Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Mémoires canadiennes

 | 
Marc Bergère
, 
Hélène Harter
, 
Catherine Hinault
, 
et al.

Troisième partie. Mémoire(s) et communauté(s)

Histoire, mémoire et identité au sein d’une minorité franco-canadienne : les acadiens

André Magord

Texte intégral

  • 1 Cette réflexion d’ensemble porte sur les Acadiens des Maritimes.
  • 2 Hormis Saint-Pierre et Miquelon.
  • 3 L’expression « le Grand Dérangement » souligne cette tendance à nier non pas l’acte tragiq (...)
  • 4 Le mouvement clérico-nationaliste qui sera abordé plus loin dans cet article a sacralisé l (...)
  • 5 Voir le film Le souvenir nécessaire de Renée Blanchar, Production Phare-Est, 2005.
  • 6 Basque M., « Family and political culture in pre-conquest Acadia », in J. Reid et al., The (...)
  • 7 Thériault J.-Y., « 1604 : la mémoire se joue de l’Acadie », in M. Venne, L’annuaire du Qué (...)
  • 8 Magord A., « Contribution à une sociologie du fait acadien en France », in A. Magord (dir. (...)

1D’un point de vue officiel, l’histoire des Acadiens1 aurait pu s’arrêter avec le traité d’Utrecht, en 1713, lorsque la quasi-totalité de l’Acadie est cédée par la France à la Grande-Bretagne pour ne plus jamais revenir dans le giron français, ou en 1755 lorsque les Acadiens demeurés en terre anglophone seront finalement déportés, ou, enfin, en 1763 lorsque la France cède l’intégralité de la Nouvelle-France à la couronne d’Angleterre2. La spécificité de l’existence acadienne est donc de s’être maintenue, après la présence officielle française, dans un contexte où le groupe dominant cherche à l’éliminer, ne serait-ce qu’en l’ignorant. Le récit historique acadien sera ainsi avant tout celui de la tentative d’une construction et d’une affirmation d’une existence en butte au regard et aux actions du ou des groupes dominants. L’étude du rapport entre histoire, mémoire et identité en Acadie se présente par conséquent comme très fertile mais également très complexe. En premier lieu, sur quels repères diachroniques peut-on s’appuyer lorsque l’on constate que le débat sur la déportation des Acadiens, toujours appelée « le Grand Dérangement », continue de générer des réactions aussi contradictoires que celles du déni3 ou de la sacralisation4, du devoir de mémoire5, ou de la normalisation6. Comment expliquer, par ailleurs, l’échec des excuses officielles présentées par le gouvernement canadien aux Acadiens7. Enfin comment analyser qu’à l’heure de la reconnaissance des diasporas au plan mondial, la mise en place des Congrès mondiaux acadiens, qui rassemblent les familles et les communautés acadiennes, ait suscité une polémique non résolue sur le projet de faire société en Acadie du Nouveau-Brunswick8.

2L’objectif visé dans cette étude sera donc de chercher à préciser comment s’est préservée une distinction acadienne dans le contexte canadien français et comment ce phénomène d’ordre minoritaire a constitué une histoire en soi dans le cadre de l’histoire canadienne, québécoise plus spécifiquement puisque nous avons limité cette étude à la période du clérico-nationalisme, mouvement dont l’épicentre est au Québec.

Une histoire qui se construit en s’écrivant

3La période proposée à l’étude dans le cadre de cet article se limitera au moment articulatoire entre la déportation, suivie de la dispersion des Acadiens, et la période récente où les Acadiens ont eu à négocier leur existence sur la scène publique en contexte de modernité. La période dite du clérico-nationalisme qui s’étend à peu près de la moitié du xixe siècle aux années 1960 n’est pas nécessairement plus simple que les autres mais elle correspond à celle où sont parus les premiers volumes historiques sur l’Acadie. Paradoxalement cette histoire se construit en s’écrivant autant qu’elle s’écrit en se construisant puisqu’elle jettera les bases d’une conscience collective acadienne. Il importe pour comprendre cela de préciser la nature de ce mouvement qui anime le Canada-français pendant un siècle.

4L’origine du clérico-nationalisme remonte, pour son paradigme nord-américain, au traité de Paris en 1763 et à l’abandon de la Nouvelle-France par la France. Le clergé catholique demeure le seul pouvoir en place à même de garantir aux autorités britanniques un certain ordre au sein d’une population québécoise qui refuse l’assimilation. Une élite laïque va toutefois graduellement se constituer et tenter une insurrection lors de la rébellion des Patriotes entre 1834 et 1837. L’échec de cette tentative, suivie de l’élimination des meneurs radicaux de cette rébellion puis de l’union du Haut et du Bas-Canada en 1841, fait craindre aux Québécois qu’ils ne puissent plus échapper à l’assimilation. La hiérarchie catholique conservatrice qui n’a pas soutenu la rébellion garde une légitimité face au pouvoir dominant anglophone et constitue le seul recours pour la population canadienne française. Le projet clérico-national qui va leur être proposé ne peut se comprendre qu’en étudiant les différents enjeux alors en cours. Tout d’abord, rappelons que la couronne britannique avait envoyé Lord Durham, suite à la rébellion, afin d’établir un diagnostic sur la situation. Le fait est connu, Lord Durham ne vit d’autres issues possibles à cette situation que l’assimilation des Canadiens qui s’opérerait selon lui sans faute au sein d’un Canada réuni. Il ne verra chez les Canadiens qu’un peuple sans histoire et sans littérature. Il est encore difficile de comprendre si c’est sa vision ethnocentrique représentative de la posture de groupe dominant qui le maintient dans un tel aveuglement. Lui et ceux qui lui succéderont n’ont-ils pas perçu le potentiel mobilisateur du clérico-nationalisme, n’ont-ils vu dans ce mouvement qu’une utopie qui serait sans suite où, enfin, ont-ils jugé que ce mouvement n’entrerait pas en concurrence avec leurs prérogatives d’élites anglophones ?

  • 9 Ouellet F., « L’historiographie francophone traditionnelle au Canada », in J.-Y. Thériault(...)

5Deux pistes d’analyse, pas nécessairement contradictoires, peuvent être suivies pour tenter de comprendre les logiques et les dynamiques qui animent un mouvement clérical et nationaliste dans ce contexte de minorisation. Ces pistes sont également à privilégier pour comprendre comment les Acadiens vont s’approprier ce mouvement dans leur contexte minoritaire spécifique. La première serait celle de la continuité de l’héritage européen, français en particulier, d’une opposition entre gallicanisme et ultramontanisme9. Le clergé québécois aurait ainsi poussé aussi loin que possible la dimension religieuse du projet de société afin d’en évacuer les partisans d’un pouvoir laïc et civil plus ou moins prononcé. Le clergé québécois était bien entendu en lien avec le Vatican, il l’était aussi avec les milieux conservateurs catholiques européens qui, pour certains ont vu dans l’ex Nouvelle-France un terrain de relance de leur idéologie qui perdait pied depuis la Révolution. Ceci se vérifiera tout particulièrement pour l’Acadie, au travers des écrits de Rameau de Saint-Père, dont nous reparlerons sous peu. Un certain nombre de prêtres réfractaires seront d’ailleurs « exfiltrés » au Canada. La seconde piste, qui peut s’articuler avec la première, porte sur la nécessité pour ce clergé conservateur de proposer un modèle concurrent à celui du développement économique et urbain qui attire de très nombreux francophones vers les États-Unis. L’énergie mise dans ce projet, hormis celle de la foi, était aussi celle d’une compétition avec la modernité, dont les valeurs individualisantes, matérialistes et libérales, qui plus est au service du pouvoir anglo-saxon, étaient contradictoires avec celle du clergé catholique conservateur. Sur un plan encore plus concret, cette modernité suscitait un exil important des francophones et ajoutait un problème démographique à celui de la survivance. Le clérico-nationalisme proposera un système qui vise une emprise totale sur la population afin de la maintenir à l’écart de cette évolution. le clergé va réussir à s’approprier et à contrôler pendant un siècle tous les pouvoirs en dehors du militaire et d’une certaine représentativité politique. Les domaines de la santé, de l’éducation, du socio-économique, lui reviennent. Il contrôle aussi pour l’essentiel le domaine intellectuel et artistique.

L’appropriation du clérico-nationalisme en Acadie

  • 10 Thériault J.-Y., L’identité à l’épreuve de la modernité. Écrits politiques sur l’Acadie et (...)
  • 11 Rameau de Saint-Père E., La France aux colonies, études sur le développement de la race fr (...)

6Tout d’abord, le Français, Edme Rameau de Saint-Père, nostalgique de la France prérévolutionnaire10 va jouer un rôle important dans l’éveil de la « conscience nationale » auprès de l’élite acadienne en se rendant deux fois en Acadie entre 1850 et 1890. Il va surtout entretenir une correspondance suivie avec tous les dirigeants potentiels et les encourager à fonder une idéologie nationale. La conception de nation providentielle avancée par Rameau correspondait à celle prônée par le courant conservateur au sein de l’église québécoise. La force de son discours fut de transposer cet idéal à l’Acadie alors que les Québécois ne prêtaient pas à cette dernière les critères nécessaires à la revendication de nation. Rameau voit en l’Acadie le prototype d’une société catholique, rurale, conservatrice, attachée à sa foi, à son héritage et à ses traditions. Une société indépendante et tournée vers Dieu, avec ses caractéristiques propres mais sans revendication autre que celle de pouvoir préserver cet état « providentiel ». L’influence de Rameau, considéré comme le premier historien de l’Acadie11 renforce la thèse de l’entreprise ultramontaine en Nouvelle-France. Les deux dates qui entérinent clairement l’arrivée du clérico-nationalisme en Acadie sont toutefois celle de 1880 et 1881. En 1880, une centaine d’Acadiens se rend au Québec à l’invitation de la Société Saint-Jean-Baptiste. Ils sont encouragés à organiser le développement du mouvement clérico-nationaliste en Acadie. Dès l’année suivante en juillet, la première convention nationale a lieu en Acadie. Les grandes orientations d’un projet commun y sont débattues : la colonisation, l’émigration, l’éducation, les institutions propres. Le rôle de l’Église est central. Une élite laïque existe mais le clergé ne s’associe qu’avec ses représentants les plus conservateurs.

7À partir de ce stade, le rapport entre histoire, mémoire et identité se densifie et se complexifie.

  • 12 Bock M., Quand la nation débordait les frontières. Les minorités françaises dans la pensée (...)
  • 13 Ibid., p. 23.

8Les Acadiens s’approprient, pour une part, le mouvement clérico-national et créent leurs propres symboles : leur drapeau, leur fête nationale et leur hymne. Ils réussiront aussi à acadianiser le clergé et à créer leurs propres institutions. L’idéologie du mouvement reste toutefois abondamment développée à partir du Québec. Dans la première moitié du xxe siècle, l’un des plus ardents défenseurs du courant de pensée traditionaliste de l’Église québécoise, Lionel Groulx, s’est plus particulièrement attaché à intégrer les minorités françaises du Canada au nationalisme canadien-français. Sa pensée s’articulait en premier lieu sur « la thèse de la création providentielle des nations, conviction qui lui permettait de conclure à la mission apostolique des Canadiens français12 ». Groulx, comme tout historien du nationalisme avait proposé sa relecture de l’histoire canadienne-française. Sa vision providentielle commençait avec la fondation de la Nouvelle-France. Il y incluait les premiers colons, les missionnaires martyrs et « la nation canadienne-française [qui] apparaît… comme la plus grande force de civilisation qu’eût connue le continent nord-américain », celle qui avait introduit « le christianisme et la civilisation européenne dans le Nouveau Monde13 ».

  • 14 Ibid., p. 115.
  • 15 Ibid., p. 116.

9Pour Groulx, la nationalité canadienne-française se recevait par l’héritage de la tradition. Cet héritage comprenait la race, l’homogénéité religieuse mais aussi un type « culturel14 ». Le Canadien-français était en bonne santé, pur d’esprit, fidèle aux valeurs de l’Église, respectueux de l’ordre établi. Pour exister, le nationalisme devait toutefois également bénéficier d’« un vouloir-vivre » selon ces prérogatives15.

  • 16 Ibid., p. 125.
  • 17 Ibid., p. 418.

10La vision de Groulx dut être particulièrement troublante pour les minorités francophones intéressées. Sur un premier plan référentiel, son modèle peut sembler désuet, décalé voire extravagant. Il fait clairement abstraction de l’expérience initiale des Acadiens, de leur aspiration à une émancipation de leur condition mais il est aussi le premier à s’adresser aux Acadiens et à leurs consciences en souffrance. Selon Groulx c’est parce qu’ils représentent « les témoins toujours vivants de l’ancienne grandeur de l’Empire français16 » que les Canadiens-français sont dignes de la mission providentielle qui leur est confiée. La notion de survivance était censée accorder aux Acadiens leur légitimité et leur noblesse qui devenait synonyme d’héroïsme17. Le lien avec la situation des Acadiens confrontés aux conséquences de la déportation, isolés, minoritaires peut sembler manquer d’objectivité mais l’exploitation du thème des martyrs permettra un ajustement habile. Les Acadiens étant « peuple noble », l’affront de la déportation les aurait transformés non pas en simples opprimés mais en martyrs. La condition de déporté est ainsi sacralisée. Les Acadiens ont perdu leurs conditions matérielles premières mais dans ce processus, ils auraient, comme par compensation, gagné en grandeur d’âme. La stature de héros légitime ainsi celle d’opprimé. Cette proposition a le double effet d’ancrer la conscience dans un passé nostalgique, dégagé des contingences du présent et de laisser apparaître la foi religieuse comme seule dimension compatible avec la grandeur héroïque évoquée. Dans le contexte d’incertitude qu’est celui des Acadiens sur le plan d’une orientation collective et sur celui de repères communs, ce discours a probablement rejoint, pour une part tout du moins, la population acadienne. Le succès d’Évangéline avait déjà montré combien la population acadienne était en attente de référents lui permettant d’être nommée, de se reconnaître et d’être reconnue. Suite à la déportation, il devait être très complexe de se projeter dans un avenir distinct et de mobiliser des dynamiques collectives différentes de celles du groupe majoritaire sans pouvoir s’identifier à une référence et à une volonté communes. Le discours clérico-nationaliste apportait une vision, propre au système pré-établi de l’Église, mais qui avait l’avantage d’apporter ses réponses là où aucun autre système organisé ne le faisait. En 1860 et même jusqu’en 1880, les Acadiens n’avaient encore bénéficié d’aucune structuration collective formelle. L’ébauche d’une conscience collective, au-delà des premières actions de l’élite naissante, se tramait dans l’expérience commune de la déportation et de la discrimination face au groupe anglophone mais elle n’était pas portée par une dynamique interne au groupe, qui d’ailleurs n’existe pas structurellement en tant que tel.

  • 18 Bock M., Quand la nation débordait les frontières, op. cit., p. 124.
  • 19 Mailhot R., Prise de conscience collective acadienne au Nouveau-Brunswick (1860-1891) et c (...)

11La première force du projet clérico-nationaliste fut donc de nommer collectivement et publiquement les minorités franco-canadiennes et de leur donner ainsi une existence sur la scène canadienne et surtout provinciale. Ce discours répondait aussi aux angoisses profondes liées aux conditions post-déportation des Acadiens. Il proposait une vision unificatrice et rendait possible la référence aux Acadiens. Il formulait un postulat existentiel commun, celui de la mission divine. Chaque aspect de la vie était même pris en compte précisément. L’isolement géographique devenait une bénédiction et permettait de mettre en exergue la sobriété du modèle agrarianiste propre au modèle messianique. Le problème de la pauvreté s’effaçait devant l’idée de « vivre conformément à leur « génie national18 ». L’ensemble de ce discours diffusé en chaire par les prêtres avait de toute façon au moins le mérite d’exister et d’occuper l’espace de l’imaginaire autrement laissé au non-dit et à l’angoisse créés par ce vide, ou aux dires hostiles de la majorité anglophone19.

  • 20 Ce passage est inspiré de Magord A., The quest for autonomy in Acadia, P.I.EPeter Lang, co (...)
  • 21 Hémon L., Maria Chapdelaine, Montréal, Bibliothèque québécoises, 1990 (1916).

12Des valeurs fondamentales furent détournées dans le processus. L’expérience sociale et la culture populaire des Acadiens furent reléguées au rang de souvenir ou cantonnées à la dimension privée des existences. Une solidarité réelle, prenant chacun en compte, dans une dynamique commune fut écartée au profit d’une solidarité orientée en fonction des projets clérico-nationalistes, ou transformée en charité nationale lorsque le Québec se positionnait en entité supérieure. Il est clair par ailleurs que le clergé était conscient que son pouvoir provenait de la neutralisation des possibles contre-pouvoirs. L’indépendance politique devait rester à l’intérieur des limites prescrites par l’ordre établi. Les directives providentielles primaient sur les orientations existentielles. Dans le même temps, le mouvement nationaliste permettait pour la première fois de circonscrire une identité acadienne collective. Il donna des repères, symboliques plus que vécus, mais ce bornage de l’imaginaire donnait aux Acadiens une direction, une sécurité, face à l’abîme post-déportation. Il procurait une orientation et le temps de croître démographiquement afin de constituer une masse critique suffisante pour œuvrer, éventuellement, à une construction propre20. La question reste donc posée. Le système conceptuel « total » du clérico-nationalisme représentait-il une usurpation fondamentale de la dynamique existentielle acadienne ? A-t-il permis au contraire de préserver et de développer les conditions matérielles et intellectuelles d’un peuple acadien, en l’inscrivant dans une marginalité qui l’extirpait d’une situation trop défavorable dans un premier temps ? Le modèle existentiel clérico-national instaurait un statisme revendiqué et si bien évoqué par la célèbre citation extraite du roman Maria Chapdelaine21, « Au Québec, rien ne doit mourir, rien ne doit changer ». Cet immobilisme ne laissait d’autre direction au mouvement de l’existence que celui de l’élévation dans la foi. Cette entreprise, qui visait une emprise totale sur les existences, a-t-elle surtout contribué à neutraliser les espaces d’action potentiels des Acadiens ou n’a-t-elle fait qu’occuper des espaces rendus inexploitables par l’attitude du groupe dominant anglophone et qui auraient immanquablement mené à la disparition des communautés isolées et non structurées ?

Le clérico-nationalisme : un héritage mémoriel, historique et existentiel

  • 22 Rousseau L. et Remiggi F., Atlas historique des pratiques religieuses, Presses de l’univer (...)
  • 23 Bouchard G., La nation québécoise au futur et au passé, Montréal, Vlb, 1999 ; Genèse des n (...)
  • 24 Létourneau J., Passer à l’avenir. Histoire, mémoire, identité dans le Québec d’aujourd’hui(...)
  • 25 Bock M., « Se souvenir et oublier : la mémoire du Canada français, hier et aujourd’hui », (...)
  • 26 Bock M., Quand la nation…, op. cit., p. 185-186.
  • 27 Ibid., p. 176.
  • 28 Ibid., p. 186.

13Le mouvement clérico-nationaliste prendra fin au début des années 1960, au Québec avec la montée en puissance des souverainistes et en Acadie suite à l’élection d’un premier ministre libéral acadien et à la transposition des prérogatives de l’Église à une politique de bilinguisme officiel. Les réformes politiques ont été remarquables mais le rapport entre histoire, mémoire et identité reste toujours tendu et contradictoire et donne lieu encore aujourd’hui à une polémique sur la nature et l’impact du clérico-nationalisme. Comme au Québec, on retrouve une opposition entre ceux qui pensent que le clérico-nationalisme a bien correspondu à une renaissance religieuse et culturelle salvatrice dans une période difficile22 et ceux qui pensent que ce mouvement a ancré les Acadiens dans un état d’esprit de survivance, de soumission, de refoulement d’une possible émancipation face à la peur post-déportation de la disparition23. Toutefois, peu voient, comme Jocelyn Létourneau, la réalité historique des Acadiens comme une « complexité infinie de l’action banale et originale d’une population et de cultures cherchant à faire leur lit, envers et contre leurs prophètes, dans le sol friable des contingences du devenir ordinaire du monde24 ». Le problème d’une affirmation historique de l’Acadie en rupture (posture prônée par Bouchard) ou en continuité avec le clérico-nationalisme tient aussi au fait que le débat s’est transposé, à partir des années 1960 sur la nature de l’existence du Canada français en dehors du Québec. Toute une école critique s’est développée au Québec pour justifier le recentrage de la revendication souverainiste québécoise à son unique territoire25. L’École historique de Montréal, emmenée par Maurice Seguin, Michel Brunet et Guy Frégault, suivie d’historiens tels que Gérard Bouchard, démonte pièce par pièce une idéologie passéiste à la recherche de mythes consolateurs26 et qu’ils accusent d’avoir orchestré une sortie de l’histoire27. En d’autres termes, le providentialisme aurait engagé les Canadiens français dans le sens inverse d’une émancipation américaine modernisante. Selon l’historien Michel Bock, spécialiste du Canada-français hors Québec, cette québécisation graduelle du discours nationaliste québécois allait entraîner « une fracture importante dans la communauté de mémoire28 ». La référence commune à un même passé n’était plus possible, les conceptions de l’avenir semblèrent dès lors s’opposer de façon frontale. Au lieu d’atténuer le désaccord, la filiation subjective commune liée aux expériences fondatrices partagées semble avoir engendré le besoin d’annihiler l’autre. Chacun se souvient des « cadavres chauds » d’Yves Beauchemin ou des Dead ducks de René Lévesque.

  • 29 Thériault J.-Y., « Que reste-t-il de l’intention vitale du Canada français ? », in J.-Y. T(...)
  • 30 Ibid.
  • 31 Thériault J.-Y., Faire société. Société civile et espaces francophones, Sudbury, Prise de (...)

14Pour le socio-politologue acadien Joseph-Yvon Thériault ce sont au contraire les historiens québécois qui dénoncent l’idéal du Canada français qui sont dans un contre sens historique. Selon lui le Canada-français aura été et demeure une expérience fondatrice, une référence première qui donne maintenant la capacité d’imaginer une façon d’être ensemble. S’il voit comme certains observateurs québécois le danger d’une désubtantialisation de la revendication identitaire29, il souligne la persistance de « l’intention vitale du Canada français30 », « une intention vitale qui persiste dans l’imaginaire des francophones vivant en situation minoritaire », qui donne sens à la solidarité entre tous ses membres et qui ouvre au projet de « faire société31 ».

  • 32 Heller M. et Labrie N. (dir.), Discours et identités. La francité canadienne entre moderni (...)
  • 33 Thériault J.-Y., « Que reste-t-il… », op. cit., p. 211.
  • 34 Ibid., p. 221.

15En ce sens Thériault s’oppose également à la pensée qu’il nomme école de Toronto, dont Monica Heller32 est la représentante la plus connue. Cette école de pensée préconise que, à l’heure de la mondialisation, les francophones minoritaires s’inscrivent dans la fluidité du cosmopolitisme urbain au sein des réseaux qui les relient. Elle prône le doute à l’égard d’une mémoire porteuse d’un « rapport nostalgique à un pouvoir traditionnel, sinon patriarcal et ethniciste33 ». Thériault oppose à ce qu’il nomme ce présentisme, la nécessité « d’une forte conscience de sa singularité historique » car selon lui le projet de faire société en Acadie « repose grandement sur la mémoire d’un ancien dispositif sociétal… disponible au réinvestissement mobilisateur34 ».

  • 35 Bourdieu P., Le sens pratique, Les Éditions de Minuit, 1980.
  • 36 Magord A., The Quest…, op. cit., p. 101-103.
  • 37 La célébration du 250e anniversaire de la déportation des Acadiens en 2005 a été l’occasio (...)
  • 38 Voir entre autres, Harvey F. et Beaulieu G., Les relations entre le Québec et l’Acadie, de (...)

16Ces approches théoriques contradictoires ne semblent pas permettre à ce jour de comprendre l’orientation d’une société acadienne écartelée entre d’une part sa légitimation sur le plan constitutionnel, en tant que peuple fondateur, depuis 1969, et d’autre part une amnésie de sa genèse35, c’est-à-dire de ses dynamiques sociales et culturelles constitutives de sa singularité36. Ce constat de la permanence d’une analyse contradictoire des rapports entre histoire, mémoire et identité met en lumière l’incertitude de l’avenir collectif des Acadiens. Ce doute et cette incertitude se traduisent également dans la quasi-inexistence d’articulations entre les histoires de l’Acadie écrites par des anglophones et celles écrites par des francophones37, comme si là aussi des zones aveugles semblaient proscrire toute actualisation d’altérités occultées. Un travail d’analyse est en cours entre les historiographies québécoises et acadiennes mais il aboutit essentiellement à un constat de divergences38. Les rapports entre histoire, mémoire et identité semblent donc, pour une part, encore imbriqués dans des rapports antagonistes, pris dans des rapports d’altérités occultés, sources de rapports de pouvoir souterrains, figés dans des postures idéologiques qui empêchent pour une part l’actualisation de situations de blocage. L’ensemble de ces points aveugles contribue au développement d’une inertie collective.

17La nouvelle génération d’Acadiens prendra-t-elle le risque de sortir de son historicité et de s’en remettre, comme le craint Joseph-Yvon Thériault, à des logiques de gestion individuelles, technocratiques et juridiques de l’identité ? Ou bien saura-t-elle renouveler les articulations dynamiques entre communauté de mémoire et communauté de destin qui lui ont jusqu’à ce jour permis de préserver sa singularité et de donner sens à son existence collective ?

Notes

1 Cette réflexion d’ensemble porte sur les Acadiens des Maritimes.

2 Hormis Saint-Pierre et Miquelon.

3 L’expression « le Grand Dérangement » souligne cette tendance à nier non pas l’acte tragique mais ses conséquences, sur la mémoire collective, en particulier.

4 Le mouvement clérico-nationaliste qui sera abordé plus loin dans cet article a sacralisé la condition de « déporté » en développant la thèse des « martyrs » ; voir, entre autres, Viau R., Les grands dérangements. La déportation des Acadiens en littératures acadienne, québécoise et française, Québec, Publications Mnh, 1997.

5 Voir le film Le souvenir nécessaire de Renée Blanchar, Production Phare-Est, 2005.

6 Basque M., « Family and political culture in pre-conquest Acadia », in J. Reid et al., The conquest of Acadia, 1710. Imperial, Colonial, and aboriginal constructions, Toronto, University of Toronto Press, 2004, p. 48-63.

7 Thériault J.-Y., « 1604 : la mémoire se joue de l’Acadie », in M. Venne, L’annuaire du Québec, Montréal, Fides, 2005, p. 673-677.

8 Magord A., « Contribution à une sociologie du fait acadien en France », in A. Magord (dir.), Le fait acadien en France. Histoire et temps présent, Geste Éditions/Institut d’études acadiennes, université de Moncton, 2010, p. 199-210 ; Thériault J.-Y., « Vérités mythiques et vérités sociologiques sur l’Acadie », Le Congrès Mondial Acadien, l’Acadie en 2004. Actes des conférences et tables rondes, Les Éditions d’Acadie, 1996, p. 263-279.

9 Ouellet F., « L’historiographie francophone traditionnelle au Canada », in J.-Y. Thériault, Francophonies minoritaires au Canada : l’état des lieux, Moncton, Les Éditions d’Acadie, 1999, p. 99-130.

10 Thériault J.-Y., L’identité à l’épreuve de la modernité. Écrits politiques sur l’Acadie et les francophonies canadiennes minoritaires, Les Éditions d’Acadie, 1995, p. 228.

11 Rameau de Saint-Père E., La France aux colonies, études sur le développement de la race française hors de l’Europe. Les Français en Amérique, Acadiens et Canadiens, Paris, A. Jouby, 1859 ; Une colonie féodale en Amérique : l’Acadie, 1604-1881, Paris, Librairie académique, Didier et Cie, 1877, puis, deuxième édition plus étendue, Paris, Plon, 2 vol., 1889.

12 Bock M., Quand la nation débordait les frontières. Les minorités françaises dans la pensée de Lionel Groulx, HMH, Cahiers du Québec, coll. « Histoire », 2004, p. 22-24. Le paragraphe suivant est inspiré de cet excellent livre.

13 Ibid., p. 23.

14 Ibid., p. 115.

15 Ibid., p. 116.

16 Ibid., p. 125.

17 Ibid., p. 418.

18 Bock M., Quand la nation débordait les frontières, op. cit., p. 124.

19 Mailhot R., Prise de conscience collective acadienne au Nouveau-Brunswick (1860-1891) et comportement de la majorité anglophone, thèse de doctorat (PhD Histoire), université de Montréal, 1973, p. 93.

20 Ce passage est inspiré de Magord A., The quest for autonomy in Acadia, P.I.EPeter Lang, coll. « Canadian Studies », no 18, 2008, p. 57-63.

21 Hémon L., Maria Chapdelaine, Montréal, Bibliothèque québécoises, 1990 (1916).

22 Rousseau L. et Remiggi F., Atlas historique des pratiques religieuses, Presses de l’université d’Ottawa, 1998.

23 Bouchard G., La nation québécoise au futur et au passé, Montréal, Vlb, 1999 ; Genèse des nations et cultures du Nouveau Monde. Essai d’histoire comparée, Boréal, 2001.

24 Létourneau J., Passer à l’avenir. Histoire, mémoire, identité dans le Québec d’aujourd’hui, Boréal, 2000, p. 45.

25 Bock M., « Se souvenir et oublier : la mémoire du Canada français, hier et aujourd’hui », in J.-Y. Thériault, A. Gilbert et L. Cardinal, L’espace francophone en milieu minoritaire au Canada. Nouveaux enjeux, nouvelles mobilisations, Fides, 2008, p. 175.

26 Bock M., Quand la nation…, op. cit., p. 185-186.

27 Ibid., p. 176.

28 Ibid., p. 186.

29 Thériault J.-Y., « Que reste-t-il de l’intention vitale du Canada français ? », in J.-Y. Thériault, A. Gilbert et L. Cardinal, L’espace francophone en milieu minoritaire au Canada. Nouveaux enjeux, nouvelles mobilisations, Fides, 2008, p. 207.

30 Ibid.

31 Thériault J.-Y., Faire société. Société civile et espaces francophones, Sudbury, Prise de parole, coll. « Agora », 2007.

32 Heller M. et Labrie N. (dir.), Discours et identités. La francité canadienne entre modernité et mondialisation, Cortil-Wodon, Éditions modulaires européennes, 2003.

33 Thériault J.-Y., « Que reste-t-il… », op. cit., p. 211.

34 Ibid., p. 221.

35 Bourdieu P., Le sens pratique, Les Éditions de Minuit, 1980.

36 Magord A., The Quest…, op. cit., p. 101-103.

37 La célébration du 250e anniversaire de la déportation des Acadiens en 2005 a été l’occasion d’une publication commune entre chercheurs anglophones et acadiens francophones, Reidj. et al., The conquest of Acadia, op. cit., 2004 ; Leblanc R.-G. (dir.), Du grand Dérangement à la déportation. Nouvelles perspectives historiques, Chaire d’études acadiennes, université de Moncton, coll. « Mouvange », 2005.

38 Voir entre autres, Harvey F. et Beaulieu G., Les relations entre le Québec et l’Acadie, de la tradition à la modernité, Éditions de l’IQRC/Presses de l’université Laval/Les Éditions d’Acadie, 2000 ; Pâquet M. et Savard S. (dir.), Balises et références. Acadies et francophonies, Presses de l’université Laval, 2007.

Auteur

André Magord est professeur de civilisation nord-américaine à l’université de Poitiers et membre de l’EA MIMMOC (Mémoire[s] identité[s] marginalité[s] dans le monde occidental contemporain). Il dirige l’Institut d’études acadiennes et québécoises et est responsable de la chaire de recherche sur le Canada [http://ieaq.labo.univ-poitiers.fr]. Ses derniers ouvrages publiés sont : avec Salah Oueslati (dir.), « Qui gouverne aux États-Unis et au Canada ? », Cahiers du Mimmoc, no 11, 2014, [http://mimmoc.revues.org/1404] ; avec Ariane Le Moing (dir.), « Dynamiques interculturelles contemporaines », International Journal of Cultural Research, 3, 16, Russie, 2014, [http://www.culturalresearch.ru/en/aboutl/26-ed] ; avec Michel Riaudel (dir.), « Amérindianités et savoirs », Cahiers du Mimmoc, no 15, 2015, [http://mimmoc.revues.org/2118].

© Presses universitaires de Rennes, 2018

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540