point de vue d’un père Oblat de Marie Immaculée initié à la spiritualité amérindienne sur la sweat lodge voir Peelman Achiel, Christ is a Native American, Ottawa, Novalis-Saint-Paul University, 1995.

38 S. Archange, mo., entretien réalisé le 3 juillet 2013, Winnipeg (Manitoba).

39 Ibid.

40 S. Marie-Anne, mo., entretien réalisé le 2 juillet 2013, Winnipeg (Manitoba).

41 Pour un autre exemple de construction de discours autour de la Danse du soleil qui en fait une cérémonie qui n’entre pas en contradiction avec le catholicisme voir Peelman Achiel, Christ is a Native American, op. cit., p. 213-218. Les pages suivantes (p. 218-223) sont également dédiées à l’explication, en termes intelligibles pour le catholicisme, de la pratique de la quête de vision.

42 S. Archange, mo., entretien réalisé le 3 juillet 2013, Winnipeg (Manitoba).

43 Hertz Robert, « Contribution à une étude sur la représentation collective de la mort », Année Sociologique, no 10, 1905-1906, p. 48-137.

44 Lafitau Joseph-François, Mœurs des sauvages Amériquains, comparées aux mœurs des premiers temps, 4 vol., Paris, imprimé chez Saugrain l’aîné et Charles-Estienne Hochéreau, 1724, vol. 2, p. 444, cité dans Hertz Robert, op. cit.

45 Sagard Gabriel, Le grand voyage du pays des Hurons, Montréal, Éditions Bibliothèque québécoise, 2007, p. 303-306.

46 Thwaites Reuben Gold, op. cit., vol. 10, p. 278-310.

47 À ce sujet, voir Désveaux Emmanuel, Quadratura Americana. Essai d’anthropologie Lévi-straussienne, Genève, Éditions Georg, 2001, p. 238.

48 S. Virginie, op-dma., entretien réalisé le 18 juin 2013, Beauport (Québec).

49 S. Marie-Anne, mo., entretien réalisé le 2 juillet 2013, Winnipeg (Manitoba).

50 S. Germaine, mo., entretien réalisé le 3 juillet 2013, Winnipeg (Manitoba).

51 S. Agnès, sgm., entretien réalisé le 13 juin 2013, Montréal (Québec).

52 Delâge Denys, « La religion dans l’alliance franco-amérindienne », op. cit., p. 56.

53 Les archives ethnographiques de Claude E. Schaeffer mentionnent, pour les Kootenay, une forme de hiérarchisation des entités supranaturelles variant selon les informateurs. Il ne s’agit cependant pas d’un positionnement de certaines entités supérieures à d’autres, mais d’une force d’action possiblement plus importante et plus forte de la part de certaines entités, variant ainsi d’un informateur à un autre. GMA, fond C. E. Schaeffer, série 1 : Kootenay, dossier M-1100-91 : Principal Spirits.

54 S. Aurore, op-dma., entretien réalisé le 18 juin 2013, Beauport (Québec).

55 Informateur no 5, Piikani (Alberta), juillet 2015 ; Informateur no 6, Siksika (Alberta), août 2015.

56 Lévi-Strauss Claude, Mythologiques ***, L’Origine des manières de table, Paris, Plon, 1968, p. 73 et suivantes.

57 S. Aurore et S. Virginie, op-dma., entretien réalisé le 18 juin 2013, Beauport (Québec).

58 Ibid.

59 S. Virginie, op-dma., entretien réalisé le 18 juin 2013, Beauport (Québec).

60 S. Germaine, mo., et S. Archange, mo., entretien réalisé le 3 juillet 2013, Winnipeg (Manitoba).

61 S. Virginie, op-dma., entretien réalisé le 18 juin 2013, Beauport (Québec).

62 Ibid.

63 Le cas de l’adoption du P. Peter Guthneck en 1996 par un membre de la communauté Chipewyan-Cree de la réserve Rocky Boy dans le Montana (US) est rapporté dans Clatterbuck Mark S., « Sweet grass mass and pow wows for Jesus: catholic an pentecostal mission on Rocky Boy’s reservation », U.S. Catholic historian, no 27, 2009/1, p. 89-112.

64 S. Louise, op-dma., entretien réalisé le 18 juin 2013, Beauport (Québec).

65 Ibid.

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