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Religieuses et Amérindiens

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Marion Robinaud

Chapitre I. Préludes

Texte intégral

  • 1 Peuvent être ici cités, entre autres, toutes disciplines et approches confondues, Grant John W., Mo (...)

1Un premier chapitre préliminaire de mise en situation du propos semble nécessaire. Cette recherche n’aurait pu être menée à bien sans les enquêtes de terrain. Les quatre enquêtes conduites entre 2012 et 2015 seront ici présentées et seront l’occasion de mettre au jour une première distinction culturelle qui concerne l’expression de la mémoire : la distinction entre individualité et collectif. Pour compléter cette mise en situation, un détour théorique permettra ensuite d’apprécier le champ scientifique dans lequel le présent ouvrage se situe. Il sera question d’esquisser les substrats des divers courants théoriques dans lesquels cette recherche trouve son ancrage, de faire le point sur quelques notions terminologiques et d’avancer les hypothèses de départ. Enfin, ce chapitre permettra d’apporter quelques éléments contextuels au sujet des missions et des missionnaires catholiques en territoire nord-amérindien canadien. Il n’est nullement question ici de dresser un historique complet, beaucoup l’ont déjà fait1, mais il semble opportun de mettre en avant le rôle donné aux femmes dans la vaste histoire de l’évangélisation catholique du Canada.

Itinéraires d’enquêtes

2Entre 2012 et 2015, je me suis rendue au Canada à quatre reprises, toujours à la belle saison, pour une durée cumulée de vingt et une semaines. Usant de différents moyens de transports, trains, bus, voitures, j’ai parcouru le pays, d’est en ouest, à la recherche d’informateurs souhaitant apporter leur contribution à ma recherche. Des rencontres saisissantes, parfois inattendues, qui ont toutes, à leur manière, façonné cet ouvrage.

3Mon premier séjour, en 2012, n’était pas encore un terrain ethnologique à proprement parler, il s’agissait plutôt d’un terrain exploratoire. Alors que je débutais cette recherche, il me semblait nécessaire de me rendre sur place pour voir dans quelle mesure il était possible d’avoir accès aux informations recherchées, tant en ce qui concerne les religieuses missionnaires que les communautés autochtones. Après Montréal et Québec, je me suis dirigée vers l’Ouest, à Vancouver en Colombie-Britannique, après un bref arrêt à Winnipeg (anciennement Saint-Boniface), porte de l’Ouest pour les missionnaires de la seconde moitié du xixe siècle. Ce voyage qui s’est déroulé en train m’a offert l’occasion de prendre conscience de la démesure et de la diversité des paysages canadiens. Durant cinq semaines, entre institutions muséales et découvertes des centres archivistiques existants, les champs des possibilités commençaient à s’entrouvrir pour cette recherche. Lors de ce premier séjour, les archivistes des congrégations de religieuses m’ont ouvert leurs portes et m’ont aidée dans la prise de contact avec des religieuses retraitées envoyées en mission dans leur propre pays auprès des populations autochtones. C’est donc tout naturellement que j’ai débuté la recherche par son versant « religieuses et missionnaires ». Les premiers contacts étaient noués, il ne restait plus qu’à revenir pour approfondir cette première exploration.

  • 2 Communément appelées « Sœurs Grises » en référence à la couleur de leur costume, les Sœurs de la Ch (...)
  • 3 La congrégation des Dominicaines missionnaires adoratrices est fondée en 1945 à Beauport, arrondiss (...)
  • 4 Les Sœurs missionnaires oblates, de leur appellation complète les « Missionnaires Oblates du Sacré (...)
  • 5 La congrégation des Sœurs de l’Enfant Jésus trouve son origine en France, dans le diocèse du Puy-en (...)
  • 6 La côte ouest canadienne est investie par les premières religieuses le 5 juin 1858 lorsque quatre s (...)

4L’année suivante, je repartais pour le Canada pour une durée de sept semaines. Les contacts de l’année précédente avaient porté leurs fruits, j’arrivais avec plusieurs rencontres programmées et des religieuses qui m’attendaient à travers tout le pays, du Québec à la Colombie-Britannique. Tout comme lors du premier séjour, l’itinéraire débutait à Montréal, siège de la congrégation des Sœurs de la Charité de Montréal (communément nommées les Sœurs Grises)2. Plusieurs journées passées dans leurs archives ont été entrecoupées par la rencontre de trois anciennes missionnaires : deux infirmières et une animatrice pastorale. Dans le vaste fond archivistique, je me suis concentrée sur les journaux de voyage ainsi que sur les fonds relatifs aux diverses écoles résidentielles qui avaient été gérées par la congrégation (dont ceux de l’école résidentielle Blue Quills [Alberta] et qui, ce que je ne savais pas encore, seraient complétés l’année suivante par plusieurs jours d’enquête en ce lieu). Je rejoignais ensuite la ville de Québec à la rencontre des Dominicaines missionnaires adoratrices de Beauport3. Si leurs archives sont toujours sous embargo et donc non ouvertes à la consultation, j’ai pu longuement m’entretenir avec trois religieuses qui avaient travaillé comme enseignantes dans des écoles de jour en Alberta, dans la réserve Cree de Saddle Lake (communauté toute proche de l’école Blue Quills susmentionnée), où l’une d’entre elles a passé trente années (entre 1961 et 1991), soit la majeure partie de sa carrière de religieuse. La rencontre fut des plus enrichissantes et me permit également d’obtenir des contacts au sein de la réserve Saddle Lake, contacts qui seront mis à profit pour organiser un séjour de plusieurs jours l’année suivante. L’enquête de 2013 se poursuivait ensuite à l’Ouest, tout d’abord à Winnipeg où je rencontrais trois religieuses de la congrégation des Sœurs missionnaires oblates de Saint-Boniface4 (deux enseignantes en écoles résidentielles et une animatrice pastorale). Après plusieurs jours de trajet en bus à travers l’horizon infini des prairies canadiennes et l’immensité des montagnes Rocheuses, j’arrivais sur la côte Pacifique, dans la grande banlieue de Vancouver, à Coquitlam (Colombie-Britannique), dans la maison mère de la province canadienne des Sœurs de l’Enfant Jésus5. Une semaine passée au plus près de cette congrégation (j’étais hébergée à la maison mère où vivaient à plein-temps deux religieuses et où étaient conservées les archives de la congrégation), me permit de m’entretenir avec cinq missionnaires retraitées : quatre anciennes enseignantes en écoles résidentielles et une religieuse vivant encore dans la réserve de la Nation Sto:lo de Chehalis. Présente au cœur d’une communauté autochtone, cette religieuse me narra son quotidien dans la réserve : entre animation pastorale et aide sociale. J’ai ensuite rejoint la ville de Victoria sur l’île de Vancouver où sont conservées les archives des Sœurs de Sainte-Anne6. Si aucune religieuse de cette congrégation n’a accepté de me rencontrer, l’archiviste de la congrégation m’a guidée dans le vaste fond dont elle a la gestion. J’ai alors pu esquisser les contours de l’entreprise missionnaire des Sœurs de Sainte-Anne dans le grand Nord-Ouest où la communauté a été très active auprès des Amérindiens et des Inuits. Ces sept semaines sur le terrain canadien m’ont permis de prendre conscience de l’étendue de la mécanique évangélisatrice au Canada et du rôle majeur du féminin dans la diffusion du catholicisme auprès des populations autochtones. Cette première enquête m’a également permis de jeter les premiers ponts et d’aborder l’enquête de terrain suivante, alors centrée sur les communautés autochtones.

  • 7 Est entendu par école résidentielle, une école-pensionnat, gérée par le gouvernement canadien qui e (...)
  • 8 Les résultats de l’enquête menée lors du pèlerinage au lac Sainte-Anne feront l’objet d’une publica (...)

5En 2014, je me suis pleinement concentrée sur le second volet de la recherche souhaitée : le versant autochtone. Pour ce faire, la province de l’Alberta était un choix évident. Grâce aux religieuses Missionnaires adoratrices de Beauport, j’avais des contacts dans la réserve de Saddle Lake et j’avais appris, lors de mon précédent séjour, qu’un grand pèlerinage catholique amérindien se tenait chaque été dans la région. L’enquête débuta dans les Archives provinciales de l’Alberta, à Edmonton. Je me suis concentrée sur les archives concernant les deux principaux objets d’études pour ces cinq nouvelles semaines d’enquête : le Codex Historicus de la mission du lac Sainte-Anne, lieu du pèlerinage annuel, ainsi que le Codex Historicus de la mission de Saddle Lake, réserve où j’étais ensuite attendue. Située à cent quatre-vingts kilomètres au nord-est d’Edmonton, la réserve Cree de Saddle Lake, lieu de mission depuis 1876, tire son importance de sa situation géographique, à la jonction de l’aire culturelle du Subarctique et de celle des Plaines, au milieu des territoires Cree, Blackfoot, Salvey, Beaver et Chipewyan. J’y ai été accueillie par un couple d’anciens, dont l’époux avait été chef de la réserve une trentaine d’années auparavant. J’ai alors été introduite dans les différentes structures et institutions de la communauté (bureaux du conseil de bande, écoles, musée local, centre de santé et de bien-être Eagle Healing Lodge, etc.). Plusieurs informateurs rencontrés ayant été scolarisés à l’école résidentielle Blue Quills, située à quelques kilomètres de la réserve, il me paraissait incontournable de m’intéresser à cette facette des missions catholiques au Canada : l’épineuse question des écoles résidentielles7. Le séjour à Saddle Lake me donna l’occasion, non seulement d’être immergée dans la culture des Cree des Plaines durant plusieurs jours, mais également de compléter et de confronter les témoignages recueillis l’année précédente auprès des religieuses enseignantes, travaillant en écoles de jour, de la congrégation des Missionnaires adoratrice de Beauport, ainsi que les archives des Sœurs Grises de Montréal au sujet de l’école résidentielle Blue Quills. La réserve et la mission de Saddle Lake se sont alors trouvées au cœur de mes terrains d’enquêtes ; point central où les itinéraires ne cessaient de se croiser. J’assistai ensuite, durant cinq jours, au lac Sainte-Anne, au grand pèlerinage qui réunissait près de 30 000 participants dont 90 % étaient amérindiens. J’ai ainsi pu échanger avec de nombreuses personnes provenant de l’ensemble du pays au sujet du catholicisme en territoire autochtone. Cette nouvelle expérience de terrain m’a permis de recueillir des données conséquentes concernant les populations autochtones nord-amérindiennes et leur relation contemporaine au catholicisme. Le temps passé au lac Sainte-Anne m’a permis de mener une étude ethnographique dans le contexte d’un événement annuel à caractère social et religieux, d’observer les pratiques d’un culte catholique « amérindianisé » et de tirer de premières conclusions au sujet de la réception du catholicisme par les populations autochtones chez qui parenté et genre prennent une grande importance8.

6Lors d’un dernier terrain, en 2015, j’ai souhaité élargir l’aire de recherche. La réserve de Saddle Lake étant occupée par des membres de la Nation Cree des Plaines qui empruntent tant aux cultures amérindiennes du Subarctique qu’à celles des Plaines, j’ai souhaité en savoir plus sur cette culture du Nord des Plaines. Pour ce faire, j’ai choisi de me concentrer sur le sud de la Province de l’Alberta, la ville de Calgary et la région des Badlands, durant quatre semaines. L’immersion dans la culture des Plaines commença par la consultation d’archives ethnographiques au Glenbow Museum de Calgary, avant de se poursuivre par une itinérance de deux semaines dans la région à la recherche d’informateurs. Si de nombreux contacts avaient été pris et des rendez-vous fixés, de nombreuses portes sont finalement restées totalement closes. Une réelle méfiance, que j’avais déjà ressentie l’année précédente à Saddle Lake, mais à un moindre degré, s’était introduite dans le discours de mes interlocuteurs. Malgré les résistances, quelques personnes ont accepté de me livrer leur témoignage, guidant alors la réflexion vers la question du renouveau identitaire et culturel autochtone canadien et celle des rôles traditionnels du masculin et du féminin dans cette région. La méfiance et les résistances susmentionnées méritent l’attention et révèlent pleinement la nuance, ou plutôt la distinction, évoquée plus haut, à propos des deux formes d’expression de la mémoire : l’une relevant des religieuses missionnaires (et par extension de la culture occidentale), l’autre de la culture nord-amérindienne.

Expression de la mémoire

  • 9 Ne sont ici comptées que les personnes avec lesquelles un entretien formel a été réalisé. Les autre (...)

7Lors des enquêtes de terrain avec les informateurs autochtones, une problématique s’est soulevée : presque tous refusaient que nos échanges soient enregistrés à l’aide d’un enregistreur vocal. Seuls deux de nos interlocuteurs sur sept ont accepté que nos discussions soient enregistrées9. Ce refus de la part des interlocuteurs autochtones est généralement la conséquence, selon leurs dires, d’une méfiance concernant l’utilisation de leur parole par quelqu’un qui leur est étranger. Souvent sollicitées dans le cadre de différentes recherches menées tant par le gouvernement que par les universitaires canadiens, les populations autochtones connaissent bien les règles éthiques institutionnalisées auxquelles sont habituellement soumis leurs interrogateurs. Le non-enregistrement de la conversation était alors généralement la condition définie pour que celle-ci puisse avoir lieu. La grande majorité des entretiens a donc fait l’objet d’une prise de note en direct. Menés sur un mode libre, les entretiens débutaient très souvent par l’interrogation des interlocuteurs au sujet de ma présence, « why do you come from far away to meet us? ». Après avoir répondu à leurs questions et exposé le contexte de ma recherche, j’avais généralement droit, de la part de mes interlocuteurs à un long monologue concernant l’histoire des relations entretenues entre la Nation dont ils sont issus et la religion catholique, avant qu’ils n’en viennent à leur histoire personnelle. Que celle-ci soit intimement liée à la religion catholique (lorsque les informateurs ont été scolarisés dans des écoles résidentielles) ou hors contexte missionnaire (lorsque ceux-ci préféraient informer de leur intérêt pour le retour à des pratiques dites « traditionnelles »), les discours personnels étaient toujours teintés d’une volonté de parler pour le collectif. Les expériences personnelles autochtones ne sont pas racontées pour être de simples anecdotes et brèves de vie, elles viennent appuyer un discours généralisant à portée collective. Cette importance et ce potentiel donnés à la parole peuvent expliquer les difficultés auxquelles je me suis parfois heurtée sur le terrain : en premier lieu, une prudence manifeste vis-à-vis de cette parole potentiellement transcrite à l’écrit.

  • 10 Seuls les sigles de la congrégation auquel la religieuse citée appartient, la date et le lieu de ré (...)

8Il en va différemment avec les dix-huit religieuses missionnaires rencontrées. Si les Amérindiens restent très prudents avec les mots, du côté des religieuses, la réserve est de mise à propos de l’écrit et particulièrement des écrits relevant de l’intime. De tous les fonds archivistiques des congrégations consultés, en aucun cas il ne m’a été possible d’accéder aux dossiers concernant les correspondances personnelles. Seuls les rapports, les correspondances officielles, les journaux de voyage et l’ensemble des documents à caractère non personnel ont été laissés à mon entière disposition. Cette restriction à l’accès de certaines archives peut s’expliquer, d’une part, par l’image de la perfection que les religieuses doivent jalousement préserver. Gardons à l’esprit que les religieuses sont considérées comme des modèles vers lesquels, idéalement, toutes les femmes doivent tendre. Les écrits relevant de l’intime sont alors tenus à l’écart, éloignant l’image des religieuses de tout soupçon. D’autre part, l’humilité, vertu indissociable du statut de religieux et de religieuse, vient compléter cette figure de perfection. Le modèle idéal ne doit pas trop l’être ou tout du moins ne pas s’afficher et s’affirmer comme tel. Dans ce souci d’une perfection non mise en avant, l’intime se doit d’être préservé et les restrictions d’accès aux archives de l’intime participent pleinement au façonnage du modèle des religieux et religieuses. Dans un même souci de préservation de l’intimité, rares sont les religieuses rencontrées qui ont accepté de me transmettre des informations personnelles, telles que leur date et lieu de naissance, leur âge d’entrée dans les ordres ou tous autres éléments personnels qui ne concernaient pas directement leur expérience de missionnaire. Cet obstacle à ma recherche est cependant d’autant plus significatif que la part d’individuel et d’intimité est consciencieusement préservée par ces femmes religieuses et missionnaires. Si ces réserves concernent l’intime, il n’en est pas de même de leur expérience en tant que missionnaire. Le discours des religieuses se fait alors récit de vie ; celui-ci révèle tant les expériences vécues qu’un statut particulier qui se dévoile, celui de femme et de missionnaire, et laisse également entrevoir des anecdotes personnelles concernant l’interaction avec l’altérité autochtone. La majorité des religieuses rencontrées étaient désormais retraitées et habitaient dans des appartements, des maisons, ou dans des établissements pour personnes âgées. Les religieuses à la retraite vivent toujours en communauté dans ces logements mis à leur disposition par leur congrégation : leurs voisines sont très généralement des religieuses de la même congrégation. Si nombreuses sont celles qui ont accepté que notre conversation soit enregistrée, plusieurs ont demandé que leur nom ne soit pas cité. Ceci peut peut-être s’expliquer par la crainte d’éventuellement entacher l’institution catholique involontairement par leur discours, chose dont elles ne souhaiteraient pas être tenues pour responsables, mais aussi par le souhait de préserver leur intimité, leurs informations personnelles, largement dissimulées sous leur statut de religieuse. J’ai donc choisi de rendre anonymes toutes les transcriptions d’entretiens en donnant un nom fictif à chacune d’entre elles10. Menés également sur un mode libre, les entretiens réalisés avec les religieuses étaient marqués, chez elles, d’un désir d’exprimer leur expérience de femmes missionnaires. Ceci s’explique tout d’abord par le fait qu’il ne leur est jamais (ou que très rarement) demandé personnellement et individuellement de raconter leurs souvenirs du temps qu’elles ont passé en territoire autochtone, mais également par la conscience qu’elles ont du fait que les missions sont avant tout une histoire écrite au masculin. Enthousiasmées par cette prise de parole qui leur est offerte, les religieuses saisissent l’opportunité pour narrer leur expérience personnelle de la relation à l’altérité autochtone. La portée collective de leurs paroles ne se situe pas alors dans le discours en tant que tel, mais plutôt dans l’éventuelle postérité de celui-ci.

  • 11 Rostkowski Joëlle, Le renouveau indien aux États-Unis. Un siècle de reconquêtes, Paris, Albin Miche (...)

9C’est donc dans la parole racontée et dans la mémoire rapportée qu’une première distinction s’établit entre les deux études de terrains menées : d’une part les religieuses, qui narrent l’expérience individuelle alors que leurs archives de l’intime restent inaccessibles ; d’autre part la parole autochtone, dont l’expression s’accompagne de méfiance et de réserve à l’égard du non-autochtone, mais qui a vocation à définir, à travers l’individu, une identité nord-amérindienne collective. Souhaitant donner la parole aux acteurs de la mission, ce travail se doit de respecter la distinction évoquée au regard de l’usage du récit de mémoire. La mémoire et les souvenirs personnels des religieuses seront retranscrits au mieux et le désir marqué des autochtones d’être considérés comme acteurs d’un renouveau dont le souffle se fait ressentir depuis près de cinquante ans sera une préoccupation constante11.

Approches théoriques

10Ces expériences d’enquêtes de terrain font apparaître clairement que cette recherche à vocation anthropologique doit se construire à partir d’une réflexion sur la situation de rencontre interculturelle en mission. Contexte qui se réfère alors à une « situation coloniale » telle que précisée par Georges Balandier, dans un tout autre contexte, certes, en 1951 :

  • 12 Balandier Georges, « La situation coloniale : approche théorique », Cahiers internationaux de socio (...)

« On peut définir cette dernière, en retenant les plus générales et les plus manifestes de ces conditions : la domination imposée par une minorité étrangère, racialement (ou ethniquement) et culturellement différente, au nom d’une supériorité raciale (ou ethnique) et culturelle dogmatiquement affirmée, à une majorité autochtone matériellement inférieure ; cette domination entraînant la mise en rapport de civilisations radicalement hétérogènes : une civilisation à machinisme, à économie puissante, à rythme rapide et d’origine chrétienne s’imposant à des civilisations sans machinisme, à économie “arriérée”, à rythme lent et radicalement “non-chrétiennes”12. »

  • 13 Les études d’acculturation trouvent premièrement leurs matériaux sur le terrain nord-américain, com (...)
  • 14 Désormais plus généralement appliquées à la discipline de l’archéologie ou tout du moins à la cultu (...)
  • 15 Balandier Georges, op. cit., p. 37 de l’édition électronique.

11S’attachant à la mise en contact de cultures hétérogènes, telles que l’ont fait les études dites d’acculturation13 ou de culture contact14 et retenant les leçons de G. Balandier qui « conçoit mal qu’une étude actuelle de cette société [colonisée] puisse se faire sans tenir compte de cette double réalité, la “colonie”, société globale au sein de laquelle elle s’inscrit, et la situation coloniale créée par celle-ci15 », cette étude propose une ethnographie de l’interaction interculturelle. L’examen des interactions entre missionnaires et évangélisés nord-amérindiens, non nécessairement considérées comme une relation de domination unilatérale, permettrait de dégager des caractéristiques spécifiques à chacune des cultures en présence. Reconnaissant cette situation, la présente recherche propose de s’inscrire dans une démarche post-coloniale où missionnaires et missionnés sont considérés comme des acteurs dans cette situation de rencontre et de confrontation. Les questions de réappropriation culturelle seront ainsi particulièrement au centre du propos concernant le volet autochtone.

12Cette recherche s’inscrit également dans la lignée des études anthropologiques françaises et sous l’influence du structuralisme lévi-straussien.

  • 16 Lévi-Strauss Claude, Anthropologie structurale, Paris, Éditions Presses Pocket, 1985 (1958), p. 338

« Le structuraliste a pour tâche d’identifier et d’isoler les niveaux de réalité qui ont une valeur stratégique du point de vue où il se place, autrement dit, qui peuvent être représentés sous formes de modèles, quelle que soit la nature de ces derniers […] Quelle que soit la perspective choisie, on aura ainsi isolé des niveaux où l’étude structurale […] est significative, autrement dit, autorisant la construction de modèles dont la comparaison soit possible16. »

  • 17 Ibid., p. 351-352.

13La comparaison sera rendue possible pour deux sociétés différentes par la construction de modèles caractérisant les modes d’adaptation tels que l’adaptation par reformulation propre aux religieux et religieuses missionnaires et l’adaptation par le principe d’incorporation issu de la culture nord-amérindienne. La définition donnée par Lévi-Strauss pour le terme de « culture » permet de préciser : « Nous appelons culture tout ensemble ethnographique qui, du point de vue de l’enquête, présente, par rapport à d’autres, des écarts significatifs17. » Suivant cet enseignement, le versant autochtone de cette recherche souhaite concevoir la culture nord-amérindienne dans son rapport avec l’altérité catholique selon une perspective structuraliste. Tentant de décoder les schèmes de pensée et mécanismes inconscients, ou tout du moins empiriquement peu perceptibles, l’objectif poursuivi sera de mettre en avant un système d’acceptation et de rapport à l’Autre qui serait caractéristique de la culture nord-amérindienne.

  • 18 Entre autres, parmi les disciples de F. Boaz, voir Lowie Robert H., Primitive Society, New York, Bo (...)
  • 19 Désveaux Emmanuel, Spectres de l’anthropologie, suite nord-américaine, Paris, Éditions Aux-lieux-d’ (...)
  • 20 Parmi les tenants de cette anthropologie actuelle, M. Abélès pose la question de la pertinence des (...)
  • 21 Relevons tout de même les travaux de Ph. Descola pour qui la variation culturelle continue de prime (...)

14Afin de mettre en évidence une telle spécificité et en nous inscrivant dans les traces théoriques précédemment évoquées, une dimension culturaliste sera également mise à profit dans cette recherche. L’anthropologie culturelle américaine, à la suite de Franz Boas, propose de percevoir chaque culture comme spécifique en elle-même. Dans ce cadre théorique, chaque phénomène culturel ne doit pas être étudié séparément, mais dans la place qu’il occupe dans le système global de la culture du groupe social en question, soumis au regard du groupe voisin. Sans revendiquer une anthropologie culturelle essentialiste tel que proposé par l’école Boasienne18, une mouvance néo-culturaliste et le principe des méga-aires culturelles seront ici retenus19. Se voulant une anthropologie comparée de deux aires culturelles (euro-occidentale et nord-amérindienne) qui entrent alors en contact sur le terrain canadien dans le contexte des missions d’évangélisation, la présente recherche vise à mettre en lumière deux ontologies, deux systèmes de penser le monde. Prenant alors le contre-courant de la doxa actuelle en vigueur dans les études anthropologiques20, il s’agira de considérer le fait que la variation et la diversité des cultures priment pour l’examen de celles-ci21.

  • 22 Laqueur Thomas, La fabrique du sexe, Paris, Gallimard, 1992.

15Le prisme du genre, inhérent à l’ethnographie autochtone et point fondamental dans la pensée catholique, sera l’un des principaux points de comparaison permettant de révéler les caractères particuliers des deux cultures en question. S’attachant particulièrement aux religieuses en mission, cette recherche a été menée à travers une dimension sexuée. Sans entrer dans les fastidieux débats relatifs à la notion de « genre », qui agitent la communauté scientifique depuis les années 1970, il sera ici admis que le « genre » se rapporte à ce qu’il y a de social et de culturel dans le sexe biologique. Suivant Thomas Laqueur, la logique d’une construction sociale du sexe biologique évoluant à travers l’histoire sera prise en compte22. Héritier d’une conception du genre unisexué dans l’Occident, le xviiie siècle porte une transformation orientée vers la distinction des sexes où deux modèles (le masculin et le féminin) se caractérisent par les rôles définis pour chacun d’eux. Il s’agira alors de considérer une conception des sexes biologiques à la fois mouvante dans son historicité et foncièrement culturelle. C’est bien dans un contexte occidental, où le christianisme et particulièrement le catholicisme exercent une vaste influence, que s’inscrit la notion de genre et la construction sociale des sexes. La culture occidentale chrétienne des xixe et xxe siècles dans laquelle se situe un large pan de la présente recherche affirme la dichotomie sexuée. Un compromis entre les notions de « sexe » et de « genre » doit alors être trouvé ; la traditionnelle division sexuelle du travail, idéologie d’essence marxiste ayant progressivement été supplantée par les discussions autour des études du genre dans les recherches universitaires. Il s’agira alors de se situer à la croisée de ces registres. Pour ce faire, seront favorisés le terme de « sexe », les concepts de « division sexuelle des tâches », ou encore de « dichotomie sexuée ». La notion de « relations entre les sexes » sera particulièrement privilégiée car elle s’applique de la même façon dans le contexte culturel des deux pans de la recherche ici proposés : celui des femmes missionnaires et celui des populations nord-amérindiennes. Ainsi, à travers les mémoires racontées par les divers informateurs, deux cultures se rencontrent dans les laboratoires d’expériences interculturelles que sont les missions d’évangélisation et se confrontent autour de la thématique de la relation entre les sexes.

  • 23 Moreau de Bellaing Louis, « Mémoires de la mémoire : la commémoration », L’Homme et la société, nos(...)
  • 24 Ibid.

16Précisons également que, par la notion de mémoire, sont entendus les « sentiments vécus repris oubliés, revécus, transformés23 », tout en soulignant que « [la mémoire] touche au symbolique et, encore plus, à l’imaginaire24 ». Cette mémoire, revécue et transformée, s’inscrit ici dans les relations historiques complexes qu’ont entretenues, et entretiennent encore, missionnaires et populations nord-amérindiennes. La mémoire est le moyen de se réapproprier une histoire commune. Du côté des autochtones, cette appropriation peut être illustrée par l’image de la digestion : processus permettant d’absorber (et de dissoudre) quelque chose d’extérieur en l’incorporant à soi. Émerge de ce processus une énergie revitalisante à travers laquelle l’identité autochtone se redéfinit. Dans une perspective missionnaire, la mémoire racontée au xxie siècle est teintée de nostalgie, souvenir d’un temps passé et aboli.

  • 25 Bastide Roger, « Le principe de coupure et le comportement afro-brésilien », Anais do xxxi Congress (...)

17Poursuivant les questions de terminologies et de notions, il nous faut remarquer que les termes « syncrétisme » ou « acculturation », longtemps employés pour décrire la réalité religieuse au sein des populations colonisées, peinent à trouver une définition stable et homogène. Bien que plusieurs chercheurs, comme Pierre Lévêque ou Roger Bastide, aient tenté de développer le concept de syncrétisme sous ses multiples facettes25, l’étude de l’interaction du point de vue des populations autochtones sera observée à travers le prisme de la captation, soit un complexe mettant en œuvre un processus d’adoption et d’appropriation révélateur de l’originalité de l’ontologie nord-amérindienne. En effet, l’ethnohistoire et l’anthropologie révèlent un phénomène, semble-t-il distinctif de l’Amérique du Nord, qui dirige la réflexion. Entre captation, néantisation et adoption-appropriation, l’incorporation d’influences exogènes à la culture nord-amérindienne semble être possible. L’argumentation sera prolongée et appliquée à la religion catholique, vue ici comme une altérité à adopter et à digérer pour être totalement intégrée aux pratiques de la spiritualité nord-amérindienne.

  • 26 Voir l’ouvrage collectif concernant tant les populations autochtones d’Amérique du Nord que celles (...)

18Ce n’est que de façon récente que le fait religieux des communautés autochtones amérindiennes est étudié dans sa dimension dynamique26. Si plusieurs recherches ont tenté de décrire les hybridités religieuses ayant cours dans les communautés autochtones nord-amérindiennes contemporaines, peu d’entre elles se sont intéressées aux mécanismes qui ont engendré les formes de religiosité constatables aujourd’hui sur le terrain. L’acceptation de l’altérité religieuse dans les sociétés autochtones canadiennes contemporaines, les modalités de cette absorption/appropriation seront ici questionnées. En mettant en avant des traits culturels propres à l’Amérique du Nord (au regard de la culture occidentale), tels que le chamanisme, l’organisation sociale, le principe d’adoption-incorporation, ou encore les systèmes de parenté et la construction culturelle des sexes, il sera possible de mettre en lumière les vecteurs par lesquels peuvent s’exprimer les rapports qu’entretiennent les autochtones d’Amérique du Nord (et plus précisément du Subarctique et du Nord des Plaines) avec le catholicisme et ses missionnaires, c’est-à-dire avec la culture occidentale. La « situation coloniale » étant prise en compte, les processus par lesquels cette période historique est progressivement acceptée, et pourrait-on dire digérée, seront alors décrits.

  • 27 Les débats concernant l’Église catholique et les questions de sexualité et de genre sont nombreux. (...)

19Ces processus seront mis en perspective avec les mémoires des missionnaires. Figure de terrain menant l’évangélisation dans des zones reculées, le missionnaire, et a fortiori la missionnaire, représente l’altérité, l’influence exogène imposée aux populations autochtones. Il/elle est le modèle imposé à suivre. À travers l’expérience missionnaire au Canada, il sera possible de déceler les moyens d’adaptation à la culture à évangéliser et, allant de pair avec cette nécessaire adaptabilité, la remise en question individuelle du personnel ecclésial quant au degré d’adaptation souhaité et souhaitable. Dans cette confrontation à l’altérité autochtone, les traits de comparaison se dessinent, tout comme la représentation des modèles sexués. En effet, le catholicisme n’apporte pas uniquement la foi chrétienne en territoire autochtone, mais également un mode de vie nouveau auquel les populations nord-amérindiennes sont appelées à se conformer. Parmi les différents aspects de ce mode de vie, les relations entre hommes et femmes, ainsi que les positionnements culturellement construits et donnés à chacun des sexes sont prépondérants dans la pensée catholique27 ; tout comme la question des liens de parenté, pour lesquels la consanguinité est une notion omniprésente dans la pensée occidentale, alors qu’elle est inconnue des populations nord-amérindiennes. Le catholicisme, à travers les hommes et les femmes qui composent son personnel ecclésiastique, propose un modèle des sexes à la fois bien distinct – les femmes n’ont pas accès à l’ordination (contrairement aux hommes) – mais également réfrénant autant que possible la marque de cette distinction sexuée qui s’exprime par la sexualité et la reproduction sociale susceptible d’en résulter – le clergé et les religieuses obtiennent leur statut par le vœu de chasteté. Entre négation de la sexualité et distinction des sexes masculin et féminin, le catholicisme révèle une sorte de paradoxe. Toute la complexité de celui-ci réside alors dans les modèles des sexes et dans la construction culturelle de leurs interrelations qui ressort d’autant plus dans la confrontation avec l’altérité autochtone nord-amérindienne.

Bref retour historique

  • 28 Barman Jean, The West beyond the West: a history of British Columbia, Toronto, University of Toront (...)
  • 29 Au sujet de la traite des fourrures sous la domination de la couronne française aux xvie et xviie s (...)
  • 30 À ce sujet voir : Havard Gilles, Histoire des coureurs de bois : Amérique du Nord (1600-1840), Pari (...)

20L’histoire de l’Ouest canadien, écrite par les Européens, débute avec les grandes expéditions de la seconde moitié du xviiie siècle. Si la côte Nord-Ouest du continent est connue depuis le xvie siècle grâce aux premières explorations menées par les Espagnols, il faut attendre le xviiie siècle pour que les puissances coloniales européennes y trouvent un intérêt28. Sur fond d’expéditions de reconnaissance et d’expéditions scientifiques, par la mer ou par l’intérieur des terres, entre les années 1780 et 1810, les premières interrelations se nouent avec les populations locales. Le commerce des fourrures reste le premier vecteur de la colonisation de l’Ouest canadien, comme cela avait été le cas au xviie siècle à l’est du continent29. Lors de ces activités commerciales nécessitant une longue présence sur le terrain, les fréquentations sexuelles et les mariages étaient communs entre les femmes locales nord-amérindiennes et les coureurs des bois ou les hommes des compagnies de commerce30. En ce sens, les rapports entre hommes et femmes ont toujours été au cœur du processus de la rencontre entre la culture européenne et la culture autochtone nord-amérindienne.

  • 31 Concernant les étapes historiques de l’implantation des missions catholiques dans l’Ouest canadien (...)

21La colonisation s’intensifie réellement à partir des années 1810 lorsque les missionnaires catholiques suivront les premiers colons en s’installant à l’été 1818 à « La Fourche », où la rivière Rouge se sépare de la rivière Assiniboine (actuelle ville de Winnipeg)31. Norbert Provencher, prêtre séculier originaire du Québec, y établit une première mission permanente et deviendra le premier évêque du « Département du Nord-Ouest » en 1820. Depuis ce premier lieu de mission, les expéditions missionnaires se déploient dans l’ensemble du Grand Ouest. Plusieurs missionnaires se font explorateurs et marquent de leurs noms l’histoire de l’Ouest canadien. En 1838, les prêtres séculiers Modeste Desmers et Norbert Blanchet se rendent sur la côte Pacifique. La région centrale formée des districts de la Saskatchewan et de l’Alberta voit apparaître ces premiers postes de missions : à Fort Edmonton en 1842, puis à Fort Pitt et au « Lac au diable » (qui deviendra ensuite la mission du lac Sainte-Anne) en 1844. Les débuts des missions du grand Nord sont associés au nom de Vital Grandin qui s’établit à la mission de l’Île-à-la-Crosse avant de parcourir les missions du Nord et d’ériger un vicariat apostolique pour les districts d’Athabasca et du Mackenzie en 1862. La colonisation s’intensifiant et les contacts avec les populations autochtones étant de plus en plus nombreux, il devient nécessaire de faire appel à un ordre religieux tel que les oblats de Marie Immaculée pour organiser l’évangélisation de ce vaste territoire. Avant l’arrivée des oblats, les missionnaires de l’Ouest n’étaient que des prêtres séculiers et se faisaient rares. La compagnie des Jésuites, qui fournissait jusqu’alors la majorité des missionnaires présents sur le terrain canadien, avait été dissoute en 1773. À partir de 1845, la congrégation des oblats de Marie Immaculée, fondée à Marseille en 1816 par Eugène de Mazenod, envoie ses premiers missionnaires au Canada, à Fort Edmonton tout d’abord, puis au lac La Biche en 1853. Cette même année, l’Ouest canadien compte cinq maisons résidentielles et une trentaine de stations secondaires visitées régulièrement. Une véritable période d’expansion des missionnaires catholiques dans l’Ouest canadien débute alors. Entre 1840 et 1865, les missionnaires catholiques ont pris contact avec les principales populations autochtones et occupent tous les points stratégiques du territoire. Ce rapide détour historique semble mettre à l’honneur les missionnaires hommes dans cette seconde vague de l’entreprise d’évangélisation menée au Canada (la première concernant l’est du pays et les premiers temps de la colonisation au xviie siècle). Mais les femmes n’ont pas moins joué un rôle indispensable. Leur histoire est simplement moins racontée et lorsqu’elle l’est, c’est généralement sous la plume des hommes.

De la place des femmes dans le catholicisme au Canada

  • 32 Sous-groupe de la confédération iroquoise, également nommé Mohawk.
  • 33 Si le prénom de baptême de cette jeune femme est bien « Catherine » et qu’elle est aujourd’hui dési (...)
  • 34 Lettre du P. Cholenec, le 27 août 1715, depuis le Sault-Saint-Louis pour le père jésuite Auguste Le (...)

22Le 21 octobre 2012, le pape canonise Kateri Tekakwitha, jeune autochtone de la nation des Agnier32 ayant vécu au xviie siècle. Cette chrétienne autochtone, nommée Catherine lors de son baptême, est née en 165633. Kateri devenue orpheline à l’âge de quatre ans est prise en charge par les membres de sa tribu avant de rejoindre en 1677 la mission du Sault-Saint-Louis (Kanawake en langue vernaculaire). Elle y rencontre deux missionnaires jésuites, le P. Cholenec et le P. Chauchetière, avant de décéder trois années plus tard à l’âge de vingt-quatre ans. Dans cette mission-réduction, Kateri se retrouve avec d’autres femmes amérindiennes qui ont choisi de vivre selon le modèle chrétien. Elle traduit sa nouvelle vie de femme pieuse à travers des pénitences telles que l’autoflagellation, le jeûne ou encore la privation de sommeil, mais aussi par sa volonté de rester vierge et de n’avoir « jamais d’autre époux que Jésus-Christ34 ». Par les récits et le portrait qu’en ont dressé les jésuites Cholenec et Chachetière, Kateri est considérée comme la première Vierge amérindienne et acquiert ce statut dès le xviiie siècle. Une véritable construction hagiographique se forme alors autour de la figure de Kateri Tekakwitha par l’intermédiaire des deux missionnaires. Ils s’emparent des caractères non habituels que revêt la vie de cette jeune nord-amérindienne pour faire la promotion de leurs missions. Ils créent alors un modèle de piété qui sera transmis à travers les siècles. En 1980 le projet de béatification du « Lys des Mohawk » s’accomplit, précédant sa canonisation en 2012. Le fait que le premier saint autochtone du continent nord-américain soit une femme n’est pas anodin. Bien au contraire, il démontre l’importance du féminin dans ce contexte des missions d’évangélisation.

23Si Kateri est la première autochtone nord-amérindienne à être canonisée, elle n’est pas pour autant la première femme canadienne à l’être. De nombreuses femmes sont désormais promues au statut de fondatrices de la Nouvelle-France. Depuis les années 1980, on assiste à plusieurs béatifications ou canonisations de femmes ayant œuvré pour l’implantation et la transmission du catholicisme sur le continent nord-américain. Il faut alors mentionner entre autres Marie de l’Incarnation, fondatrice des Ursulines de Québec en 1639, béatifiée en 1980 et canonisée en 2014 ; Jeanne Mance, fondatrice de l’Hôtel-Dieu de Montréal en 1642, dont le processus de canonisation est en cours ; Marguerite Bourgeois, fondatrice de la congrégation des Sœurs de Notre-Dame de Montréal en 1671, béatifiée en 1950 et canonisée en 1982 ; Marguerite d’Youville, fondatrice des Sœurs de la Charité de Montréal (Sœurs Grises), canonisée en 1990 ; ou encore Anne Marie Blondin, fondatrice des Sœurs de Sainte-Anne, béatifiée en 2001. Ces femmes sont aujourd’hui des figures incontournables de l’histoire canadienne. L’omniprésence du féminin dès les premiers moments de la période de contact, devenue continue sur ce territoire, mérite un intérêt tout particulier. Dans l’Ouest canadien, les grandes figures féminines sont moins nombreuses, mais la présence des femmes missionnaires qui agissent sur le terrain au quotidien sera rapidement indispensable.

  • 35 Par cette bulle, le pape Pie IX interprète alors la tradition catholique pour fixer un événement no (...)
  • 36 Hudon Christine, « Des dames chrétiennes. La spiritualité des catholiques québécoises au xixe », Re (...)
  • 37 Puech Henri-Charles, op. cit., p. 1117.
  • 38 Danylewycz Marta, Profession : religieuse. Un choix pour les Québécoises (1840-1920), Montréal, Bor (...)
  • 39 Hudon Christine, op. cit.
  • 40 Langlois Claude, « “Toujours plus pratiquantes”. La permanence du dimorphisme sexuel dans le cathol (...)

24Le second élan missionnaire canadien du xixe siècle s’inscrit dans le contexte général d’une féminisation du catholicisme. Le thème de la famille dans la religion catholique canadienne est omniprésent ; les mères de famille sont mises à l’honneur et les fondatrices de communautés de religieuses considérées comme des héroïnes. En Europe, au xixe siècle, le culte marial prend un véritable essor, favorisé tant par les autorités vaticanes que par les cultures populaires. Ce développement du culte marial au début du xixe siècle est concrétisé par la proclamation du dogme de l’Immaculée Conception avec la bulle Ineffabilis Deus de 185435. La proclamation de ce dogme permet d’objectiver le statut de Marie et d’en faire un véritable modèle idéal de vertu auquel toutes les femmes chrétiennes doivent se conformer. Le féminin est au cœur des préoccupations théologiques du xixe siècle. Le couple « femme » et « piété » devient central dans la spiritualité catholique dès les années 1840. Ces thèmes trouvent appui dans la pensée ultramontaine qui se développe à la même période en France en réaction à l’anticléricalisme né de la Révolution36. Dans un retour au traditionalisme, accordant un pouvoir infaillible au pape, des théologiens, philosophes et historiens, s’insurgent contre le nouvel esprit critique et relativiste37. Conformément à cet ultramontanisme, la spiritualité qui se développe au xixe siècle laisse une large place aux thèmes de la famille, de la miséricorde et de la bonté divine, alors en relation directe avec le féminin et sa supposée sensibilité naturelle. Le dévouement, la soumission et la pureté, sujets féminins par excellence, exaltent une forme de piété sentimentale mettant à l’honneur la famille38. Par conséquent, peu de temps après l’essor du culte marial et sa concrétisation de 1854, les dévotions envers sainte Anne, saint Joseph et le Sacré-Cœur-de-Jésus trouvent à leur tour écho auprès des populations catholiques. Si ces deux derniers personnages sont masculins, leurs attributs relèvent tout de même de qualités généralement attribuées aux femmes telles que l’humilité, le dévouement, le sacrifice et la sensibilité39. En somme, l’idéal du catholicisme postrévolutionnaire prend une tournure féminine40. Ce modèle qui trouve ses sources en Europe et en France particulièrement, se diffuse au Canada par l’intermédiaire, entre autres, des oblats de Marie Immaculée et des missionnaires présents dans l’Ouest qui, à cette période, sont soit québécois et donc francophones, soit français récemment débarqués sur le nouveau continent.

  • 41 Carr Rev. Henry, csb., « History of the Devotion to the Blessed Virgin in British Columbia », CCHA, (...)

25La féminisation du catholicisme se vérifie aisément au Canada : les territoires de l’Ouest offrent un nouveau champ d’expérimentation aux missionnaires catholiques et particulièrement aux oblats de Marie Immaculée. Cette congrégation masculine a pour première vocation de propager la dévotion à l’Immaculée Conception et, si sa vocation n’est pas proprement missionnaire, la congrégation trouvera l’occasion de s’engager pleinement dans cette voie lorsque les premiers prêtres arriveront au Canada en 1841, avec pour objectif premier de convertir ces communautés nouvellement en contact et ce, avant que ne le fassent les prêtres anglicans et autres confessions issues du protestantisme. L’évangélisation de l’Ouest et du Nord du Canada s’est donc faite sous l’impulsion de cette congrégation masculine et est imprégnée d’une dévotion envers Marie. Ce que traduisent clairement les dizaines de missions autochtones nommées en l’honneur de celle-ci, et également les nombreuses grottes construites dans l’Ouest canadien en référence à celle de Lourdes (France) où Bernadette Soubirous aurait vu la Sainte en 1858. Ce qui est l’occasion de mentionner également que la récitation du rosaire est l’expression de dévotion la plus courante chez les autochtones dans le cadre d’un apprentissage global de l’instruction catholique41. La féminisation de la spiritualité par l’intermédiaire de la dévotion à Marie se retrouve au cœur des pratiques utilisées pour l’évangélisation des populations autochtones. Cette transmission de la dévotion mariale trouve un exemple dans le Grand Nord, à la mission Sainte-Croix – Koserefsky, en Alaska. Dans ses mémoires, la fondatrice de cette mission issue de la congrégation des Sœurs de Sainte-Anne explique :

  • 42 Calasanz Sr. Marie-Joseph, saa., Voix d’Alaska, fondation de la mission Sainte-Croix (Koserefsky), (...)

« La dévotion à la Sainte Vierge fut une des premières que nous voulûmes inculquer à nos petites indigènes. […] pour éveiller dans leurs âmes la dévotion mariale, nous recourions au culte extérieur. Ainsi, chaque semaine, nous chantions les Litanies de Lorette sur des airs différents. […] Il y avait aussi, au cours du mois de Marie, une procession en l’honneur de l’Immaculée. […] À un jour déterminé, vers la fin de mai, les enfants allaient cueillir de la verdure et les premières fleurettes des sous-bois. Quand chacun avait composé son petit bouquet, nous organisions le cortège, puis nous défilions dans la forêt avec la statue de la Sainte-Vierge42. »

  • 43 La figure de sainte Anne est ici volontairement laissée de côté. Si elle sera mentionnée, la présen (...)
  • 44 Dumont-Johnson Micheline, « Les communautés religieuses et la condition féminine », Recherches soci (...)

26Par différents moyens, les missionnaires catholiques s’attachent à transmettre aux Amérindiens la dévotion à Marie. À travers la figure de cette sainte, l’ensemble des thématiques évoquées plus haut qui sont en relation avec les vertus féminines et familiales sont reportées dans le monde autochtone43. Les modifications des thèmes de piété du milieu du xixe siècle, modifications insistant sur la dévotion mariale et exaltant les attributs imputés au féminin, s’accompagnent de la revitalisation des congrégations religieuses féminines qui débute à cette même période. Environ trois cents communautés de religieuses ont été fondées ou implantées au Québec entre 1840 et 1960. Cette période est alors considérée comme « l’âge d’or des communautés de femmes44 ». Si toutes ne prennent pas part aux missions canadiennes, cette multiplication des religieuses contribue fortement au renfort de la présence missionnaire en territoire autochtone. La femme missionnaire devient progressivement privilégiée et indispensable dans les missions de l’Ouest. Dès 1843, les religieuses seront appelées en renfort par les oblats afin qu’elles les assistent dans leur mission d’évangélisation auprès des populations autochtones. La congrégation des Sœurs Grises de Montréal répondra à l’appel en envoyant, dès l’année suivante, quatre religieuses à Saint-Boniface. De nombreuses religieuses provenant de diverses congrégations suivront.

27Les premières femmes missionnaires de l’Ouest canadien de la seconde moitié du xixe siècle s’inscrivent dans une étroite continuité avec les premières religieuses du xviie siècle qui, à l’image des premiers colons découvrant la vallée du Saint-Laurent et s’y installant, sont considérées comme de véritables pionnières. C’est entre autres dans ce premier modèle identitaire que les religieuses des siècles suivants trouveront leur inspiration. Il faut désormais dresser le paysage spirituel dans lequel s’inscrivent et dans lequel s’inscriront les générations suivantes, c’est-à-dire celles qui sont entrées en religion durant la première moitié du xxe siècle et qui ont travaillé avec les communautés amérindiennes jusque dans les années 1980, ce qui correspond au profil de l’ensemble des religieuses rencontrées lors des enquêtes de terrain.

Notes

1 Peuvent être ici cités, entre autres, toutes disciplines et approches confondues, Grant John W., Moon of Wintertime: missionaries and the Indians of Canada in Encounter since 1534, Toronto, University of Toronto Press, 1984 ; Huel Raymond J. A., Proclaiming the Gospel to the Indians and the Métis: The Missionary Oblates of Mary Immaculate in Western Canada, 1845-1945, Edmonton, University of Alberta Press, 1996 ; Peelman Achiel, L’esprit est Amérindien. Quand la religion amérindienne rencontre le christianisme, Montréal, Médiaspaul, 2004 ; Servais Olivier, Des jésuites chez les Amérindiens ojibwa : histoire et ethnologie d’une rencontre xviie-xxe siècle, Paris, Karthala, 2005 ; Laugrand Frédéric, Mourir et renaître. La réception du christianisme par les Inuit de l’Arctique de l’Est canadien (1890-1940), Québec, Presses de l’université Laval, 2002.

2 Communément appelées « Sœurs Grises » en référence à la couleur de leur costume, les Sœurs de la Charité de Montréal sont les premières religieuses canadiennes à s’expatrier dans l’ouest dans un but d’évangélisation en 1844 et font donc office de pionnières dans le domaine. La congrégation a été fondée en 1753 sous l’impulsion de Marie-Marguerite Dufrost de Lajemmerais (Margueritte d’Youville) et est placée sous les auspices de la congrégation masculine des Sulpiciens. Concernant la congrégation des Sœurs de la Charité de Montréal voir entre autres Boily Carole, « Les sœurs grises : des femmes fortes à la colonie de la Rivière-Rouge (1844-1864) », Cahiers Franco-Canadien de l’Ouest, no 10, 1998/1, p. 33-49 ; Mitchell Sr. Estelle, sgm., Les sœurs grises de Montréal à la Rivière-Rouge 1844-1984, Montréal, Éditions du Méridien, 1987 ; Paul Pauline, « The contribution of the Grey Nuns to the development of nursing in Canada: historiographical issues », Canadian Bulletin of Medical History/Bulletin Canadien d’Histoire de la Médecine, no 11, 1994, p. 207-217.

3 La congrégation des Dominicaines missionnaires adoratrices est fondée en 1945 à Beauport, arrondissement du nord-ouest de la ville de Québec. La fondation est l’œuvre d’une femme, Julienne Dallaire et de son directeur spirituel, le chanoine Cyrille Labrecque. La particularité de cette congrégation est d’être à la fois une communauté de missionnaires et d’adoratrices. Suivant l’esprit dominicain, l’éducation et l’enseignement ont un rôle central dans les activités de la congrégation : éducation de ses propres membres et enseignement auprès des populations locales. Cette activité d’enseignement entraîne donc les Dominicaines missionnaires adoratrices en mission : les premières religieuses seront envoyées dans l’Ouest canadien, en Alberta en 1955, puis au Pérou en 1962 et en Haïti en 1967. Au Canada, elles auront à charge les écoles locales des communautés de Nation Cree d’Alberta des réserves de Saddle Lake et de Goodfish Lake ainsi que de la communauté métisse de Fishing Lake.

4 Les Sœurs missionnaires oblates, de leur appellation complète les « Missionnaires Oblates du Sacré Cœur et de Marie Immaculée », est une congrégation fondée en 1904, par Mgr Lagevin, omi., archevêque de Saint-Boniface, pour faire face au déficit de religieuses, dans l’Ouest du pays, pour l’instruction des enfants. La congrégation restera donc fidèle à la spiritualité de son initiateur et suivra des règles de vie proche de celles de la congrégation masculine des oblats de Marie Immaculée. Voir Amours Sr. Cécile d’, mo., « L’œuvre des Missionnaires Oblates du Sacré-Cœur et de Marie Immaculée dans l’Église », Sessions d’étude – Société canadienne d’histoire de l’Église catholique, no 37, 1970, p. 247-258.

5 La congrégation des Sœurs de l’Enfant Jésus trouve son origine en France, dans le diocèse du Puy-en-Velay, dans les années 1660 avec la personnalité d’Anne-Marie Martel et sous l’impulsion de la Société de Saint-Sulpice. Plus de deux siècles après sa fondation, la congrégation des Sœurs de l’Enfant Jésus entreprend d’envoyer ses premières missionnaires à l’étranger. Après un premier départ en 1888 pour l’Argentine, la congrégation envoie quatre religieuses en Colombie-Britannique (Canada), en 1896. Entre 1896 et 1903, trente-quatre sœurs françaises seront envoyées en Colombie-Britannique. Une dizaine d’autres religieuses suivront jusqu’en 1946. Au Canada, cette congrégation est connue sous le nom anglophone de Sisters of the Child Jesus. Voir ASCJ, dossier 55 : History of the Sisters of the Child Jesus ; ASEJ, dossier 9-E : Sœurs de l’Enfant Jésus (du Puy), Missionnaires au Canada. Une province au sens religieux du terme est une division administrative désignant « le groupement, sous un supérieur unique, de plusieurs maisons appartenant au même institut religieux ». Vacant Alfred, Mangenot Eugène et Amann Émile (dir.), Dictionnaire de Théologie Catholique, Paris, Librairie Letouzey et Ané, 1899-1950, vol. 13, p. 2166.

6 La côte ouest canadienne est investie par les premières religieuses le 5 juin 1858 lorsque quatre sœurs de Sainte-Anne, âgées de 25 à 30 ans, arrivent sur l’île de Vancouver. Fondée en 1850 à Vaudreuil, près de Montréal, par Marie Esther Surreau, dite Blondin, la congrégation des Sœurs de Sainte-Anne est avant tout une congrégation d’enseignantes dont le but originel est alors d’apporter l’éducation aux plus démunis dans les campagnes isolées du Québec. L’initiative se prolongera avec l’appel de Mgr Demers, évêque de l’île de Vancouver, avec l’apport de l’éducation dans les territoires éloignés de l’ouest du pays. Voir Auclair Élie-Joseph, Histoire des Sœurs de Sainte-Anne. Les premiers cinquante ans, 1850-1900, Montréal, Imprimerie des Frères des écoles chrétiennes, 1922 ; Down Edith E., ssa, « The History of Catholic Education in British Columbia, 1847-1900 », CCHA, Study Sessions, no 50, 1983, p. 569-590. Au sujet de leur mission dans l’Ouest auprès des populations autochtones : ASSA, Chroniques des dix premières années de l’établissement des Sœurs de Sainte Anne dans l’Ouest, Victoria, 1858-1868 ; Chroniques rédigées par Sœur M. Luména 1868-1892.

7 Est entendu par école résidentielle, une école-pensionnat, gérée par le gouvernement canadien qui en délègue l’administration et l’enseignement aux confessions religieuses. Voir à ce sujet, entre autres, Miller James Rodger, Shingwauk’s Vision: A History of Native Residential Schools, Toronto, University of Toronto Press, 1996.

8 Les résultats de l’enquête menée lors du pèlerinage au lac Sainte-Anne feront l’objet d’une publication à part entière.

9 Ne sont ici comptées que les personnes avec lesquelles un entretien formel a été réalisé. Les autres personnes croisées au cours des diverses pérégrinations avec lesquelles l’échange n’a été qu’informel, sans tentative d’enregistrement donc, n’entrent pas dans ce décompte. Seules donc les paroles de ces deux informateurs seront transcrites (et souvent traduites) dans les pages suivantes. Les paroles des autres informateurs seront paraphrasées pour transmettre tant le contexte d’énonciation que l’idée ou l’argument que l’informateur soumettait. Toutes les références aux entretiens réalisés seront rendues anonymes par la mention d’un numéro correspondant à un informateur, accompagné de la date et du lieu de la réserve où a eu lieu la rencontre.

10 Seuls les sigles de la congrégation auquel la religieuse citée appartient, la date et le lieu de réalisation de l’entretien permettent d’identifier la religieuse mentionnée.

11 Rostkowski Joëlle, Le renouveau indien aux États-Unis. Un siècle de reconquêtes, Paris, Albin Michel, 2001.

12 Balandier Georges, « La situation coloniale : approche théorique », Cahiers internationaux de sociologie, no 11, 1951, p. 44-79, p. 36 de l’édition électronique.

13 Les études d’acculturation trouvent premièrement leurs matériaux sur le terrain nord-américain, comme dans l’ouvrage de Linton où l’acculturation est définie comme : « those phenomena which result when groups of individuals having different cultures come into continuous first-hand contact, with subsequent changes in the original culture patterns of either or both groups », p. 462-464. Linton Ralph, Acculturation in Seven American Indian Tribes, New York/Londres, D. Appleton-Century Co., 1940. Voir également à ce sujet : Spicer Edward H., Perspectives in American Indian culture change, Chicago, University of Chicago Press, 1961 ; Fitzhugh William W., Cultures in Contact: The European Impact on Native Cultural Institutions in Eastern North America, A.D. 1000-1800, Washington, Smithsonian Institution Press, 1985.

14 Désormais plus généralement appliquées à la discipline de l’archéologie ou tout du moins à la culture matérielle, qu’à la discipline anthropologique concernant les « culture contact studies » voir : Lightfoot Kent G., « Culture Contact Studies: Redefining the Relationship between Prehistoric and Historical Archaeology », American Antiquity, no 60, 1995/2, p. 199-217 ; Silliman Stephen W., « Culture contact or colonialism? Challenges in the archaeology of Native North America », American Antiquity, no 70, 2005/1, p. 55-74 ; Cusick James G., Studies in Culture contact. Interaction, culture change, and archaeology, Illinois, Southern Illinois University Press, 2015.

15 Balandier Georges, op. cit., p. 37 de l’édition électronique.

16 Lévi-Strauss Claude, Anthropologie structurale, Paris, Éditions Presses Pocket, 1985 (1958), p. 338.

17 Ibid., p. 351-352.

18 Entre autres, parmi les disciples de F. Boaz, voir Lowie Robert H., Primitive Society, New York, Boni and Liverigh, 1920 ; Kroeber Alfred, Cultural and natural Areas of Native North American, Berkeley, University of California Press, 1939.

19 Désveaux Emmanuel, Spectres de l’anthropologie, suite nord-américaine, Paris, Éditions Aux-lieux-d’être, 2007.

20 Parmi les tenants de cette anthropologie actuelle, M. Abélès pose la question de la pertinence des aires culturelles pour une anthropologie contemporaine (Abélès Marc, Anthropologie de la globalisation, Paris, Payot, 2008). M. Augé pour sa part postule un « rétrécissement de la planète » sous l’effet d’une « mondialisation de la culture » et est à la recherche de nouveaux terrains pour l’anthropologie (Augé Marc, Pour une anthropologie des mondes contemporains, Paris, Flammarion, 2010). Au contraire de cette thèse de l’anthropologie du monde contemporain qui suppose une homogénéisation des cultures, la diversité de celles-ci sera ici au cœur de sujet. Certains aspects peuvent faire penser à une globalisation des divers espaces culturels (panindianisme, pensée de l’autochtonie), mais nous souhaitons réaffirmer la variation culturelle et une non-homogénéisation des substrats au fondement de chaque culture à travers, entre autres, le jeu d’échelle des méga-aires culturelles proposé par E. Désveaux (Désveaux Emmanuel, Spectres de l’anthropologie, suite nord-américaine, op. cit.). Si actuellement les anthropologues contemporains de la mondialisation et de la globalisation ont tendance à révéler les traits caractéristiques communs à l’ensemble des cultures composant le monde – parvenant sans doute ainsi au paroxysme universaliste de la discipline anthropologique – nous proposons de déceler les caractéristiques particulières de deux cultures par leur comparaison.

21 Relevons tout de même les travaux de Ph. Descola pour qui la variation culturelle continue de primer. Voir à ce sujet Descola Philippe, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque des Sciences humaines », 2005.

22 Laqueur Thomas, La fabrique du sexe, Paris, Gallimard, 1992.

23 Moreau de Bellaing Louis, « Mémoires de la mémoire : la commémoration », L’Homme et la société, nos 75-76, 1985, p. 238.

24 Ibid.

25 Bastide Roger, « Le principe de coupure et le comportement afro-brésilien », Anais do xxxi Congresso internacional de Americanistas, 1955, p. 493-503 ; Lévêque Pierre, « Essai de typologie des syncrétismes », in Les syncrétismes dans les religions grecques et romaines, Actes du colloque de Strasbourg, 9-11 juin 1971, Paris, PUF, 1973, p. 179-187.

26 Voir l’ouvrage collectif concernant tant les populations autochtones d’Amérique du Nord que celles d’Amérique du Sud. Bousquet Marie-Pierre et Crépeau Robert R. (dir.), Dynamiques religieuses des autochtones des Amériques, Paris, Karthala, 2012.

27 Les débats concernant l’Église catholique et les questions de sexualité et de genre sont nombreux. Concernant essentiellement la place des femmes au sein de l’Église catholique et les rapports de cette dernière avec les « théories du genre », voir Béreau Céline, « Quand les questions de genre travaillent le catholicisme », Études, no 414, 2011/2, p. 211-221.

28 Barman Jean, The West beyond the West: a history of British Columbia, Toronto, University of Toronto Press, 1991.

29 Au sujet de la traite des fourrures sous la domination de la couronne française aux xvie et xviie siècle dans le nord-est du continent, voir Trigger Bruce, Les Indiens, la fourrure et les Blancs : Français et Amérindiens en Amérique du Nord, Montréal/Paris, Boréal/Le Seuil, 1990.

30 À ce sujet voir : Havard Gilles, Histoire des coureurs de bois : Amérique du Nord (1600-1840), Paris, Les Indes savantes, 2016 ; Brown Jennifer S. H., Strangers in blood. Fur Trade Company families in Indian country, Vancouver, University of British-Columbia Press, 1980.

31 Concernant les étapes historiques de l’implantation des missions catholiques dans l’Ouest canadien voir : Champagne Joseph-Étienne, omi., Les missions catholiques dans l’ouest canadien, 1818-1875, Ottawa, Éditions des études oblates, 1949 ; Levasseur Donat, omi., Les Oblats de Marie-Immaculée dans l’ouest et le nord du Canada 1845-1967, Edmonton, University of Alberta Press, 1995 ; Lacombe Guy et Huel Raymond, « L’épopée des Oblats dans l’Ouest canadien », Francophonies d’Amérique, no 1, 1991, p. 99-109.

32 Sous-groupe de la confédération iroquoise, également nommé Mohawk.

33 Si le prénom de baptême de cette jeune femme est bien « Catherine » et qu’elle est aujourd’hui désignée sous l’appellation « Sainte Catherine Tekakwitha », le fait de privilégier ici le prénom de « Kateri » indique l’indianité du personnage et son « hybridité coloniale ». En effet, la mention de Kateri Tekakwitha semble apparaître en 1891 sous la plume de Ellen H. Walworth lorsqu’elle publie The Life and Times of Kateri Tekakwitha, the Lily of the Mohawks, 1656-1680 (Walworth Ellen H., The Life and Times of Kateri Tekakwitha, the Lily of the Mohawks, 1656-1680, Buffalo, Peter Paul and Brother, 1891). C’est d’ailleurs sous ce nom de Kateri Tekakwitha que le personnage est connu dans le monde entier. Voir à ce sujet Greer Allan, Catherine Tekakwitha et les jésuites, Montréal, Boréal, 2007, p. 292-293.

34 Lettre du P. Cholenec, le 27 août 1715, depuis le Sault-Saint-Louis pour le père jésuite Auguste Leblanc Procureur à Paris des missions du Canada. Reproduite dans Vissière Isabelle et Vissière Jean-Louis, Peaux-Rouges et Robes Noires ; Lettres Édifiantes et Curieuses des Jésuites Français au xviiie siècle, Paris, Éditions de la Différence, 1993.

35 Par cette bulle, le pape Pie IX interprète alors la tradition catholique pour fixer un événement non explicité formellement dans les Écritures. Puech Henri-Charles, Histoire des religions, vol. 2, Paris, Gallimard, 1972, p. 1118.

36 Hudon Christine, « Des dames chrétiennes. La spiritualité des catholiques québécoises au xixe », Revue d’histoire de l’Amérique française, no 49, 1995/2, p. 169-194.

37 Puech Henri-Charles, op. cit., p. 1117.

38 Danylewycz Marta, Profession : religieuse. Un choix pour les Québécoises (1840-1920), Montréal, Boréal, 1988.

39 Hudon Christine, op. cit.

40 Langlois Claude, « “Toujours plus pratiquantes”. La permanence du dimorphisme sexuel dans le catholicisme français contemporain », Clio. Histoire‚ femmes et sociétés, no 2, 1995, p. 229-260.

41 Carr Rev. Henry, csb., « History of the Devotion to the Blessed Virgin in British Columbia », CCHA, Report 21, 1954, p. 39-52.

42 Calasanz Sr. Marie-Joseph, saa., Voix d’Alaska, fondation de la mission Sainte-Croix (Koserefsky), Lachine, Éditions Procure des missions des Sœurs de Sainte-Anne, 1930.

43 La figure de sainte Anne est ici volontairement laissée de côté. Si elle sera mentionnée, la présence de Sainte Anne en territoire autochtone canadien devra faire l’objet d’une publication à part entière.

44 Dumont-Johnson Micheline, « Les communautés religieuses et la condition féminine », Recherches sociographiques, no 19, 1978, p. 79-102.

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