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Paysans des Alpes

 | 
Nicolas Carrier
, 
Fabrice Mouthon

Chapitre V. — Communautés paroissiales (XIIIe-XVIe siècle)

Texte intégral

1Depuis les xie-xiie siècles, la paroisse est une institution fondamentale de la vie dans les campagnes d’Europe occidentale. Circonscription religieuse au sein du diocèse, elle est, pour le curé et ses ouailles, le ressort territorial de l’église principale, celle où l’on baptise et autour de laquelle se trouve le cimetière. À ce titre, la paroisse sert de cadre quotidien à la vie spirituelle mais aussi à la vie civile. C’est pourquoi, dans les Alpes comme ailleurs, le territoire paroissial et celui de la communauté se superposent si souvent. Dans les pages qui suivent, la question de la vie religieuse des habitants des Alpes ne sera pas abordée pour elle-même, mais seulement dans la mesure où elle permet d’éclairer certains aspects de la vie communautaire, qui est au centre de notre propos.

Le territoire paroissial

2Dans la plupart des régions d’Europe occidentale, le réseau paroissial s’est mis en place entre le xe et le début du xiiie siècle, à partir du semi, encore lâche, d’églises publiques et de chapelles privées légué par le haut Moyen Âge. Au pied des châteaux, dans les villages cédés aux abbayes, dans les zones de colonisation, de nouvelles églises apparaissent, dont le ressort est taillé dans celui, désormais trop vaste, des anciennes paroisses matrices. De ce schéma général, les hautes vallées alpines s’écartent à plusieurs égards.

Les spécificités des paroisses montagnardes

3Le réseau paroissial des grandes vallées de basse altitude est effectivement achevé au commencement du xiiie siècle, et il est fort dense. Vers 1100, le double cartulaire de l’Église de Grenoble, appelé aussi « pouillé de Saint-Hugues », recense une soixantaine d’églises pour le seul décanat de Savoie, circonscription ecclésiastique qui correspond en gros à la cluse de Chambéry, pour une altitude oscillant entre 250 et 600 m1. En haute montagne cependant, la situation est différente. Tout d’abord, parce que des paroisses sont encore créées durant tout le xiiie siècle et au-delà, pour accompagner le mouvement de colonisation des plus hautes vallées. En Savoie, quatre nouvelles paroisses au moins naissent ainsi dans la seconde moitié du xiiie siècle et au tout début du xive : Vallorcine et Notre-Dame-de-la-Gorge, dans le diocèse de Genève, Tignes et sans doute Saint-Bon, dans le diocèse de Tarentaise. Toutes ont leur chef-lieu à plus de 1 200 m d’altitude. À Vallorcine, le prieur de Chamonix et l’évêque de Genève sanctionnent ainsi l’installation récente, dans la haute vallée de l’Eau Noire, de populations d’origine alémanique. Une chapelle est construite en 1264 à leur intention, et transformée en 1272 en église paroissiale. En Valais, Salvan, Val-d’Illiez et Simplon sont aussi des fondations du milieu ou de la fin du xiiie siècle.

4Une autre caractéristique de la paroisse montagnarde est que sa superficie moyenne est bien supérieure à celle des paroisses de plaine ou de fond de vallée : quelques centaines d’hectares pour ces dernières, contre plusieurs milliers en montagne. On peut même parler de paroisses géantes s’agissant de Chamonix, Megève ou Flumet dans le diocèse de Genève, de Beaufort, Bourg-Saint-Maurice, Saint-Martin-de-Belleville, et Bozel dans celui de Tarentaise, de Saint-Christophe-en-Oisans et La Grave, pour celui de Grenoble, ou encore de Névache dans celui d’Embrun. Toutes dépassent en effet les 10 000 hectares2. L’explication de ce gigantisme ne tient qu’en partie à la faible densité de population de ces paroisses. Certaines, il est vrai, ne regroupent pas plus de monde que les petites paroisses de plaine, c’est-à-dire une centaine de familles environ. Mais d’autres comptent au contraire parmi les plus peuplées de leur diocèse, tout en présentant une forte dispersion de l’habitat. En 1347, d’après un compte de subside, la paroisse tarine de Bourg-Saint-Maurice compte 325 feux contribuables et celle de Saint-Martin-de-Belleville 378, ce qui suppose entre 1 500 et 2 000 habitants. Vers 1411, d’après les visites pastorales, Megève est, avec Flumet sa voisine, la paroisse la plus peuplée du diocèse de Genève (340 feux). Si elles avaient été situées en plaine, nul doute que ces très grandes paroisses se seraient rapidement scindées en deux ou trois entités. Mais les paroisses montagnardes présentent une forte résistance à la partition.

5Le faible nombre, au-dessus de 800 m d’altitude, de ces châteaux et de ces prieurés autour desquels sont nées tant de paroisses des xie-xiie siècles explique sans doute en partie la plus faible concentration des paroisses de montagne. On peut évoquer aussi la pauvreté relative des villages, nombreux et dispersés, qui ne leur permettait pas d’entretenir un prêtre ni de construire une église. On note d’ailleurs que la présence d’une route fréquentée conduisant à un col majeur, source à la fois de revenus pour les habitants et d’intérêt des pouvoirs extérieurs, notamment des grandes abbayes têtes d’ordres, se traduit par une densité paroissiale plus forte qu’ailleurs. C’est ce qu’on constate pour le diocèse d’Aoste dans la première moitié du xive siècle. La Valdigne, qui mène au Petit-Saint-Bernard, est alors partagée entre quatre paroisses – Morgex, Courmayeur, Pré-Saint-Didier et La Thuile – tandis que la vallée du Grand-Saint-Bernard n’en compte pas moins de cinq – Allein, Gignod, Étroubles, Saint-Oyen et Saint-Rhémy. Par contraste, la Valpelline et la vallée de Cogne, qui ne conduisent qu’à des cols secondaires et difficiles d’accès, forment chacune une seule grande paroisse avec un chef-lieu à peu près central. D’autres paroisses de vallée latérale, telles Gressoney, Valsavarenche et Rhêmes, disposent quant à elles d’une église et d’un cimetière placés très en aval, souvent à plus de dix kilomètres des villages d’altitude. Enfin, la Valgrisenche et la Valtournenche n’ont pas de paroisse propre : elles sont toutes deux partagées longitudinalement, par le cours de leur torrent, entre deux ressorts extérieurs dont les églises se trouvent dans la vallée majeure sur laquelle elles débouchent.

6Le relief peut évidemment être invoqué pour expliquer les spécificités des paroisses montagnardes. En l’absence de textes relatifs à leur création, on peut imaginer que les grandes paroisses se sont tout simplement coulées dans le cadre géographique d’une vallée ou d’une section de vallée. D’autres ont pu être dessinées en tenant compte des possibilités de communications offertes par les cols et par le réseau des chemins, ce qui explique que certains villages aient pu, un temps, dépendre d’églises
situées sur le versant opposé de la montagne. Emanuele Curzel, qui s’est penché sur ces problèmes à propos du Trentin, retient ce type d’explication topographique pour certaines vallées seulement, telle la Giudicarie, la Vallagarina, la vallée de l’Adige, mais pas du tout pour d’autres, telle le Val di Non. De fait, tous les grands ressorts paroissiaux ne correspondent pas, loin de là, à une vallée3.

7Très débattue est la question de la continuité réelle ou supposée entre de très anciennes entités politiques ou administratives comme les pagi romains et les paroisses primitives, même si la plupart d’entre elles ne sont pas documentées avant les xie-xiie siècles. Dans les Alpes centrales et orientales, certains exemples peuvent suggérer cette double continuité, religieuse et politique, entre antiques structures territoriales et communautés de vallée. Dans le Tyrol et les Grisons, les communautés de vallée les plus précocement citées au Moyen Âge correspondent presque toujours à d’anciennes paroisses matrices. Dans le Trentin, les portails des églises baptismales de Bono, Rendena, Cembra, Primiero et Fiemme sont déjà mentionnés au xiie et xiiie siècles comme points de ralliement pour les réunions communautaires. Dès 1111, Fiemme est citée à la fois comme grande paroisse et comme communauté de vallée dans le pacte conclu entre l’évêque Gerhard et les représentants des « habitantes in valle et plebe Flemi ». Pourtant, les contre-exemples ne manquent pas qui montrent un découpage paroissial purement circonstanciel, et le débat ouvert entre les « continuistes » et leurs adversaires est loin d’être clos. Quoi qu’il en soit, le maintien en montagne, jusque tard dans le Moyen Âge, de ces vastes unités paroissiales qui ont disparu dans les plaines n’aurait pas pu être possible sans un attachement particulier des populations montagnardes à leur vieille église, à ses fonts baptismaux et à son cimetière, aussi éloignés soient-ils de leur lieu de résidence. L’église-mère semble être restée, aux xiiie et xive siècles encore, le symbole d’une certaine forme d’unité ou, à tout le moins, de la conscience d’intérêts ou de traditions partagées. Il est d’ailleurs remarquable que les églises publiques les plus anciennes s’élèvent souvent à l’intersection de plusieurs vallées secondaires, sur des lieux que l’on peut supposer avoir rassemblé les hommes depuis des temps très ancien et qui restent souvent, au bas Moyen Âge, des centres d’échanges, marchés ou foires, d’une certaine importance.

Au Moyen Âge central : densification des structures anciennes

8Bien sûr, avec les progrès du peuplement entre le xie et le xive siècle, l’unité paroissiale a dû rapidement composer avec la nécessité de mieux desservir des populations plus nombreuses et davantage dispersées. Mais c’est un fait qu’en montagne plus qu’en plaine, cette adaptation s’est faite dans le respect des anciennes structures. Sur le versant italien des Alpes, le système de la pieve, qui disparaît de la plaine du Pô au cours des xiie-xiiie siècles, se maintient en montagne, de la Lombardie au Frioul, jusqu’à la fin du xive, voire en plein xve siècle. Au centre de la pieve, l’église paroissiale, souvent déjà mentionnée au haut Moyen Âge, est normalement administrée par un petit collège de chanoines présidé par un plebanus, ou bien par une société de prêtres dirigée par un archiprêtre. De cette église dépendent plusieurs chapelles plus récentes, aux fonctions religieuses limitées. Elles sont desservies, soit par l’un des chanoines, soit par un vicaire installé à demeure mais dépendant du centre. Dans le Trentin, il semble qu’une partie au moins de ces chapelles aient obtenu le droit de sépulture dès la première moitié du xiiie siècle. Dans le demi-siècle suivant, elles reçoivent pour la plupart celui d’entretenir un prêtre à demeure. Entre 1234 et 1257, les habitants de Rumo, dans le Val di Non, demandent à ce qu’un des membres du collège pléban vienne résider à proximité de leur chapelle. De fait, dans les deux siècles suivant, la tendance régionale est bien à l’éparpillement des prêtres de la pieve dans les chapelles et nouvelles églises paroissiales des hautes vallées4.

9Dans les Alpes occidentales, les évêques des xiie et xiiie siècles ont également favorisé la création de paroisses annexes maintenues dans la dépendance de l’église-mère. Beaucoup de ces filiales ont leur propre desservant permanent, tandis que la sépulture et le baptême restent l’apanage de l’ancienne église. D’après les visites pastorales, le diocèse de Genève compte au moins une soixantaine de ces filiales, la plupart situées en montagne. En Chablais, dans la vallée de la Dranse de Morzine et plus précisément dans la grande paroisse du Biot, le quartier des Essarts a son annexe au début du xive siècle. Celle-ci est dotée d’un cimetière mais n’a pas de fonts baptismaux. Le curé du Biot va y dire la messe un dimanche sur deux et le jour de Noël. À la même époque, Flumet, immense paroisse du Val d’Arly qui couvre près de 15 000 hectares, a deux annexes, Saint-Nicolas-la-Chapelle et Notre-Dame-de-Bellecombe ; une troisième, La Giettaz, est créée en 1390 seulement. En Valais, Zermatt, qui dispose en 1280 de son propre curé, n’est pourtant à cette date que l’annexe de Saint-Nicolas-de-Chouson. À la même époque et toujours dans le haut Valais, la vieille église de Viège a dans sa dépendance trois succursales récentes, chacune dotée de fonts baptismaux et d’un cimetière. Dans l’accord passé avec le curé lors de la consécration de celles-ci, les fidèles s’engagent, en signe du maintien de la suprématie de Viège, à venir à l’église-mère lors de certaines fêtes. On remarque l’importance du cimetière dans les attributions primitives de ces filiales. La distance au chef-lieu des villages périphériques, mais aussi l’importance de leur population et donc du nombre annuel des défunts, devaient rendre plus ou moins indispensable la « décentralisation » des sépultures. Il faut compter aussi avec la volonté que les paysans pouvaient avoir de garder « leurs morts » auprès d’eux.

10Pourtant, même en ce domaine, les choses ne vont pas toujours de soi. La colonisation des Walser, on le sait, a donné naissance à des dizaines d’établissements nouveaux. Or, sauf exceptions comme celui de Vallorcine, très vite élevé au rang de paroisse indépendante, la plupart d’entre eux ne disposent encore, vers 1350, que d’une chapelle ou d’une église annexe. C’est le cas dans les Grisons, où les vielles églises plébanes de fond de vallée conservent souvent le droit de sépulture. Ainsi, Werner Meyer signale qu’à la fin du xive siècle encore, les habitants de Vals, dans la Valsertal, doivent porter leurs morts à San Vincenzo, près de Pleiv, dans la vallée voisine de la Lumnezia, ce qui suppose un voyage d’une vingtaine de kilomètres5. La contrainte est encore plus lourde pour les Walser installés depuis 1319 à Galtür, dans le Tyrol occidental : pour porter leurs morts au cimetière paroissial d’Ardez, c’est-à-dire dans la basse Engadine, les malheureux doivent leur faire franchir le col de Futschöl, à 2 768 m d’altitude6 !

Resserrement tardif de l’encadrement religieux en montagne

11Vers 1340, le réseau paroissial des Alpes est donc manifestement trop lâche pour permettre de satisfaire aux besoins spirituels de populations plus nombreuses et sans doute aussi plus exigeantes. Mais ce n’est qu’à partir de l’extrême fin du xive siècle, donc après la grande peste, que s’annonce une nouvelle et puissante vague de création de paroisses de montagne. Celle-ci, qui n’a aucun équivalent dans les régions de plaine, touche quasiment tout l’arc alpin, depuis la vallée de l’Ubaye et l’Embrunais jusqu’au Frioul. Ce mouvement débute donc en pleine phase de dépopulation et accompagne ensuite la reprise démographique après 1450. Il se poursuit jusqu’au milieu du xvie siècle pour reprendre, dans certains secteurs, au xviie, au xviiie et même au xixe siècle. Des filiales deviennent alors des paroisses de plein exercice, des chapelles déjà anciennes accèdent au statut d’église annexe et des villages bâtissent des chapelles puis revendiquent avec succès le rang de centre paroissial. Pour s’en tenir aux Alpes occidentales, six paroisses et deux annexes sont créées en Val d’Aoste entre 1390 et 1490. La Valgrisenche, la Valsavarenche et la Valtournenche, notamment, obtiennent leur paroisse propre, respectivement en 1392, 1420 et en 1483. Plus au nord, dans le diocèse de Sion, on note, à la fin du xive siècle, la fondation des paroisses de Troistorrents et de Binn. Parallèlement, de nombreux villages d’altitude, tels Évolène, dans le Val d’Hérens, obtiennent une église annexe (1448), ou à défaut, comme Leysin, au-dessus d’Aigle, une chapelle. Dans le diocèse de Genève, le resserrement du réseau paroissial commence avec la création de nombreuses filiales nouvelles. En 1390, le village de La Giettaz, en Val d’Arly, obtient, malgré la résistance du curé de Flumet, le statut de paroisse annexe avec vicaire résident. Dans le Val des Clefs, la section la plus reculée de la paroisse de Serraval, appelée la Marche-Derrière, a sa chapelle dédiée à Notre-Dame. Érigée au village du Bouchet, celle-ci obtient le statut d’annexe et le curé doit venir y célébrer la messe les dimanche et jours de fête. Elle deviendra église paroissiale en 17877. La tendance au morcellement gagne de plus en plus de paroisses géantes de haute montagne. Dans le haut Chablais, Saint-Jean-d’Aulps, toujours centrée sur la vieille abbaye cistercienne, éclate à la fin du xve siècle : on construit une chapelle à Morzine en 1498, qui accède au rang d’annexe en 1505 ; Montriond, depuis longtemps siège d’une dîmerie et d’une confrérie du Saint-Esprit, devient paroisse en 1517. En Savoie méridionale, on assiste à la partition de trois immenses paroisses du massif de la Vanoise : Bessans, en Maurienne, dont Bonneval devient l’annexe en 1532 ; Bozel, en Tarentaise, dont se détache Pralognan en 1530, avec la promotion d’une ancienne chapelle priorale du xie siècle ; enfin Tignes, également en Tarentaise, qui doit accepter la séparation du quartier de La Val (Val-d’Isère) en 1533. En Oisans, dans le diocèse de Grenoble, la grande paroisse de La Grave voit la fondation, avant 1466, de la chapelle des Hyères. Desservie par un chapelain, devenue annexe en 1505, celle-ci accède au statut paroissial en 15408. Non loin de là, le village du Chazelet se dote, un peu avant 1488, d’une chapelle qui devient elle aussi annexe en 1550, puis église paroissiale en 1611. Enfin, dans le diocèse d’Embrun, où le réseau paroissial hérité du Moyen Âge central était relativement dense, Pierrette Paravy note tout de même la création de dix nouvelles paroisses entre 1430 et 1555 : trois dans la vallée de l’Ubaye (Maurin en 1431, Laverq en 1499, Fouillouse en 1534), et pas moins de sept dans le grand Briançonnais (Puy-Saint-André en 1457, Villevieille en 1461, Val-des-Prés en 1470, Le Veyer en 1475, Eygliers entre 1482 et 1516, Chantemerle en 1517, La Vachette en1532)9.

12Le resserrement de l’encadrement religieux en montagne est incontestablement le résultat d’un certain volontarisme des autorités ecclésias-tiques, tout au moins pour les xive et xve siècles. Cependant, l’initiative même de ces créations revient à peu près systématiquement aux populations concernées. Les habitants profitent d’une visite pastorale pour remettre une supplique ou bien envoient directement une députation à leur évêque, quitte, en cas de refus, à remonter jusqu’au pape. La résistance des curés à ce qu’ils présentent comme une amputation insupportable de leurs revenus a souvent contribué à maintenir une certaine dépendance, parfois plus symbolique que réelle, entre ancienne et nouvelle église. Ainsi, à Bonneval comme à Tignes et à Pralognan, le vicaire de la nouvelle église est désigné et entretenu, moyennant le versement d’un cens, par le curé. Quant aux paroissiens dissidents, ils doivent continuer à fréquenter l’église-mère lors des célébrations importantes. Les motifs invoqués par les montagnards pour exiger leur propre lieu de culte se ramènent presque exclusivement aux difficultés de communication entre leur village et l’ancien chef-lieu paroissial. En 1532, l’acte de fondation de l’église de Bonneval évoque ainsi les avalanches et les crues qui, emportant les ponts, empêchent les habitants de se rendre à l’église de Bessans, située sept kilomètres plus bas. Les morts, y lit-on, doivent parfois être conservés plusieurs jours dans la neige avant d’être emmenés au cimetière. On retrouve là le thème fameux du mort placé sur le toit en attendant le dégel, un thème abondamment utilisé par les pétitionnaires, sans qu’on sache s’il s’agissait d’une réalité relativement courante ou d’un expédient occasionnel érigé en poncif.

13Pourtant, même en tenant compte de la péjoration climatique, d’ailleurs plus sensible au xive siècle qu’au xve, la nécessité de créer de nouvelles paroisses ne peut s’expliquer par la seule distance entre villages dispersés et église-mère. En effet, au cours des siècles précédents, cet argument n’avait pas semblé suffisant pour entraîner la partition de l’ancien ressort paroissial. Le désir d’église peut, en revanche, être mis en regard avec d’autres paramètres, relativement nouveaux ceux-là. D’abord, l’enrichis-sement des communautés alpines, du moins d’une partie d’entre elles, durant les derniers siècles du Moyen Âge, leur a peut-être donné les moyens de bâtir des lieux de culte et d’entretenir des desservants. Selon Elisabetta Canobbio, qui a publié et étudié les visites pastorales du diocèse de Côme, ce sont les ressources tirées de l’élevage et des mines qui ont donné à plusieurs communautés de la Valteline les moyens de posséder leur propre lieu de culte10. L’évolution du sentiment religieux a également dû jouer. Le développement de la « comptabilité de l’au-delà », lié à la croyance au purgatoire, avec ses fondations de chapellenies et de messes anniversaires pour aider au salut des morts, suppose l’existence de lieux de culte plus proches des populations. Cependant, toutes les études, notamment celles des chercheurs italiens et suisses, s’accordent à mettre en relation les revendications relatives aux lieux de culte avec le renforcement des communautés au xiiie siècle. Tantôt, comme on l’a vu, la communauté paroissiale accroît ses prérogatives aux dépens des consortages de hameaux, et dans ce cas nulle dissidence n’est possible ; tantôt c’est au contraire la communauté de village ou de quartier qui s’affirme aux dépends de la paroisse. Ce second cas de figure est particulièrement bien illustré par le cas de la nouvelle paroisse chablaisienne de Montriond (1517) : elle tire pour partie son origine d’une confrérie du Saint-Esprit, et pour partie de l’habitude qu’avaient depuis des siècles les gens de la dîmerie de Chéravaux de gérer ensemble leurs pâturages. À cet égard, ils ne ressentaient nulle solidarité avec les autres habitants de la paroisse de Saint-Jean-d’Aulps. Tout au contraire ils s’en méfiaient profondément, et leur émancipation religieuse est le résultat d’un antagonisme ancien11.

14La création de nouvelles paroisses est donc à rapprocher de la naissance politique des communautés qu’on a étudiée dans le chapitre précédent. La fin du Moyen Âge voit, partout en Europe, une intensification de la vie paroissiale et une appropriation croissante des lieux de culte par les communautés. Dans les Alpes, plus qu’ailleurs peut-être, ces deux phénomènes sont inséparables.

L’institution paroissiale

15En montagne comme ailleurs, la paroisse en tant qu’institution est une véritable puissance locale. L’église paroissiale dispose de son patrimoine propre, constitué de pièces de terre, de pré ou de vigne données en tenure ou à ferme à des paysans des environs. En 1414, d’après le procès-verbal de la visite de l’évêque de Genève, l’église de Saint-Nicolas-de-Véroce, dans la vallée de Montjoie en Faucigny, possède un moulin acensé à un meunier. Ce moulin est localisé au « mas de la chapelle », c’est-à-dire dans un quartier de culture sans doute constitué, par défrichement ou par donation, au moment de la fondation de la paroisse12. En Val d’Aoste, plusieurs alpages relèvent de cures paroissiales. Le curé de Fénis est ainsi resté en possession de l’alpe de Savoney entre le milieu du xiie et la première moitié du xxe siècle. Du même curé relevait également l’alpe de Fontaine-Froide, affermée dès 1319 à un particulier13. Lorsque ces possessions ne sont pas seulement affermées, mais baillées en tenure à des paysans des environs, la cure fait figure de seigneurie au petit pied. C’est le cas dans le massif des Bauges au début du xive siècle : lors d’une enquête comtale de 1327, deux hommes déclarent être les tenanciers et les hommes du curé de Jarsy, et six autres les hommes du curé d’École. À École, le plus gros de la dos paroissiale est formé d’une chavannerie, c’est-à-dire d’une tenure, dite « de l’église ». Le curé en fait hommage au comte de Savoie en 1335. La même année, le curé d’École déclare encore tenir du comte une partie du cours d’eau du ruisseau principal de la vallée, le Chéran ; cours d’eau qu’il concède ensuite contre redevances aux propriétaires de différents moulins. Du patrimoine foncier des églises baujues, constitué en manse ou chavannerie, émane un petit parfum d’archaïsme qui rappelle les pratiques carolingiennes, à savoir la dotation d’un manse pour chaque église rurale. D’après Louis Binz, le revenu moyen des paroisses baujues est d’ailleurs élevé au début du xve siècle, comparé à celui des autres paroisses du diocèse de Genève. Il semble en effet que jusque là, les paroisses des Alpes occidentales aient été perçues comme assez pauvres. La situation change à la fin du Moyen Âge, essentiellement du fait de la multiplication des chapellenies, liée aux nouvelles dévotions. Dans la haute Vésubie du xve siècle, où la noblesse a complètement perdu pied, églises paroissiales, chapellenies et confréries sont à la tête des seules seigneuries foncières qui subsistent ; des seigneuries, on va le voir, largement contrôlées par la communauté d’habitants.

Le clergé local

16Le clergé alpin des xiiie et xive siècles est assez mal connu. Sauf dans les Alpes italiennes, où un petit groupe de prêtres est associé, comme on l’a vu, à l’église plébane, il paraît avoir été relativement peu nombreux : on trouve le plus souvent un prêtre desservant par paroisse, et parfois un vicaire chargé d’administrer les chapelles de village. Comme ailleurs, il est fréquent après le xiiie siècle que le curé en titre ne réside pas dans la paroisse. La charge des âmes est alors assurée par un vicaire, souvent moins bien formé que lui. Parfois c’est à ferme qu’il tient ses fonctions, ainsi que les bâtiments et les revenus paroissiaux.

17La multiplication des chapellenies change la donne à partir de la seconde moitié du xve siècle. Les effectifs du clergé local se gonflent alors de prêtres « filleuls » ou « altariens », avant tout chargés de célébrer les messes anniversaires des défunts. L’importance de ce clergé a été mise en lumière pour d’autres régions de montagne, par exemple par Serge Brunet à propos des Pyrénées centrales14. Issus des familles locales, ce qui est loin d’être toujours le cas du curé, ces prêtres cumulent leur office avec d’autres activités, notamment agricoles. Les rapports des desservants de montagne avec leurs ouailles ne paraissent avoir été différents de ce qu’ils sont dans les plaines. Les conflits, quand il y en a, concernent soit l’absentéisme du curé, qui fait régulièrement l’objet de plaintes auprès de l’évêque, soit, et même surtout, la question des revenus paroissiaux. La plus lourde et la plus impopulaire des taxes est la dîme, mais les revenus du casuel et les droits de sépulture posent aussi problème, dans la mesure où fidèles et curés n’en ont pas toujours la même conception. C’est pourquoi il arrive, après un litige, qu’une transaction entre curé et paroissiens vienne en fixer le montant par écrit. En 1322 par exemple, l’archevêque de Tarentaise doit arbitrer le conflit opposant le chanoine Jean de Landry, curé des Allues, à des paroissiens forts sourcilleux à tous égards quant à la défense de leurs droits15. Après avoir interrogé des fidèles et de nombreux prêtres des paroisses voisines, l’évêque rend son verdict en présence du curé et des syndics de la communauté. Il en ressort que chaque maison des Allues doit annuellement au curé un quarteron de seigle, deux pains ordinaires et les prémices des agneaux et du fromage. Pour chaque cérémonie de mariage, de baptême ou de relevailles, il faut payer un denier. L’extrême-onction coûte normalement 12 deniers, mais 6 deniers seulement si l’on est pauvre, 3 deniers si l’on est clerc et un denier si l’on est un pauvre clerc ! En contrepartie, notamment, des sépultures, des services religieux et des visites aux infirmes, les fidèles doivent aussi des « oblations » à leur curé ou bien à son vicaire, c’est-à-dire de menues offrandes. Celles-ci sont acquittées en seigle, orge, pains, chandelles et assiettées de sel, ou bien en équivalent-argent, lors des grandes fêtes religieuses : Noël, l’Épiphanie, Pâques, l’Ascension, les quatre fêtes de la Vierge-Marie – Nativité, Purification, Annonciation, Assomption – la Toussaint et la Saint-Martin. Enfin, les confréries, dont on verra bientôt l’importance, sont mises à contribution : chacune doit annuellement au curé une pièce de lard d’un prix de 12 deniers, ainsi qu’un repas.

18Aux xiiie et xive siècles, les curés jouent encore un rôle important d’intermédiaires entre la communauté paysanne et les autorités supérieures. On les voit parfois servir d’arbitres ou de médiateurs dans des conflits territoriaux opposant deux communautés, ou bien une communauté et les religieux d’un monastère voisin. En 1215, le curé d’École, dans les Bauges, est l’un des arbitres choisis par les hommes de La Compôte dans le conflit qui les oppose à la chartreuse d’Aillon. Celui de Doucy figure pour sa part parmi les témoins de la sentence qui met fin au litige élevé entre ces mêmes chartreux et les hommes de Doucy. En 1231, toujours dans les Bauges, la transaction entre les hommes de Jarsy et l’abbaye de Hautecombe a pour témoins un prêtre d’École et un autre de Jarzy. Médiateurs, les desservants paroissiaux sont aussi des informateurs privilégiés. S’ils transmettent les nouvelles, notamment lors du prône dominical, ils font également remonter les informations demandées par la hiérarchie ecclésiastique aussi bien que par l’administration princière. Ils témoignent notamment sur le nombre et la solvabilité des feux de leur paroisse. En Savoie, les listes de contribuables servant à la levée de l’impôt public sont dans un premier temps, en gros jusqu’à la fin du xive siècle, établies sur leurs indications. Ensuite, les prud’hommes de la communauté joueront un plus grand rôle dans ce domaine. En Dauphiné, les commissaires aux révisions de feux enregistrent le témoignage des curés sur les conditions de vie de leurs ouailles. Enfin, lors des visites pastorales, si le desservant est lui-même sur la sellette, il communique également à l’évêque ou à son délégué les informations dont il dispose concernant le nombre, mais aussi la pratique et les mœurs de ses paroissiens. Au total, le curé est à la fois membre de la communauté et extérieur à elle, irremplaçable, et pas seulement pour des raisons religieuses, mais aussi suspect, notamment lorsqu’il n’est pas un homme du cru. Ce dernier point peut poser des problèmes particuliers dans les régions de mixité linguistique. Au xve siècle, les Walser du Val di Gressoney, en Val d’Aoste, et les « Ladins » (Rhéto-romanches) des hautes vallées du Trentin réclament plusieurs fois à leurs évêques respectifs d’avoir un prêtre parlant leur langue.

La communauté à la conquête de son église

19Un peu partout, la fin du Moyen Âge voit les paroissiens s’impliquer toujours davantage dans la gestion de leur église16. La fabrique, appelée aussi l’œuvre, l’obra ou l’opera dans le Midi, est le vecteur institutionnel habituel de cet investissement dans bien des régions d’Europe. Or, une des particularités des Alpes, notamment des Alpes occidentales, est précisément la très grande discrétion des fabriques. Ces associations de paroissiens sont pour ainsi dire absentes du Valais, de la Savoie, du haut Dauphiné ou de la Haute-Provence. Dans la majeure partie des cas, c’est donc directement la communauté d’habitants qui gère la paroisse. À Bourg-d’Oisans, la visite pastorale de 1399 montre les syndics préposés à la garde des reliques de l’église, tandis qu’en 1455 c’est encore à eux que l’évêque de Grenoble s’adresse pour exiger la réparation d’une chapelle17. D’une façon générale, les visites pastorales montrent que c’est aux syndics ou aux consuls que l’évêque ou son visiteur s’adressent pour engager les travaux jugés nécessaires. Parfois, comme à Saint-Pierre-de-Chartreuse en 1488, l’évêque peut réunir les paroissiens et leur ordonner d’élire des procureurs chargés de mener à bien les ouvrages requis. C’est que nous sommes ici dans un secteur où la communauté est très peu institutionnalisée. Lorsqu’elle est mieux assurée de ses prérogatives, celle-ci peut déléguer d’elle-même la charge de veiller au quotidien sur l’église et son patrimoine. Elle nomme alors un sacristain laïc, appelé « moine » (monachus) dans le Tessin ou parfois « fabricien » dans le domaine provençal. En 1355, à Utelle, en haute Vésubie, le fabricien est élu par le conseil des prud’hommes, présidé pour l’occasion par le curé. En cas de nécessité, des procureurs temporaires sont désignés pour mener à bien un programme de reconstruction, comme à Besse, en Oisans, entre 1499 et 1514. En l’absence de véritable fabrique, les dépenses, courantes ou exceptionnelles, liées à l’église sont directement inscrites au budget de la communauté. Les charges résultant des gros travaux, voire de la reconstruction des lieux de culte, sont en principe partagées avec le curé et le décimateur. À Manigod, au pied de la chaîne des Aravis (Haute-Savoie), les paroissiens exigent, lors de la visite pastorale de 1411, que leur curé répare à ses frais le chœur de l’église. Non loin de là, à La Clusaz, lors de sa visite de 1480, l’évêque de Genève rappelle aux fidèles qu’ils doivent contribuer aux charges et à la reconstruction de la nef de l’église. Il leur faut pour cela remettre leur contribution à des procureurs élus pour cette seule tâche ou aux syndics permanents, à leur convenance18. La communauté reste globalement le maître d’œuvre des travaux, même si les autorités ecclésiastiques ont leur mot à dire. À titre d’exemple, voici, le 20 juin 1507, les chefs de famille de Guillestre, en Embrunais, réunis sur la place publique, devant le porche de l’église Notre-Dame afin d’adopter les modalités de reconstruction de cet édifice. Suivant le prix-fait rédigé pour l’occasion, ils approuvent les plans de l’architecte, s’engagent à amener à pied d’œuvre tous les matériaux, à nourrir les ouvriers et à payer aux entrepreneurs, les dénommés Jean Gerbon et Pierre Brun, citoyens d’Embrun, la somme de 2 630 florins19. D’ailleurs, les habitants s’impliquent fortement dans le programme même des travaux de construction ou d’embellissement. Les fresques, comme l’ont montré Pierrette Paravy pour le haut Dauphiné et Simona Boscani pour les Grisons20, peuvent faire l’objet d’âpres négociations entre les paroissiens et le curé, les premiers insistant davantage sur la place des saints protecteurs, les seconds sur celle du Christ et de la Sainte Famille, suivant les priorités définies par l’épiscopat à la fin du Moyen Âge.

20Dans plusieurs secteurs des Alpes, la mainmise de la communauté sur l’institution paroissiale est allée beaucoup plus loin qu’une simple cogestion de l’église. Elle a pu aboutir à une subordination, voire une intégration de la paroisse dans la communauté d’habitants, y compris sur le plan économique. Car on l’a dit, la dîme fut de tous temps une pomme de discorde entre les montagnards et les autorités ecclésiastiques. Il faut dire qu’elle représente certainement la plus lourde part du prélèvement global sur la paysannerie, même si, avec le temps, son taux est souvent passé du dixième au douzième, et parfois au vingtième de la production agricole. À défaut de s’en défaire, la communauté a parfois eu la possibilité se placer en intermédiaire entre les habitants et le décimateur, qu’il s’agisse de l’évêque, d’un monastère ou, comme c’est encore le cas à la fin du Moyen Âge dans quelques paroisses de Savoie, d’un seigneur laïc. En Savoie du nord comme en Valais, les paroisses de montagne apparaissent souvent, dès le xiiie siècle, subdivisées en dîmeries, c’est-à-dire en circonscriptions regroupant plusieurs villages pour la levée de la dîme. Dans le haut Valais, la querelle entre le curé de la grande paroisse de Viège et les habitants des quartiers de Törbel et de Lalden a donné lieu en 1224 à un compromis rapporté par Pierre Dubuis21. À Törbel, le curé lève directement le tiers de la dîme, le reste étant tenu en fief par les hommes du lieu, l’un d’eux devant lui prêter hommage au nom de tous. Les hommes de Törbel doivent verser chaque année 4,5 muids de seigle, 2 deniers de cens, et les taxes de mutation. À Lalden, c’est l’ensemble de la dîme qui est concédée aux paysans, moyennant un cens de deux muids de moût aux vendanges et cinq muids de seigle. À l’inféodation de la dîme, les xive et xve siècles préfèrent la solution de l’affermage. En 1384, le prévôt de la collégiale d’Oulx afferme pour 29 ans à la communauté briançonnaise de Puy-Saint-Pierre toutes les dîmes que cet important établissement canonial de la vallée de Suse perçoit dans la paroisse, moyennant la ferme annuelle de 20 setiers de seigle, 20 setiers d’avoine, 10 de froment et 18 sous pour les agneaux22. Dans la vallée d’Aulps, en Chablais, l’abbaye cistercienne du même nom afferme en 1343 aux habitants du village et dîmerie du Châtelard la levée de la dîme ainsi que la gestion de la grange dîmaire et de l’étable attenante23.

21À côté de la levée de la dîme, le droit de patronage, c’est-à-dire le droit de désigner le curé avant sa consécration par l’évêque, était une autre revendication des communautés les plus émancipées. Dans les Alpes centrales et orientales, le cas est fréquent. En Suisse centrale, dans les Grisons, dans le Tessin, en Vorarlberg et dans le Tyrol, la création des nouvelles paroisses a presque toujours été l’occasion pour les montagnards de réclamer, et bien souvent d’obtenir, le droit de patronage. À Davos, alors modeste communauté Walser des Grisons, un statut paroissial des environs de 1500 explique que la désignation du prêtre est du ressort de l’assemblée des chefs de famille, de l’Ammann – le chef de la communauté – et du conseil des notables. En Suisse centrale, Uri voit ce même privilège confirmé en 1513. Pour les Grisons du xve siècle, Daniela Rando estime à 42 % la part des bénéfices de chapelains et à un tiers la proportion de paroisses directement administrés par les communautés paysannes24. Rappelons par ailleurs que le droit de désigner le desservant et celui de collecter et répartir la dîme figurent en bonne place dans les « Douze articles », servant de programme aux paysans de haute Allemagne, lors de la Guerre des paysans de 1525.

22Dans les Alpes occidentales, le droit de patronage des communautés est à la fois plus rare et plus restreint. Là où il existe, il porte surtout sur les chapelles fondées à la demande des communautés et financées par leurs membres. En Savoie, le cas de l’église de Beaufort est, de ce point de vue, l’exception qui confirme la règle. Au xve siècle, la communauté souhaite depuis longtemps imposer à la tête de l’église Saint-Maxime un desservant originaire de la vallée. Elle s’oppose en cela au patron légal de l’église, c’est-à-dire la très ancienne et prestigieuse abbaye valaisanne de Saint-Maurice-d’Agaune, qui a succédé dans ce rôle à l’archevêque de Tarentaise. En 1514, une transaction aboutit à officialiser la désignation du curé de Beaufort par les syndics, les conseillers et les principaux chefs de famille de la communauté. Le postulant devait en outre obligatoirement être du pays, suivant la formule ecclesia Bellifortis nescit extraneos : l’église de Beaufort ne veut rien savoir des étrangers. À la même époque s’organise dans cette paroisse une puissante communauté de prêtres locaux exerçant un monopole jaloux sur les nombreuses chapellenies et chapelles de village du Beaufortain25. De même, dans le Briançonnais de la fin du Moyen Âge, les familles de notables ont toutes un cadet devenu prêtre et resté dans la vallée26. Par leur maîtrise de l’écrit, ces prêtres contribuent à renforcer le prestige mais aussi le rôle d’intermédiaire avec l’extérieur de ces familles dirigeantes. Ils monopolisent aussi les fonctions de chapelains. Ils desservent les chapelles de villages, notamment celles fondées par leurs familles, et surtout disent les messes payées par les testateurs de leurs parentèles et des familles alliées.

Églises et chapelles

23Dans les Alpes, pas plus que la présence du château, celle de l’église n’a été indispensable à l’émergence de la communauté rurale. Cela dit, durant les deux derniers siècles du Moyen Âge, alors que la paroisse devient le cadre le plus commun des contacts entre le prince et la communauté paysanne, l’église en tant que bâtiment s’affirme comme un puissant catalyseur de l’identité locale.

L’église paroissiale et son cimetière : à l’origine du chef-lieu

24L’église paroissiale est d’abord lieu de culte. Dans les petits prieurés de montagne, comme celui de Chamonix, l’église est à la fois priorale et paroissiale. D’ailleurs, avec le développement de la pratique des messes-anniversaire au xve siècle, le maître-autel est loin d’être le seul lieu où se dit la messe. Les chapelains ont un autel latéral attitré, dont le patronage revient souvent à une famille locale. Le partage d’un espace finalement assez réduit entre trois fonctions cultuelles différentes ne va pas toujours sans difficultés. D’autant plus que l’église est aussi demeure du saint patron, souvent présent par ses reliques, et lieu de réunion pour la population. Au grand dam des autorités ecclésiastiques, elle est également espace de stockage : en l’absence de maison commune, on y dépose les archives de la communauté, comme en Valais. Plus souvent encore, on y entrepose des grains. En 1280, l’évêque d’Aoste demande à ses curés d’obliger leurs paroissiens sous peine d’excommunication à retirer toutes les « arches », c’est-à-dire les coffres à blé, qui se trouvent dans les églises et les cimetières, exceptées celles qui appartiennent aux confréries. À la fin du xive siècle, l’évêque de Grenoble, en visite à Épernay et à Saint-Pierre-d’Entremont, en Chartreuse, récrimine contre les coffres à blé qui encombrent la nef de ces églises paroissiales27. En 1411, l’évêque de Genève donne un an aux paroissiens d’Habère-Lullin (Chablais) pour d’ôter de la nef, et même du chœur de l’église, une huche à blé et différents coffres qui s’y trouvent. Même exigence en 1411 à La Clusaz, où les coffres à grain encombrent non pas la nef, mais les combles situés au-dessus. La fréquence même de ces protestations épiscopales montre qu’elles s’opposent en vain à des habitudes solidement ancrées. L’église paroissiale, en effet, est moins soumise aux risques d’incendie que les maisons particulières. Surtout, elle est unanimement considérée au Moyen Âge comme un espace de « paix », où la violence est particulièrement sacrilège, et où les voleurs ont – ou devraient avoir – une particulière vergogne à commettre leurs forfaits.

25Le cimetière aussi est espace de paix, et les villageois l’investissent avec la même familiarité que l’église. Même dans les vallées où l’habitat est dispersé ou semi-dispersé, ce qui constitue le cas le plus courant dans les Alpes, les églises annexes, on l’a vu, sont loin de bénéficier systématiquement du droit de sépulture. Le plus souvent, un cimetière unique rassemble tous les morts de la paroisse qui, désormais, travaillent à unir les vivants. Robert Fossier a montré que dans toute l’Europe, la coexistence des vivants et des morts était pour beaucoup dans l’identité des villages et leur fixation définitive28. À côté de l’église paroissiale, le cimetière rassemble les chefs de famille pour les funérailles bien sûr, mais aussi pour les assemblées de la communauté, pour les prestations de serment au seigneur, etc. Les populations tendent à s’approprier sans complexe un lieu qui se présente à la vue comme un pré enclos, planté d’arbres et semé de croix de bois. Au début du xive siècle, dans les Bauges, il est courant de regrouper dans les cimetières les greniers, ces édicules de bois où l’on conserve, là encore, les réserves de grain. Au Châtelard-en-Bauges, lors de la visite pastorale de 1411, l’évêque de Genève intime l’ordre au curé d’empêcher la tenue du marché dans le cimetière. À Combloux, la même année, certains paroissiens sont accusés d’y laisser paître leurs porcs, qui le souillent de leurs déjections. En 1517, de passage à La Clusaz, le vicaire général du diocèse défend aux paroissiens de jouer et de bavarder dans le cimetière, ainsi que d’y laisser pénétrer le bétail29.

26L’église paroissiale et le cimetière donnent toute son importance au village qui les accueille. C’est pourquoi celui-ci, bien qu’il n’abrite pas toujours une part importante de la population paroissiale, tend à s’imposer comme le centre politique de la communauté. Autre point fondamental, l’église a un rôle de repère visuel et sonore. Par exemple, dans les régions où l’on irrigue, la répartition des droits d’eau dans la journée, qui passe par un jeu complexe d’ouverture et de fermeture de canaux, fait parfois référence aux sonneries de cloche de l’église30.

Le quadrillage monumental du territoire paroissial

27Au xve siècle encore, alors que le réseau paroissial alpin se resserre par la création de nouveaux ressorts, se rendre à l’église peut faire figure, dans certains villages isolés, d’expédition risquée. C’est notamment le cas en hiver. On a vu qu’il s’agit là du principal argument invoqué par les habitants pour obtenir une chapelle ou une église paroissiale propre. Dans les révisions de feu dauphinoises, la distance sert également à souligner les difficultés de vie des habitants et à justifier d’éventuelles réductions d’impôts. En 1428, les habitants de Saint-Christophe-en-Oisans prétendent, avec quelque exagération peut-être, qu’en hiver il leur arrive de rester un mois sans pouvoir aller à l’église. Il est vrai que la paroisse, immense, est composée d’une dizaine de hameaux parfois distants de plusieurs heures de marches de l’église et perchés entre 1 500 et 1 800 m d’altitude. Le plus célèbre est celui de La Bérarde, niché au pied de la Meije, qui deviendra au xixe siècle un haut lieu de l’alpinisme. Les habitants de Saint-Christophe sont plus crédibles lorsque, dans les doléances de 1458, ils affirment qu’il leur faut parfois attendre trois ou quatre jours pour faire baptiser un nouveau-né. À cet égard, l’isolement de certains villages alpins justifie que le baptême puisse être éventuellement délégué aux parents. En 1280 déjà, le synode diocésain d’Aoste décidait :

« Que les prêtres recommandent aux fidèles de baptiser eux-mêmes les enfants en cas de nécessité ; que les femmes le fassent et même le père et la mère de l’enfant dans une nécessité extrême. Par la suite, que le prêtre ne manque pas de demander ce qui a été dit et fait. S’il trouve que le laïc a correctement fait le sacrement comme il faut en prononçant les paroles latines, qu’il approuve ce qui a été fait. Sinon, qu’il baptise l’enfant31. »

28Dans le Tessin, les habitants du village de Fontenedo représentent à leur évêque qu’à cause du mauvais temps, il ne leur est pas toujours possible de se rendre à l’église en hiver. Aussi en 1346, celui-ci leur accorde-t-il, à défaut de chapelle, le droit d’ériger deux croix. Autour d’elles, les familles doivent se retrouver pour la prière du matin et celle du soir ; ces croix sont d’ailleurs indulgenciées en faveur de toute personne y récitant un Pater et un Ave32.

29À côté de ces expédients qui n’ont guère dû survivre au concile de Trente, la solution ordinaire à l’isolement religieux réside dans la fon-dation d’une chapelle de village. Au milieu du xve siècle, à Saint-Martin-de-Belleville, en Tarentaise, presque chaque hameau a sa chapelle : Saint-Barthélémy à Villaranger, Sainte-Brigitte au Crêt, Saint-Antoine au Châtelard, une autre enfin, dont les reconnaissances ne donnent pas le vocable, à Villarabout. Même au chef-lieu, il y a une chapelle attenante à l’église paroissiale, qui est placée sous le patronage de saint Marcel33. Ces chapelles jouent un triple rôle de lieu de culte de proximité, de repère identitaire pour la communauté du village et de protection contre les forces surnaturelles. Les sources documentaires, c’est-à-dire les pouillés, les visites pastorales et les registres d’insinuation, les signalent surtout à partir du xve siècle, mais toutes ne sont pas de fondation aussi récente. On a évoqué plus haut les dîmeries de la Savoie du nord et du Valais. Or il semble que ces circonscriptions bien plus anciennes se soient organisées autour d’une grange dimière et d’une chapelle. Ceci dit, il n’est pas niable qu’en même temps que beaucoup d’églises paroissiales étaient reconstruites et d’autres fondées, le xve siècle et le début du xvie ont vu se multiplier les édifications de chapelles. Pour le diocèse d’Embrun, soit une centaine de paroisses, le pouillé de 1516, étudié par Pierrette Paravy, recense 570 fondations de chapelles ou de chapellenies, dont 116 datent de la période 1490-1510. Sur ce total, les chapelles de hameaux représen-tent près de 15 % soit 82 unités, le reste étant constitué par les chapelles de confréries et les chapellenies fondées dans l’église paroissiale. En Briançonnais, la plupart des hameaux de la vallée de la Guisane (commune actuelle de Monêtier-les-Bains) et de la Clarée (commune de Névache), se dotent d’une chapelle durant cette période. Dans les Grisons, d’après le décompte de Simona Boscani, les communautés sont à l’origine de 119 fondations de chapelles et chapellenies entre 1384 et 1525. Moins bien éclairée par les sources, la Savoie peut néanmoins fournir quantité d’exemples de fondations. Le procès-verbal de la visite pastorale de la paroisse de Bessans en haute Maurienne, effectuée en 1446 par l’évêque Louis de La Pallue, mentionne 10 chapelles : trois sont situées au chef-lieu ; six sont dans les hameaux extérieurs ; enfin, le même document évoque aussi la chapelle Sainte-Marguerite de l’Écot, l’Écot étant le hameau le plus élevé de l’actuelle commune de Bonneval-sur-Arc, à 1 900 m d’altitude. Il est précisé que cette chapelle a été nouvellement construite par les habitants du village. Un peu plus au nord, en Tarentaise, d’après Joseph Garin, cinq chapelles de villages ont été fondées dans la seule paroisse de Bozel, très vaste il est vrai, entre 1384 et 150034. Mieux encore, en Faucigny, Samoëns aurait vu, selon Hyppolite Tavernier35, la création de pas moins de 11 chapelles entre 1454 et 1513.

30Une partie de ces édifices a pour origine une initiative de la communauté tout entière. Pour le diocèse d’Embrun, Pierrette Paravy en estime la proportion au quart du total. Le reste provient de fondations testamentaires de riches habitants, petits nobles, prêtres ou notaires pour la plupart. En Faucigny, le hameau perché de Brison a vu au xve siècle l’un de ses notables laisser un capital de 140 florins destiné à la fondation d’une chapelle dotée d’un revenu annuel de sept florins36. De leur côté, les artisans ou paysans aisés fondent plutôt des chapellenies dans l’église paroissiale, tandis que le commun des habitants se contente de faire dire des messes anniversaires. Comme l’église paroissiale, chapelles et chapellenies disposent de leur propre dotation en terres. Dans les révisons de feu du xve siècle, les habitants de plusieurs paroisses du Briançonnais se plaignent de la quantité croissante de terre dévolue à l’entretien des chapelles. Des legs en argent viennent compléter ce que rapportent les biens fonciers. Dans le meilleur des cas, la chapelle dispose de son propre vicaire à demeure, telle, en 1401, celle de la Rua, hameau aujourd’hui disparu de la paroisse de Bourg-Saint-Maurice37. Avoir son propre prêtre supposait naturellement d’être capable d’en payer le prix. L’entretien du vicaire revient soit à la communauté, soit à la fondation privée qui est à l’origine de sa construction. Dans ce dernier cas, la famille du fondateur conserve logiquement le droit de patronage. Ainsi, à Montagny, dans la vallée de Bozel (Tarentaise), la famille Clerc, dont un ancêtre avait fondé en 1454 la chapelle du village des Roches, en a conservé le patronage plusieurs siècles durant38. Plus souvent, le curé ou un autre prêtre monte périodiquement depuis le chef-lieu pour dire la messe. En Tessin, les chapelles peuvent, dans l’intervalle, être laissées à la garde d’un custos ou monachus, en fait un sacristain laïc désigné par la communauté. Celui-ci administre leur patrimoine, fait sonner les cloches et parfois, comme à Capolago, réunit les fidèles pour la prière commune39.

La christianisation des hauteurs

31Des chapelles sont aussi créées sur les alpages. Aucune n’est mentionnée avant le xve siècle. Pour l’année 1518, le marchand de Douai Jean Lesage, dont nous avons déjà cité le récit de pèlerinage, évoque la présence de deux chapelles au sommet du Mont-Cenis :

« L’une est appelée la chapelle des transis, à cause qu’il en meurt tant en hiver ; et quant ils sont trouvés morts, on les rue par une fenêtre dedans ladite chapelle : c’est le fossé qu’ils ont. Et en temps d’été, on dit la messe à toutes les deux les dimanches et fêtes pour les gens qui viennent séjourner là en ladite saison, et y amènent plusieurs bêtes comme vaches, brebis, et font là gros amas de beurre et de fromage40. »

32En 1424, l’évêque de Maurienne accorde une indulgence à ceux qui visiteraient, lors de certaines fêtes, la chapelle dite « de la Tourne », située sur l’alpage de la Grande-Montagne, et donne permission au curé de Termignon d’y célébrer la messe. Cette chapelle au nom caractéristique – une tourne est une digue en forme d’étrave placée en amont d’un bâtiment d’alpage dans le but de dévier le cours des avalanches – avait été édifiée pour favoriser la délivrance des femmes obligées d’accoucher sur l’alpe41. Il n’est pas sûr que la chapelle d’alpage ait pour seule fonction de permettre aux gens de l’alpe de remplir leurs obligations religieuses. Il se pourrait bien qu’elle assure la protection spirituelle d’un lieu où la présence des humains n’est que tolérée, et uniquement à la belle saison, par les forces qui sont réputées hanter la montagne. Certes, les fées et hommes sauvages qui habitent les gorges, les lacs et les alpages, voire les trépassés qui processionnent entre les glaciers et les cimetières, sont surtout connus grâce aux histoires recueillies depuis le xixe siècle. Il faut pourtant supposer, parce qu’on les retrouve dans la plupart des montagnes du monde, qu’ils étaient déjà bien présents, sous une forme ou une autre, au Moyen Âge42. Au début du xiiie siècle, Gervais de Tilbury ne racontait-il pas qu’on voyait au sommet du Mont Aiguille, en Dauphiné, des draps très blancs étendus au soleil à la manière des lavandières ? Nul doute que les fées y faisaient sécher leur linge43. Elles durent être dérangées lorsque près de trois siècles plus tard, le roi de France Charles VIII ordonna l’ascension de la « montagne inaccessible ». C’était en 1492, l’année de la découverte de l’Amérique.

33La même fonction de protection, voire d’exorcisme, est dévolue aux croix ainsi qu’à certaines chapelles de pèlerinage établies en pleine montagne. Un exemplum, c’est-à-dire une histoire édifiante, racontée au milieu du xiiie siècle par le prédicateur franciscain Étienne de Bourbon, résume bien le rôle de ces croix :

« Dans le diocèse de Tarentaise, au-dessus du château de Chevron [dans la commune actuelle de Mercury], il était une roche très haute qui n’avait jamais pu être gravie tant elle était abrupte. Là, se tenaient fréquemment des assemblées de démons et autres fantasmagories ; de partout, on voyait des feux s’allumer, des flammes vaciller et des châteaux se construire tout seuls. Les gens du lieu tinrent conseil pour savoir ce qu’il convenait de faire. Ils gravirent la montagne, posèrent des croix de bois au sommet. Depuis lors, aucun démon ni aucune de ces lueurs n’apparurent plus à cet endroit44. »

34À Bessans, en haute Maurienne, trois croix placées, selon la tradition, par un curé du milieu du xvie siècle, protègent également le village contre les avalanches. Croix, chapelles et bénédictions permettent de christianiser et d’humaniser à la fois le territoire45. Toujours à Bessans, la chapelle dédiée à la Vierge qui s’élève au sommet de l’Aiguille Tierce, à 2 973 m d’altitude, est mentionnée dans la visite pastorale de 1446. On ne sait si elle était déjà, comme à l’époque contemporaine, le but d’un pèlerinage annuel. Or l’Aiguille Tierce, qui s’avance jusqu’au centre de l’espace humanisé de Bessans, domine directement le chef-lieu et les principaux villages extérieurs. Elle était et reste considérée comme la montagne de Bessans par excellence ; en sorte qu’il est possible que la chapelle ait eu primitivement pour but de neutraliser une montagne anciennement considérée comme une divinité locale, puis devenue repère de démons. Depuis au moins le xve siècle, les gens de Bessans se rendent également le cinq août sur la Rochemelon où, au bout de sept heures de marche, ils rencontrent des pèlerins venus de la vallée de Suse et du Val di Viu. Là encore, la montagne avait été christianisée par l’érection d’une chapelle dédiée à la Vierge, fondée en 1358 par un citoyen d’Asti, Bonifacio Rotario. Ces chapelles de hauteur devenues lieux de pèlerinage sont attestées un peu partout dans les Alpes, et ce avant même les chapelles d’alpage. Toujours en haute Maurienne, la chapelle Saint-Benoît d’Avrieux, qui ne se trouve pas véritablement « en hauteur », mais qui surveille une magnifique cascade, possède des restes des xie-xiie siècles. Elle est, dès le xve siècle au moins, le but d’un pèlerinage régional. Dans le diocèse d’Embrun, Saint-Jean-de-l’Argentière et Saint-Hyppolite-du-Bouchier sont également toutes deux fréquentées depuis le milieu du xve siècle au plus tard. Même s’il faut être prudent, il est vraisemblable qu’une partie de ces chapelles de pèlerinages d’altitude a pris la place de lieux de cultes antérieurs au christianisme. Sans même parler du Mont-Joux, devenu Grand-Saint-Bernard après avoir été consacré à Jupiter, l’exemple de la chapelle Saint-Besse, dans le Val Soana (Canavais), est particulièrement convaincant46.

35On peut donc penser que, dans l’imaginaire des Alpins de la fin du Moyen Âge, montagnes sacrées et génies du terroir restent présents sous une forme christianisée ou plutôt diabolisée. Ne pourrait-on mettre en lien ces survivances avec le caractère communautaire ou intercommunautaire de certains de ces lieux, cols, montagnes ou lacs ? Le phénomène des pèlerinages communs à deux ou trois vallées, tels ceux de Rochemelon ou de Saint-Besse – ce dernier commun aux hommes du Val Soana et de la vallée de Cogne – incite à le penser.

Les confréries et les œuvres d’assistance

36À côté de l’institution paroissiale proprement dite, les confréries jouent un rôle majeur dans la vie communautaire des Alpes occidentales, surtout sous la forme bien particulière des confréries du Saint-Esprit.

Les confréries du Saint-Esprit : à la convergence du religieux, du social et du politique

37Si les premières sont mentionnées dans le courant du xiiie siècle – telle celle d’Anniviers, en Valais – la plupart ne sont documentées que pour la fin du Moyen Âge, voire l’époque moderne. Toutes, cependant, seraient bien médiévales47. Si l’on en croit les recensements partiels dont on dispose, on peut accepter le postulat naguère formulé par Pierre Duparc, selon lequel des Alpes Maritimes au Val d’Aoste et au Valais, chaque paroisse des Alpes occidentales a disposé de sa confrérie du Saint-Esprit aux xive et xve siècles48.

38Pour le Val d’Aoste, l’ouvrage de Mgr Duc, comme les contributions plus récentes d’Ezio-Émeric Gerbore, confirment tout à fait cette estimation. Mieux, dans les grandes paroisses évoquées plus haut, il n’est pas rare de trouver deux voire plusieurs confréries représentant chacune un village ou un groupe de hameaux. Aux confins de l’Embrunais et du Queyras, le village de Bramousse, qui appartient à la paroisse de Guillestre, dispose, au xve siècle tout au moins, de sa propre confrérie, de même que le Val d’Escreins, quartier aujourd’hui déserté de la paroisse Sainte-Marie-de-Vars49. Dans les hautes vallées de la Savoie méridionale, cet émiettement de l’activité confraternelle est presque de règle. En Tarentaise, selon Joseph Garin, la paroisse de Bozel dispose de quatre confréries au xve siècle, toutes dédiées au Saint-Esprit : l’une se trouve au chef-lieu, deux autres dans les villages de Lachenal et de Villemartin et une troisième dans le quartier et future paroisse de Pralognan. À la même époque, la paroisse voisine de Saint-Martin-de-Belleville en possède quatre. En Maurienne, selon le chanoine Gros, la vallée des Villards et celle des Arves abritent pratiquement des confréries dans tous les hameaux importants, celles-ci étant documentées, il est vrai, seulement depuis le xviiie siècle. Dans la visite pastorale de 1708, il est ainsi fait mention de quatre confréries du Saint-Esprit dans la seule paroisse de Saint-Colomban-des-Villards : l’une d’elle dessert les villages des Granges, de Lachal et de Valmaure, une autre le village de la Chenal, une celui des Roches, tandis qu’une quatrième a son siège au chef-lieu. Par ailleurs, il faut noter que parmi les villages ou quartiers qui, à la fin du Moyen Âge et au tout début de l’époque moderne, ont accédé au statut de chef-lieu paroissial, un certain nombre possédaient déjà, au moment de leur promotion, leur propre confrérie. Ainsi, pour le haut Chablais savoyard, les villages de Morzine et de Montriond disposent chacun d’une confrérie au moment où, respectivement en 1505 et 1517, ils accèdent au statut de chef-lieu paroissial. En Val d’Aoste, la confrérie de la Valsavarenche est bien attestée lorsqu’en 1392, cette haute vallée obtient l’érection de sa chapelle en église. Dans tous ces cas, on peut dire que la confrérie a précédé l’église paroissiale, voire la chapelle. Tout se passe comme si l’existence d’une confrérie du Saint-Esprit avait pu représenter, pour ces villages comme pour d’autres, une étape importante dans la prise de conscience d’une identité distincte de celle du chef-lieu paroissial. Faut-il aller plus loin et faire des confréries, en leurs débuts, des organisations de résistance aux dominations extérieures, qu’elles soient politiques ou cléricales ? Subversives et anticléricales, les confréries l’ont assurément été dans la Provence de la première moitié du xiiie siècle. C’est le cas dans des villes comme Marseille, Avignon ou Arles, où elles ont remplacé un moment le consulat, mais aussi dans des bourgs fortifiés et des villages, à tel point que deux conciles, réunis à Arles en 1234 et 1236, ont visé à les interdire50. Ce contexte révolutionnaire, le mot n’est pas trop fort, a-t-il été celui de la naissance des confréries alpines, en Provence et plus au nord ? S’il paraît, en l’état actuel de la recherche, bien aventuré de l’affirmer, il n’est guère possible en revanche, comme le font certains auteurs, de réduire ce type de confrérie à des associations à but essentiellement religieux et caritatif51.

La confrérie au cœur de la communauté

39Selon la plupart des historiens qui se sont penchés sur la question, la confrérie du Saint-Esprit a, du moins au départ, vocation à intégrer tous les chefs de feux d’une paroisse ou d’un village donné, et rien que ceux-là. Selon les statuts de Savièse (1447), tout membre de cette communauté valaisanne doit, lorsque son tour arrive, facere confratriam, c’est-à-dire, selon Denis Reynard, s’impliquer personnellement et financièrement dans les activités confraternelles, notamment le jour de la Pentecôte52. À l’inverse, la participation à une confrérie étrangère paraît exclue. Le seul cas de recrutement extérieur que nous avons rencontré concerne la petite ville de Moûtiers, siège de l’archevêché de Tarentaise. Au milieu du xve siècle, le cahier des cens et rentes de la confrérie du Saint-Esprit recense, parmi les confrères actifs, une trentaine de résidents des paroisses rurales situées autour de Moûtiers, paroisses qui disposent pourtant elles-mêmes de leur propre confrérie. Sans doute s’agit-il là de notables pour qui cette affiliation, outre une source de prestige, signifie aussi l’appartenance à un réseau d’intérêt plus large que le simple horizon local.

40Les statuts de confréries dont on dispose pour la région alpine sont tous postérieurs à l’époque médiévale proprement dite. Ce sont plutôt les documents de gestion de ces sociétés ou bien les statuts de la communauté d’habitants qui permettent d’en reconstituer l’activité. La confrérie du Saint-Esprit occupe quatre articles entiers des statuts de la communauté de Savièse, et douze de celle de Roquebillière, en Vésubie, qui en compte 55. La confrérie apparaît dès l’abord comme une association relativement structurée, dans un contexte où les communautés ne le sont guère encore. Pour le Valais des xiiie et xive siècles, Pierre Dubuis invite à y voir un laboratoire institutionnel pour la communauté d’habitants53.
À Hermillon (Maurienne), Jean Tabuys et Jean Malar se disent en 1486 encore les procureurs-syndics « des hommes de toute l’université et communauté de Saint-Martin-d’Hermillon, mais aussi de la confrérie du Saint-Esprit54 ». Pourtant, il est plus fréquent que la confrérie dispose de ses propres officiers. Elle est alors dirigée par un groupe réduit de laïcs, le plus souvent deux, appelés prieurs ou recteurs de la Provence à la Savoie, ou encore métraux et procureurs en Valais et en Val d’Aoste. La confrérie du Val d’Anniviers met à sa tête des prieurs jusqu’à la fin du xiiie siècle, puis des métraux et enfin, à partir du xve siècle, des procureurs. En 1347, la confrérie du Saint-Esprit du Chesalet, en Val d’Aoste, est administrée par cinq métraux dont deux nobles, preuve qu’ici les nobles sont membres de droit de la confrérie et sans doute de la communauté, mais avec un statut à part.

41Bénéficiaires de legs testamentaires, les confréries en sont venues à posséder un patrimoine important qui en faisait, comme les paroisses ou les chapellenies, de véritables seigneurs fonciers : ce sont des maisons et des parcelles de terre, de pré ou de vigne, dont la location ou l’acensement procure un revenu régulier en argent et en céréales. Au xive siècle, la confrérie du Val d’Anniviers perçoit un peu plus de trois livres de cens, de rentes et de taxes de mutation, ainsi que sept boisseaux et treize fichelins de seigle. En Tarentaise, la confrérie du Saint-Esprit de Pesey loue ses parts d’alpages à des particuliers. Non loin de là, la confrérie de Macôt possède au moins quatre maisons, toutes quatre acensées en seigle. La possession de vignes est particulièrement recherchée, même, et peut-être surtout, dans les paroisses impropres à cette culture. Le cadastre de la petite ville de Guillestre, en Embrunais, signale pour l’année 1469 des vignes appartenant aux confréries du Saint-Esprit des paroisses d’altitude des environs, Arvieux, Molines, Saint-Véran ou encore Ceillac et Vars, où jamais le moindre cep n’a pu croître, d’où la nécessité d’acquérir des vignes en aval.

42Lorsqu’elle existe, la maison de la confrérie est l’un des lieux importants de la paroisse. À Hermillon ou à Ceillac, on voit le notaire de passage y recevoir ses clients, notamment en hiver, lorsqu’il fait trop froid pour officier dehors. La maison de la confrérie a souvent pour origine la donation d’un généreux testateur. Au début du xve siècle, à Puy-Saint-Pierre, en Briançonnais, un certain Pierre Escalogne lègue un bâtiment « pour y faire à perpétuité la maison de la confrérie du Saint-Esprit ». Après sa mort, ses héritiers refusent d’honorer cette dernière volonté, mais promettent au recteur de la confrérie de donner une autre maison55. Il arrive aussi qu’on construise un local spécifiquement destiné à l’association. En 1304, le prieur bénédictin de Contamine, en Faucigny, donne à la confrérie du Saint-Esprit de la paroisse des Gets un pré proche de l’église et du cimetière où se réunissaient déjà les confrères. Ces derniers se chargent d’y faire bâtir une maison afin, notamment, d’y déposer le blé et le pain des distributions confraternelles. De même à Nus, en Val d’Aoste, les confrères cessent, en 1411, de se réunir dans la maison du prieur du lieu : celui-ci vient de leur concéder un terrain où bâtir une maison de la confrérie. Cela dit, toutes les confréries n’ont pas leur propre maison et certaines s’en sont dotées fort tardivement. En attendant, c’est l’église paroissiale, comme aux Gets et à Saint-Jean-de-Sixt (Bornes), ou bien une chapelle, comme à Bessans (Maurienne), qui tient lieu de local de réunion et aussi, on l’a vu, de lieu de stockage pour les réserves de blé. Une chapelle spécialement dédiée au Saint-Esprit est d’ailleurs de plus en plus fréquemment citée dans les visites pastorales de la fin du Moyen Âge. Il peut s’agir d’un édifice proprement dit, comme à Bessans, ou bien d’un simple autel situé dans l’église paroissiale ; ainsi à Saint-Jean-de-Sixt, à Manigod ou aux Clefs, dans les Bornes, d’après des visites de 1470 et 1481. Dans ces paroisses, le procès-verbal de la visite précise chaque fois que la fondation est due à l’initiative des habitants56.

43Enfin, et plus prosaïquement, certaines confréries possèdent leur moulin et leur four. Pierre Duparc cite ainsi les moulins des confréries de Granier, Macôt, Planay et Saint-Jean-de-Belleville, toutes paroisses situées en Tarentaise. Les confréries de Granier et de Saint-Martin de Belleville ont aussi leur four et à Bessans, les deux confréries du Saint-Esprit du chef-lieu s’intitulent respectivement « confrérie du four d’Amont » et « du four d’Aval ». Aux Gets (Faucigny), le four de la confrérie du Saint-Esprit se trouve en plein milieu du cimetière, au grand scandale de l’évêque qui visite la paroisse en 1411. Le four et le moulin sont des placements ren-tables et surtout des outils nécessaires à l’activité confraternelle. Ils participent en outre à la symbolique du pain, du partage et de la vie en commun qui se trouvent au cœur de cette activité.

Entretenir l’amour du prochain

44La fête de la confrérie du Saint-Esprit a naturellement lieu le jour de la Pentecôte. Elle marque le sommet de la vie confraternelle. La messe, la procession et le banquet en constituent les points d’orgue. Le banquet est tantôt remplacé, tantôt complété, par une distribution de blé, de pain, d’huile, de fromage, de vin, ou plus rarement de viande, de châtaignes, voire de vêtements. À Modane, en Maurienne, un règlement confirmé en 1538 fixe la distribution à deux livres et demie de châtaignes, vingt-six onces de lard cuit et un pot de vin par famille bénéficiaire. Qui profite de ces largesses ? Parfois, et peut-être assez tardivement, les seules familles pauvres ; le plus souvent, comme à Modane, l’ensemble des familles membres de la confrérie et donc, en principe, toute la communauté. À Lanslebourg, en amont de Modane, on distingue, dans un document de 1397, l’aumône aux pauvres, composée d’un quartier de pain et d’un morceau de fromage, et celle, d’une livre de lard et d’une livre de pois, qui est versée à tous ceux qui suivent la procession de Pentecôte. Ces distributions coûtent évidemment très cher et, sauf dans le cas des confréries les plus riches, les revenus fonciers de l’institution n’y peuvent suffire. Aussi, droits d’entrée de quelques sous, cotisations annuelles de quelques deniers, amendes enfin, figurent dans la panoplie réglementaire de toutes les confréries. Certaines peuvent même lever sur les membres de la communauté de véritables impositions. À titre d’exemple, la coutume de la double communauté de Guillestre et Risoul précise, dans sa version écrite de 1329, que les prieurs des confréries du Saint-Esprit et de la Nativité-Notre-Dame peuvent, avec l’autorisation des consuls, lever des tailles. Ils peuvent également requérir le bayle de l’archevêque d’Embrun pour faire saisir ceux qui refuseraient d’en payer le montant.

45En tout cas, comme l’écrit Pierre Duparc, ces distributions ne peuvent être assimilées à de la charité, au sens actuel du mot. Elles relèvent plutôt du partage communautaire. Ce sont bien moins des activités d’assistance que des rituels de cohésion. Toutefois, les stocks de blé et les sommes d’argent conservées par la confrérie en prévision de la Pentecôte ont pu amener celle-ci à tenir lieu d’institution de crédit. Le cas est bien attesté en Valais où, par exemple, la confrérie d’Anniviers prête du blé et de menues sommes d’argent. Toutefois, les sources ne permettent pas de savoir si cette activité est comprise comme une forme de placement financier, simplement destiné à accroître les revenus de l’institution, ou comme un véritable service d’entraide communautaire.

46Prélèvement et redistribution, don et contre-don, crédit parfois, sont donc au centre des activités de la confrérie. Sans doute sa mission essentielle est-elle de resserrer les liens entre les membres de la communauté, de favoriser la paix et de propager la caritas, non pas au sens d’assistance mais d’amour du prochain, dont le Saint-Esprit constitue le symbole et la source. Caritas est d’ailleurs l’autre nom sous lequel on désigne parfois la confrérie. À propos des confréries de Provence, Jacques Chiffoleau avance qu’elles participent à la reproduction de la communauté. Catherine Vincent dit quant à elle qu’elles procurent aux membres « la douceur d’être inclus57 ». Certaines survivances contemporaines vont effectivement dans ce sens. À Briançon, au début du xixe siècle, la confrérie du Saint-Esprit de la vieille ville distribue encore des pains à ses membres après la procession de la Pentecôte. Dans les années 1930 à Lanslebourg (Maurienne), le fait de bénéficier de « l’aumône de l’huile », désormais distribuée par le conseil municipal, permet aux initiés de distinguer les « vraies » familles du pays des « étrangers ». Pour la même époque, Arnold Van Gennep raconte qu’à La Croix, dans le haut Pays niçois, les ménagères se rendent encore à l’église pour recevoir des prieurs une soupe et un pain dit « du Saint-Esprit ». C’est sans doute en raison de ce rôle d’intégration de la confrérie qu’en 1523, à Granier (Tarentaise), les prieurs du Saint-Esprit siègent aux côtés des syndics devant le four commun, lors de l’admission dans la communauté d’un nommé Michel Flandin, natif de la paroisse voisine des Chapelles58.

47S’agissant d’un puissant ferment d’unité, on ne doit pas s’étonner des liens unissant la confrérie aux autres institutions communautaires. Par-lant des confréries du Saint-Esprit de la haute Vésubie, Jean-Paul Boyer les qualifie de « double spirituel de la communauté d’habitants59 ».

48À Roquebillière au xve siècle, les prieurs sont désignés par l’assemblée des chefs de famille et participent à l’élection des syndics. Aux Allues, en Tarentaise, à la fin du xive siècle, ils font partie de droit du conseil qui assiste les syndics. Dans bien des cas, comme à Savièse, c’est devant les syndics de la communauté que les procureurs de la confrérie rendent compte de leur gestion et ce sont les syndics qui sanctionnent ceux qui refusent d’accomplir leurs obligations confraternelles. À Saint-Martin-de-Belleville, en Tarentaise, le prieur de la confrérie du Châtelard représente les habitants de ce hameau lors des reconnaissances générales de 1476. À Étroubles, en Val d’Aoste, la confrérie du Saint-Esprit est dans une certaine mesure garante des biens communaux. Au xve siècle, ses procureurs procèdent, au nom de la communauté, à des aliénations de pâturages dont le produit est directement versé dans la caisse de la confrérie60. Il n’est pas rare enfin que la confrérie héberge les organes de la communauté. À Roquebillière toujours et à Belvédère, la maison du Saint-Esprit tient lieu, au xve siècle, de maison commune. À Héry, en Savoie, c’est encore le cas au xviiie siècle. À Chamonix comme à Ceillac, les syndics ou les consuls du xve siècle se réunissent, par mauvais temps, dans la maison des confrères. À la même époque, les principaux éleveurs de la communauté d’Étroubles se retrouvent dans la maison de la confrérie pour établir les réglementations relatives à l’exploitation des alpages.

Les pauvres, les malades, les défunts

49L’assistance aux pauvres et aux malades n’est au cœur ni de l’institution paroissiale, ni même, en définitive, de l’activité confraternelle. Elle relève, à la fin du Moyen Âge, soit du pouvoir municipal, soit de l’évergétisme posthume des notables villageois. Ainsi, il n’est pas rare qu’une communauté dispose de son propre hôpital, c’est-à-dire d’une maison avec quelques lits affectés à l’entretien des malades et des personnes âgées et solitaires. D’autres communautés se contentent de faire distribuer annuellement des vivres aux indigents. À Belvédère, en haute Vésubie, la tasque, c’est-à-dire la redevance levée par la communauté lorsqu’elle accorde le droit de défricher les terres communes par essartage ou écobuage, est consacrée au début du xive siècle à l’aumône de la Saint-Jean. Ailleurs, hôpitaux et aumônes ont pour origine le testament d’un généreux bienfaiteur. À Étroubles le legs du curé a permis, en 1317, la fondation d’un petit hôpital. Le recteur de celui-ci, un prêtre d’extraction locale, doit fournir le pain aux malades et aux voyageurs dans le besoin.

50À Belvédère encore, l’hôpital signalé en 1495, qui se ramène en fait à deux lits pour accueillir les pauvres, est également de fondation privée. En haute Maurienne, à l’extrême fin du xiiie siècle, une riche femme dont on ne connaît que le surnom, laDona, avait remis à un petit noble des environs, Jacques Scibillé, une forte somme destinée à l’instauration, chaque mardi après Pâques, d’une aumône destinée aux pauvres de Lanslebourg. Le testament dudit Jacques, daté du 10 octobre 1300, concrétise cette institution en lui affectant le revenu perpétuel de plusieurs biens-fonds. L’aumône proprement dite consiste en une distribution de pain et de fromage, répartie entre les pauvres de Lanslebourg suivant les directives de quatre prud’hommes choisis parmi les habitants du lieu. S’y ajoutent un repas et un don d’argent fait aux prêtres et aux clercs qui célèbrent ce jour-là l’office divin, ainsi qu’un cierge et un denier remis aux habitants qui assistent à la messe et participent à la procession qui la suit. La fondation fonctionne sans problème pendant sept décennies. À partir de 1372, la mauvaise volonté des tenanciers des biens-fonds à assurer l’aumône dans un contexte de crise économique entraîne quatre-vingts ans de procès. Au terme de ceux-ci, l’aumône est prise en charge par la communauté de Lanslebourg, qui en assure le fonctionnement jusqu’à la révolution française61. On retrouve ailleurs ces fondations privées progressivement mises sous tutelle communautaire. Dans plusieurs communautés du Tessin, la communauté ou vicinia désigne des conseillers ou des avvocati ecclesiarum pour gérer leur patrimoine et veiller à l’accomplissement de leur mission62.

51Par la confrérie et les autres formes d’assistance, la communauté joue un rôle de protection matérielle et spirituelle de ses membres. Ce rôle se prolonge même après la mort par le biais des prières dites pour l’âme des défunts. En 1444, les confrères du Saint-Esprit de Landry, en Tarentaise, fondent dans ce but une chapelle dédiée à Saint-Antoine. Dans la paroisse voisine de Granier, les trois prieurs du Saint-Esprit obtiennent en 1459 l’érection d’une chapelle dédiée à la fois à sainte Barbe et saint Antoine. Ils désigneront, conjointement avec le curé, un chapelain qui y dira des messes pour le salut de l’âme des confrères décédés63. Car c’est aussi dans le souvenir des morts que se fortifie le sentiment communautaire, et comme l’a bien montré Catherine Vincent, on est encore confrère après son trépas64. Pour la vallée de Suse, Luca Patria insiste sur la vocation funèbre de la confrérie ; une vocation qui passe par les prières à l’intention des défunts, mais aussi par le repas rituel de la Pentecôte, en partie offert aux morts65.

52De son côté, on l’a vu, le mourant manifeste son attachement à sa communauté par des legs. En bénéficient la confrérie bien sûr, les institutions charitables, ou bien encore l’église paroissiale, ou telle chapelle nécessitant entretien ou réparation. Mais la générosité s’adresse aussi plus directement aux membres de la communauté, qu’ils soient morts, et cela passe alors par des fondations de messes pour les âmes du purgatoire, ou qu’ils soient encore de ce monde, ce qui suppose repas et distributions. Dans le Briançonnais de la fin du xve siècle, il est d’usage de prévoir dans son testament soit un convivium c’est-à-dire un repas offert à toute la communauté, le plus souvent au retour des funérailles, soit une donation d’huile ou de sel à chaque famille66. Car, n’en doutons pas, les morts appartiennent toujours à la communauté et leur souvenir contribue à fortifier celle-ci.

La montagne, terre de dissidence religieuse ?

53Au Moyen Âge, les montagnards n’ont pas très bonne réputation aux yeux des autorités ecclésiastiques. Selon Pierre Ameilh, archevêque d’Embrun, auteur d’une supplique envoyée au pape en 1366, ceci s’expliquerait par l’insuffisance, qualitative et quantitative, de l’encadrement paroissial :

« À cause de la stérilité de lieux totalement sauvages, à cause de leur incommodité et de leur pauvreté, il n’y a là aucune personne lettrée et aucune n’y vient d’ailleurs, et les pauvres curés des églises paroissiales, du fait de leur dénuement, sont forcés de travailler et de vivre du travail de leurs mains plutôt que de s’occuper à apprendre et à enseigner les Écritures67. »

54Comme l’illustre pour les Pyrénées l’exemple fameux de Montaillou, mais le catharisme en moins, il est possible en effet que les hautes vallées alpines aient été moins touchées que les plaines ou les piedmonts par l’élan pastoral du xiiie siècle68. Dans les vallées des Alpes du nord dont la colonisation a été organisée par les moines, on peut penser cependant que l’encadrement politique et économique des nouveaux arrivants s’est doublé d’un encadrement religieux. On en a des signes au moins indirects. Au xiiie siècle par exemple, de nombreux paysans du Faucigny et du Chablais, hommes et femmes, revêtent avant de mourir l’habit de convers des monastères de Sixt, Peillonnex, Abondance, Filly ou Aulps69. Plus au sud, on évoque à l’inverse le passage dans les Alpes dauphinoises et provençales de prédicateurs hérétiques comme Pierre de Bruys au xiie siècle, dont on a supposé un temps qu’il aurait pu inspirer la création des confréries du Saint-Esprit, sans songer qu’elles existent ailleurs que dans les Alpes ! Quoiqu’il en soit, il est vrai que les couvents de frères mendiants, principaux artisans du renouveau pastoral du xiiie siècle, sont rares dans les bourgades alpines avant le milieu du xive. Dans le diocèse d’Embrun par exemple, si les mendiants sont à Barcelonnette depuis 1316, ils n’arrivent à Briançon qu’en 1388, et à Seyne en 1416 seulement. Entre 1399 et 1403, saint Vincent Ferrier prêche trois mois d’affilée dans les vallées vaudoises de l’Embrunais, mais il vient un peu tard70.

55Jusqu’à la fin du xive siècle cependant, la situation spirituelle des vallées ne paraissait pas si alarmante à la hiérarchie. Les choses changent dans les décennies suivantes. Il est vrai qu’après 1350, la mortalité de masse et les catastrophes climatiques ont peut-être eu pour effet de revivifier certains rites et croyances plus ou moins anciens, et considérés jusque là par les évêques comme de simples superstitions en voie d’extinction. En 1467 par exemple, l’évêque d’Aoste dénonce les agissements d’hommes affublés de vêtements bizarres, portant sur leurs habits des clochettes de vaches (tintinabula vaccarum), et sur leur tête des couronnes diaboliques ; ils parcourent les rues et les places en jetant l’épouvante, surtout parmi les enfants et les femmes71. Il s’agit sans doute là de la première mention écrite des rites d’hiver destinés à chasser les démons. Ceux-ci sont encore parfois pratiqués de nos jours, du Val d’Aoste au Tyrol, pour leur aspect folklorique, à destination des touristes.

56D’une façon générale, à mesure qu’on approche de la fin du Moyen Âge, les pratiques populaires trouvent de moins en moins grâce aux yeux de la hiérarchie ecclésiastique. Dans le statut qu’il accorde en 1331 aux communautés de sa terre épiscopale, l’archevêque d’Embrun fait insérer plusieurs articles concernant la vie religieuse : respect des dimanches et des fêtes chômées, obligation pour chaque maison d’envoyer quelqu’un aux offices, répression du blasphème, interdiction des activités profanes dans le cimetière. Rien ici que de très classique. Mais le prélat s’en prend également à des pratiques traditionnelles qui n’ont rien, en soi, de blasphématoire ni d’hétérodoxe : sont ainsi prohibées, sous peine d’une amende de 5 tournois d’argent, les manifestations de douleur, cris, lamentations ou paroles déplacées des personnes qui accompagnent les funérailles, quelque soit leur sexe ou leur degré de parenté avec le défunt. Celui ou celle qui ne peut se contenir, c’est-à-dire satisfaire aux nouvelles valeurs comportementales diffusées par les élites, doit rester chez lui72. Tout aussi révélatrice du durcissement de la hiérarchie est l’histoire de ces treize hommes de Leysin, en Valais, rapportée par Sandrine Strobino. Une nuit de 1392, ils pénètrent dans l’église paroissiale, subtilisent les battants des cloches, les emportent dans leur village puis, après les avoir chauffés, les apposent sur la tête de leurs vaches dans l’espoir de les guérir. Coupables de simple superstition selon nos critères, les hommes de Leysin n’en sont pas moins accusés de sortilège73.

57La dissidence religieuse est en partie explicable par les dérives même de l’Église à la fin du Moyen Âge. En Savoie du nord, les religieux des monastères de montagne, qui avaient su attirer les colons au xiiie siècle, suscitent aux siècles suivants un vif rejet de la part des populations laïques, qui font parfois tout ce qu’elles peuvent pour échapper à leur juridiction74. C’est que la plupart des monastères connaissent alors une grave décadence, dont le système de la commende est partiellement responsable. Pour ne prendre qu’un seul exemple, les derniers prieurs bénédictins de Chamonix se succèdent de père en fils dans la famille de La Ravoire, avant de prendre l’initiative de supprimer le prieuré en 1519. À la mi-xve siècle, Raymond Solliard, curé de la paroisse et par ailleurs vicaire de Domancy, à 30 km de là, se soucie si peu de l’encadrement spirituel de ses ouailles qu’il laisse le Saint-Sacrement tomber en poussière dans le tabernacle de l’église de Chamonix75. Une autre dérive est la facilité avec laquelle les officialités épiscopales de la fin du Moyen Âge accèdent à la demande des créanciers qui réclament l’excommunication de leurs débiteurs indélicats ou insolvables. La même sanction tombe sur des communautés paysannes lorsqu’elles refusent d’assurer les réparations des édifices religieux exigées par les évêques en visite. Certes, le phénomène n’est pas propre aux Alpes mais, comme l’a noté Pierrette Paravy, au xve siècle des générations d’habitants du haut Dauphiné, notamment en Champsaur, en Valgaudemar, en Gapençais et en Oisans, « ont pu s’habituer à une vie religieuse marginale », empêchées pendant des années de communier à Pâques, exclues de la messe, et même privées, en l’absence de réconciliation avant la mort, de sépulture chrétienne76. Ceux qui continuent à fréquenter les excommuniés encourent à leur tour l’excommunication, comme dans le Valgaudemar vers 1448, à tel point que des communautés entières ont pu vivre plusieurs années en marge de l’Église. Compte tenu de l’identité entre le cadre paroissial et celui de la communauté d’habitants, l’excommunication d’une part notable des membres de celle-ci ne pouvait que perturber fortement la vie locale, même si l’on n’a guère de moyens de mesurer ce phénomène. Tout cela devait certainement contribuer à la montée d’une certaine impopularité de la hiérarchie ecclésiastique.

58Un peu partout, les évêques, s’appuyant tantôt sur l’inquisition, tantôt sur les autorités laïques, tentent de réagir à ce qui leur semble être une situation dangereuse. D’un côté, ils s’attachent à relancer la pastorale et, ainsi qu’on l’a vu, appuient généralement les populations dans leur volonté de se doter de nouveaux lieux de culte et de rénover les anciens – car si elles sont parfois anticléricales, elles ne sont pas antireligieuses. De l’autre, certaines pratiques, jadis condamnées comme de simples superstitions, commencent alors à être réinterprétées comme les manifestations d’un vaste complot diabolique destiné à déstabiliser la société chrétienne. Ce phénomène a fait l’objet d’études nombreuses et d’interprétations variées. Il ne nous intéresse ici que dans l’optique de ses liens avec la vie communautaire. Sans doute y avait-il toujours eu, dans les villages, des individus, des femmes surtout, jugés capables de tarir le lait des vaches et des brebis, d’empoisonner hommes et bêtes, de jeter des sorts à caractère sexuel ou encore de déclencher des calamités climatiques, orages, grêles ou coulées de boue. Des personnes, comme le dit Pierrette Paravy, qu’on pensait aptes à utiliser les forces de la nature au lieu de les subir. En 1411 et 1414, soit un peu avant le déclenchement des premières vraies chasses aux sorcières alpines, les visites pastorales de l’évêque de Genève Jean de Bertrand signalent ici ou là l’existence de tels personnages. Voici par exemple à Lescheraine, dans les Bauges, cette Jeannette, veuve de Pierre Frère, « jeteuse de sortilèges notoire » (sortilegam notoriam)77. Mais dans un second temps, outre la pratique des maléfices, ces gens se voient accusés de renier Dieu au profit du diable, de participer au sabbat ou de sacrifier des enfants. C’est ainsi que dès la première moitié du xve siècle, les Alpes occidentales deviennent le théâtre des premières grandes chasses aux sorciers et surtout aux sorcières d’Europe78. Les sources judiciaires ont permis d’en décrire les péripéties, notamment dans le Pays de Vaud, le Valais, le Val d’Aoste et le Dauphiné. Dans les vallées haut-dauphinoises relevant des diocèses d’Embrun et de Turin, plus de deux cents personnes sont poursuivies par la justice delphinale au xve et au début du xvie siècle, et presque toutes condamnées à périr brûlées ou pendues79.

59Pourquoi les Alpes ont-elles inauguré ces tristes affaires ? Faut-il y voir, comme on l’a récemment proposé, la conséquence d’une exacerbation des pratiques de sorcellerie, vécues comme un exutoire aux difficultés du temps, notamment le refroidissement climatique80 ? Est-ce plutôt le résultat de l’ouverture croissante des vallées au marché et aux influences urbaines, ouverture qui se traduirait par l’adhésion d’une partie croissante de la population à la vision diabolisante des sorcières véhiculée par les élites, religieuses aussi bien que laïques ? En Valais, c’est une ordonnance prise par les représentants des communautés en 1428 qui organise la répression81. En 1430 et 1434, on voit de simples communautés du haut Valais, Mörel et Rarogne, réglementer les procédures d’accusation et d’inculpation des sorcières. Il est vrai qu’ici, c’est clairement avec le souci de limiter les dénonciations calomnieuses et que les actes mis en cause sont de « simples » maléfices – sorts, magie, incantations – et non une participation au complot diabolique. Certains auteurs ont cru pouvoir remettre en cause l’idée d’une spécificité montagnarde de la sorcellerie82. Ils font remarquer qu’il y a eu des chasses aux sorcières bien plus systématiques en plaine au xvie et xviie siècles, et que toutes les zones de montagne n’ont pas été concernées par le phénomène. Dans les Alpes même, les procès ne sont pas l’apanage des hautes vallées puisque le Grésivaudan et l’avant-pays dauphinois sont précocement touchés. Certes ! Il n’en reste pas moins que c’est dans les montagnes, ou à leur pied, qu’on a commencé à pourchasser systématiquement les sorcières. Or, si l’on songe à l’ampleur du processus de délation, il faut bien avouer que, si certaines affaires ont pu souder la communauté contre quelques marginales, beaucoup d’autres ont dû au contraire faire exploser la solidarité communautaire, et même briser bien des liens familiaux83. Ainsi, comme le note encore Pierrette Paravy, dans le procès de Cervières (1441), les victimes déclarées des trois accusées appartiennent à quinze des cinquante-neuf familles que compte la communauté. À tenir compte des cousinages, ce serait même la moitié de celle-ci qui se pense et se dit victime des sorcières. L’une des victimes est d’ailleurs le propre neveu d’une des accusées, qui aurait tari ses brebis.

60Au-delà de la sorcellerie, il y eu, par ailleurs, des cas de franche dissidence religieuse, au total peu nombreux et très localisés. Rappelons deux des principaux épisodes. Au tout début du xive siècle, la secte millénariste des dolciniens trouve refuge dans le Trentin puis dans la Valsesia, au pied du Mont-Rose84. Là, avec l’appui d’une partie des habitants excédés par le comportement des forces de répression, elle résiste deux années de suite aux expéditions lancées par les évêques de Verceil et de Novare et encouragées par le pape Clément V. Dans les hautes vallées du Briançonnais, c’est le mouvement des vaudois, étudié par Gabriel Audisio et, dans le cadre strictement dauphinois, par Pierrette Paravy85, qui s’est solidement implanté. Au tournant des xiiie et xive siècles, les barbes, c’est-à-dire les missionnaires vaudois venus de la vallée du Rhône ou de la Lombardie, ont fait de nombreuses conversions, si bien qu’en Vallouise, dans la vallée de Freissinière et dans le Valcluson, l’adhésion au valdéisme touche entre le tiers et la totalité des familles de certaines communautés à la fin du xve. La répression, qui s’amorce dès la fin du xive siècle et se poursuit avec des rémissions jusqu’au xviie, culmine avec la « croisade » de 1488, qui fit plus de 160 morts. Pour la Vallouise, les révisions de feux dauphinoises mentionnent les feux laissés vacants par les condamnations à mort d’hérétiques, ou par la fuite de familles suspectes. Beaucoup de vaudois trouvent refuge dans le sud de l’Italie mais aussi en Haute-Provence, notamment dans le Lubéron. Qu’il s’agisse de l’hérésie dolcinienne ou du valdéisme, la montagne n’a pas donné naissance à des dissidences autochtones, mais qu’elle a servi de refuge aux tenants d’idées nées et pourchassées dans les plaines et les villes, de même que vers 1300, les idées cathares ont pu trouver un ultime écho dans les vallées orientales des Pyrénées. Cela dit, si les dolciniens sont des allogènes qui ont trouvé refuge dans la montagne avec le soutien des montagnards même, les villages vaudois, quant à eux, n’ont rien de remarquable en soi. Il s’agit de communautés montagnardes ordinaires, implantées là depuis des siècles. À la fin du xiiie siècle, les prédicateurs vaudois paraissent simplement y avoir bénéficié du succès qu’aurait eu la nouvelle pastorale catholique si elle s’y était manifestée à cette époque. Remarquons tout de même qu’au contraire de l’esprit confraternel, il ne semble pas que la dissidence religieuse se soit particulièrement appuyée sur la dynamique communautaire, mais plutôt sur des réseaux moins larges de parenté ou d’amitié.

61Au final, si l’on regarde l’attitude générale des communautés alpines envers les autorités religieuses, l’impression qui prévaut est que celles qui en ont les moyens s’efforcent de conserver à leur égard le maximum d’autonomie, comme elles tentent de le faire vis-à-vis des autorités séculières et généralement de tous les « étrangers ». Le rôle des confréries du Saint-Esprit, l’affermage des dîmes, la revendication du droit de patronage, le souhait d’avoir des prêtres autochtones, sont des manifestations de cette volonté d’autonomie. À l’inverse, les procès de sorcellerie révèlent l’existence de failles profondes au sein des communautés concernées. Si certains de leurs membres dénoncent parfois l’action des inquisiteurs, d’autres adhèrent pleinement au discours des élites extérieures. Ce sont souvent les communautés qui dénoncent les déviants supposés et déclenchent une répression parfois instrumentalisée au profit de règlements de comptes internes. Les rivalités entre paroisses y trouvent aussi un exutoire : certaines communautés vaudoises du Valcluson ont été victimes de la part de leurs voisines immédiates, pourtant membres comme elles du grand escarton briançonnais, de véritables expéditions de pillage justifiées par leur statut d’hérétiques.

62Pour la grande majorité des paroisses alpines cependant, les sources disponibles ne révèlent aucune particularité marquante en matière de pratique religieuse, hormis, çà et là, le grand nombre de fidèles excommuniés, pour motif économique surtout. À la veille de la réforme protestante, les hautes vallées ne sont manifestement ni les bastions de la catholicité qu’elles seront parfois plus tard, ni des zones de dissidence religieuse massive. Quant aux croyances populaires qui peuplent les montagnes de forces inquiétantes, elles existent à n’en pas douter et sont même durablement enracinées. Pourtant, seuls nous en renvoient un écho assourdi quelques mirabilia ou exempla recueillies par un ecclésiastique afin d’édifier les foules urbaines, ou bien de divertir un lectorat plus relevé.

Notes

1 Marion, 1869. Treppier, 1886.

2 Mouthon, 2006.

3 Curzel, 1999, p.30-39.

4 Curzel, 2005.

5 Dans Storia, 2000, t. 1, p.154.

6 Wanner, 1999, p.257

7 Pochat-Baron, 1942, p.349

8 Rousset, 1992, p.169.

9 Paravy, 1993, t. 1, p.219-224.

10 Canobbio, 2001.

11 Duparc, 1963.

12 Binz, 2006, p.262-263.

13 Duc, rééd.1986-1992, t. 4, p.39.

14 Brunet, 2001.

15 « Transaction », 1897.

16 Aubrun, 1986, p.149-155.

17 Chevalier, 1874.

18 Pochat-Baron, 1942, p.231.

19 Guillaume, 1906, p.101.

20 Paravy, 1993, t. 1,p.433-442. Boscani-Leoni, 2004.

21 Dubuis, 1988.

22 Arch. dép.Hautes-Alpes, Communauté du Puy-Saint-André, E 264, pièce 5.

23 Duparc, 1963.

24 Rando, 2002.

25 Viallet, 1993, p.30.

26 Prost, 2004.

27 Chevalier, 1874, p.74-75.

28 Fossier, 1989, t. 1, p.354-358.

29 Pochat-Baron, 1942, p.231

30 Cf. infra, p.255.

31 Duc, rééd.1986-1992, t. 3, p.62.

32 Cavanna, 1990, p.358.

33 Baudaut, 1984, p.150.

34 Garin, 1885,p.101-117.

35 Tavernier, 1892, p.236-237.

36 Binz, 1973, p.254.

37 Richermoz, 1928, p.415.

38 Garin, 1885, p.338

39 Cavanna, 1990, p.364-365.

40 Cité par Bruchet, 1908, p.40.

41 Gros, 1946-1947, t. 2, p.98.

42 Joisten et Abry, 1995.

43 Gervais de Tilbury, 2004, p.58-59.

44 Cité par Bruchet, 1908, p.51, n. 18.

45 Poche, 1999, p.328-335.

46 Il a été étudié par Robert Herz au début du xxesiècle et repris récemment par Belmont, 2003.

47 Voir, pour la Savoie, les conclusions de Devos, 1984.

48 Duparc, 1958.

49 Citées dans le cadastre de Guillestre de 1469 (Arch. dép.Hautes-Alpes, 1 MI).

50 Aurell, Boyer et Coulet, 2005, p.108-113.

51 Génicot, 1990, p.103.

52 Reynard, 2003.

53 Dubuis, 1993.

54 Ducret, 2000, p.60.

55 Arch. dép.Hautes-Alpes, communauté du Puy-Saint-André, E 273, pièce 1, 1417.

56 Pochat-Baron, 1942, p.40, 96 et 216.

57 Chiffoleau, 1987. Vincent, 1994, p.13.

58 Ducret, 2000, p.60.

59 Boyer, 1990/a, p.284-285.

60 Gerbore, 1994.

61 Naz, 1866.

62 Boscana-Leoni, 2004.

63 Ducret, 2000, p.54.

64 Vincent, 1994, p.85-107.

65 Patria, 1998, p.102-103.

66 Paravy, 1993, t. 1, p.613-616.

67 Cité dans Paravy, 1993, t. 1, p.340-341.

68 Le Roy Ladurie, 1982, p.465-486. Vauchez, 1987, p.136-140.

69 Gavard, 1913.

70 Paravy, 1993, t. 1, p.343.

71 Duc, rééd.1986-1992, t. 5, p.21.

72 Fornier, 1901, t. 3, p.278, art. 6.

73 Strobino, 1996.

74 Carrier, 2001/a, p.409-411.

75 Binz, 1973, p.385.

76 Paravy, 1974.

77 Binz, 2006, p.164-165.

78 Borst, 1990.

79 Paravy, 1993, t. 2, p.784.

80 Behringer, 1995.

81 Strobino, 1996, p.25-27.

82 Sur ce débat, voir Bechtel, 1997 et Behringer, 1995.

83 aravy, 1993, t. 2, p.835-840.

84 Buratti, 2001-2002.

85 Audisio, 1998. Paravy, 1993, t. 2, p.909-1177.

© Presses universitaires de Rennes, 2010

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