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Mémoires canadiennes

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Marc Bergère
, 
Hélène Harter
, 
Catherine Hinault
, 
et al.

Troisième partie. Mémoire(s) et communauté(s)

Les récollets de la Nouvelle-France : autopsie d’une amnésie

Caroline Galland

Texte intégral

  • 1 Bibliothèque et Archives nationales du Québec (centre de Québec), P36 (fonds Thomas Chapai (...)

« Ne croyez pas d’ailleurs que je redoute de voir une polémique se produire sur cette question. Les récollets n’ont rien à perdre : tout est perdu pour eux1. »

1Voici en quels termes un franciscain du début du xxe siècle, le P. Colomban-Marie Dreyer, évoquait l’aventure des récollets deux siècles plus tôt. L’indignation du frère était-elle fondée ? Sans doute car à cette date les récollets semblaient bien avoir perdu une double bataille : celle de l’histoire comme celle de la mémoire.

  • 2 Dans le cadre d’une thèse de doctorat, j’ai repris le dossier complet des récollets : voir (...)

2Pourtant, rien ne prédestinait ces religieux, issus d’une branche réformée de l’Observance franciscaine, à sombrer dans un tel oubli2. Les récollets jouèrent en effet un rôle central dans l’histoire du premier empire colonial aussi bien sur le plan quantitatif que qualitatif. Contrairement à ce que l’on a beaucoup dit et écrit, les frères furent aussi nombreux que les jésuites et les prêtres séculiers pour l’ensemble du régime français. Surtout, les récollets développèrent un apostolat polymorphe qui marqua de son empreinte l’histoire religieuse de l’Amérique française. Missionnaires auprès des Amérindiens, aumôniers militaires dans les forts de la colonie ou encore curés dans les paroisses rurales de la vallée laurentienne, rares furent les populations qui n’entrèrent pas en contact avec eux.

3En dépit de ce travail apostolique intense, les récollets apparaissent comme les grands perdants de l’histoire et de la mémoire. Mon propos vise à comprendre comment ce double processus d’exclusion se construisit. Comment le mythe d’une impossible histoire des récollets se développa-t-il et se transmit-il ? Parallèlement, comment les récollets furent-ils évincés de la mémoire collective ? Il s’agit d’opérer l’autopsie d’une amnésie. Et comme toute enquête digne de ce nom, on n’oubliera pas de se demander à qui profite le crime.

Les récollets dans l’histoire nationale

4Pour commencer, un double constat s’impose : jusqu’à une date très récente, les récollets ne constituaient ni un objet d’histoire ni un objet de mémoire. Sans nul doute existe-t-il un lien de cause à effet entre ces deux phénomènes qu’on a souvent tendance à opposer : être exclus de l’histoire empêcha les récollets d’entrer dans la mémoire collective – ou du moins d’y occuper une place égale à celle des jésuites ou des prêtres.

  • 3 Bouchard G., « La réécriture de l’histoire nationale au Québec. Quelle histoire ? Quelle n (...)
  • 4 Ibid.

5Pour saisir la place qu’occupent les récollets dans l’histoire, je m’intéresserai ici à un genre en particulier de livres écrits par les professionnels de la science historique : celui de l’histoire nationale. Selon la définition proposée par Gérard Bouchard, « l’histoire nationale institue un “nous” qu’elle raconte et à qui elle s’adresse. Elle s’écrit donc et se lit à la première personne du pluriel3 ». Bien sûr, la référence à l’identité est au cœur même de ce genre scientifique. En ce sens, l’histoire nationale est un « exercice de connaissance de soi par soi4 ». Une fois cette définition posée, il s’agit de savoir quelle place ce type d’histoire accorde aux récollets.

  • 5 Garneau mentionne les Récollets à trois reprises : quand ils arrivèrent au Canada en 1615  (...)

6Parmi les premiers historiens canadiens français qui se lancèrent dans l’écriture d’une histoire nationale, on pense bien sûr à François-Xavier Garneau. Publiée en 1844, sa célèbre Histoire du Canada, n’amena pas de changement majeur dans la connaissance de l’histoire des récollets. C’est que l’objectif de Garneau était ailleurs. Écrite à la suite des rébellions des patriotes de 1837-1838, son Histoire répondait au nouveau gouverneur britannique, John George Lambton, comte de Durham, qui avait qualifié les Canadiens français de « peuple sans littérature et sans histoire ». Garneau entendait prouver que les Canadiens français étaient riches d’une littérature propre et d’une histoire vieille de plus de deux siècles. Il employa, pour ce faire, un ton épique qui n’est pas sans rappeler celui d’un Michelet. Dans cette première histoire nationale, les récollets ne sont pas totalement absents puisqu’ils sont mentionnés trois fois5. Mais c’est peu dire que Garneau ne fournit aucun élément d’explication sur les raisons de leur présence ou de leur absence. De manière générale, l’historien restait réservé sur le rôle du catholicisme québécois dans la résistance des Canadiens français à l’assimilation anglaise. Si Garneau souligna la spécificité de l’expérience francophone, il ne la fondait pas sur l’Église à qui il reprochait de s’être rangée du côté de la couronne britannique, notamment au moment des révolutions américaine et française.

  • 6 Parmi les nombreux ouvrages de Lionel Groulx, voir par exemple Groulx L., Histoire du Cana (...)
  • 7 Dans le premier volume de l’Histoire du Canada français depuis la découverte, consacré au (...)

7Dans la première moitié du xxe siècle, Lionel Groulx écrivit lui aussi une version de l’histoire nationale qui célébrait la longue bataille pour la survivance6. Il visait à démontrer qu’il existait bien, déjà au temps de la Nouvelle-France, une nation canadienne française qui se caractérisait par une langue, le français, un territoire, le Canada – entendu ici dans son sens originel –, et surtout une culture dont les deux fondements étaient le catholicisme et la vocation agricole. Avec Lionel Groulx, l’Histoire, mise au service d’un nationalisme canadien français, déroulait un véritable « roman national ». Mais à la différence de Garneau, le chanoine fondait la spécificité de l’expérience francophone sur le catholicisme. Aux nombreuses Églises protestantes anglophones du Régime britannique, il opposait une Église catholique unie dont les racines remontaient aux premières heures de gloire de la colonie. Dans ce contexte, il n’était évidemment pas question de souligner les querelles qui pouvaient diviser cette Église naissante. On comprend mieux le choix de mettre en lumière deux figures : celle de l’évêque – et surtout le premier d’entre eux, Mgr de Laval – et celle du clergé séculier qui, par le recrutement des Canadiens, contribua à inscrire en profondeur le catholicisme dans la société. L’historien n’oublia pas non plus les jésuites, célébrés comme les véritables apôtres de l’évangélisation des Amérindiens. Pour Lionel Groulx, les récollets apparaissaient comme une voix dissonante puisqu’ils s’opposaient à la fois à l’évêque et aux jésuites. Dans cette histoire faite de clairs-obscurs, les franciscains restèrent dans l’ombre7.

  • 8 Ces historiens gommèrent les spécificités de l’expérience québécoise en minimisant notamme (...)

8À partir du milieu du xxe siècle, les travaux d’un Lionel Groulx, considérés comme trop apologétiques, essuyèrent quelques critiques à un moment où l’histoire – même nationale – cherchait ses lettres de noblesse du côté des sirènes de « l’objectivité ». En effet, les années 1960-1970 instaurèrent au Québec une rupture dans la façon de faire, de penser et d’écrire l’histoire. Dans ce paysage historiographique en recomposition, s’affrontèrent notamment deux Écoles, celle de Montréal et celle de Laval. Dans les deux cas, les historiens proposèrent une nouvelle version de l’histoire nationale et donc de l’identité. Sans entrer dans les détails, rappelons tout de même que pour les historiens de l’École de Montréal, tels Maurice Séguin, Guy Frégault ou encore Michel Brunet, l’identité se construisait sur un événement tragique, la « Conquête », qui plaçait les Canadiens français en situation d’infériorité économique et sociale pendant deux siècles. C’était donc bien d’une identité québécoise dont il s’agissait, exclusive des Canadiens anglais. À l’université Laval, Marcel Trudel, Fernand Ouellet et Jean Hamelin proposèrent une tout autre lecture du passé du Québec. La Conquête n’était plus présentée comme un traumatisme mais interprétée comme l’événement qui permit de moderniser la société et de limiter l’influence de l’Église. L’identité nationale n’était donc plus tant québécoise que pancanadienne. À cette vision bipolaire qui caractérisait les années 1960 s’ajouta une décennie plus tard une nouvelle lecture de l’histoire proposée par Paul-André Linteau, Jean-Claude Robert, ou encore Gérard Bouchard. À l’instar de ceux de l’École de Montréal, ces historiens interrogèrent l’identité nationale du Québec. Mais tandis que les premiers cherchaient à identifier les causes d’un présupposé retard dans le développement socio-économique de la province, les seconds en vinrent à remettre en question la thèse même du retard8.

9On insista beaucoup sur les différences entre ces trois lectures de l’histoire du Québec – à juste titre bien sûr. Mais il est intéressant de souligner un point de convergence important : tous proposaient une analyse du passé où l’histoire sociale et l’histoire économique jouaient un rôle de premier plan. D’autant que le vent qui venait de France soufflait fort : les historiens québécois ne furent pas insensibles à l’École des Annales. Dans ce paysage historiographique des années 1950-1970, l’histoire religieuse n’était plus une priorité. Il faut dire qu’en pleine révolution tranquille, le catholicisme n’apparaissait plus comme un élément constitutif de l’identité nationale. Dans ce contexte, les franciscains faisaient partie du paysage colonial certes, mais on se contenta de les mentionner sans jamais expliquer les raisons de leur présence ni tenter d’évaluer leur rôle dans la vie religieuse de la Nouvelle-France. A contrario, on continua de répéter que les jésuites et les prêtres séculiers furent les véritables ouvriers du catholicisme colonial.

Les récollets dans la mémoire collective

  • 9 Bouchard G., art. cité, p. 7. En ce sens, la mémoire collective constitue une entreprise s (...)

10Si les récollets furent relégués aux oubliettes de l’histoire nationale durant si longtemps, qu’en est-il du côté de la mémoire ? Car n’oublions pas que la mémoire collective, à l’instar de l’histoire, est « le résultat de divers processus de construction du passé9 ». Une question de méthode se pose alors à l’historien : comment mesurer la place qu’occupe un groupe dans la mémoire collective ? Dans le cas des récollets, je retiendrai deux indicateurs : les toponymes et les lieux de mémoire.

  • 10 Il est intéressant de voir la fiche consacrée au Sault-au-Récollet dans le « Grand réperto (...)
  • 11 Nicolas Viel est célébré comme le premier martyr de la colonie et c’est d’ailleurs ainsi q (...)
  • 12 Les deux toponymes me semblent comparables puisqu’il s’agit, dans les deux cas, d’une réfé (...)

11Les toponymes tout d’abord révèlent à la fois que les récollets participèrent à la construction de l’espace colonial et qu’il en demeure une trace. On pense bien sûr en premier lieu à ce village de l’île de Montréal, le Sault-au-Récollet10, devenu aujourd’hui un quartier de l’agglomération et baptisé ainsi en mémoire du « martyre » en 1625 du récollet Nicolas Viel et de son néophyte Ahuntsic11. De même, là où les frères élevèrent des établissements conventuels – à Montréal Québec et Trois-Rivières – nombreux sont les noms de rue qui font mémoire des récollets, telles les rues Denis-Jamet, Jean-Dolbeau, Frère-Louis… On pourrait multiplier les exemples. Plus largement, il suffit de parcourir la base de données toponymiques du Canada (disponible en ligne) pour constater que de nombreux villages, cours d’eau, lacs, pointes, sont d’origine franciscaine : on trouve par exemple des lacs Saint-François-d’Assise, Sainte-Claire, et même trois lieux-dits qui portent le nom de « récollets ». Ceci dit, cet optimisme mérite d’être nuancé : si l’on compare les toponymes « Saint-François-Xavier » et « Saint-François-d’Assise », les jésuites l’emportent avec vingt toponymes contre douze pour les franciscains12.

  • 13 Seul le couvent de Trois-Rivières existe encore. Mais ailleurs on trouve des traces des bâ (...)
  • 14 34 jésuites et 7 domestiques des jésuites soit 2,3 % du total.

12Autre indicateur intéressant : les lieux de mémoire de la Nouvelle-France. Le travail accompli ici par la commission franco-québécoise sur les lieux de mémoire communs offre à l’historien des données extrêmement précieuses pour mener une étude de la question mémorielle. En ce qui concerne les récollets, on peut distinguer trois types de lieux de mémoire : les événements (les premières messes célébrées par exemple), les bâtiments13 (comme les ruines de couvents) et les hommes. Parmi les 1722 personnages recensés dans les lieux de mémoire de la Nouvelle-France, 6 sont récollets, soit 0,34 % : il s’agit des récollets de la première génération, les fondateurs, ceux qui viennent dans la colonie avant 1629, à une exception près, celle du célèbre explorateur Louis Hennepin. À titre de comparaison, on compte huit fois plus de jésuites alors que les effectifs des jésuites et des récollets sont, rappelons-le, à peu près équivalents (281 contre 267)14. À la lumière de ces quelques exemples, on peut dire que les récollets, sans être totalement évacués de la mémoire collective, n’occupent pas une place centrale, loin s’en faut.

Les raisons d’une amnésie

13Pour comprendre pourquoi les récollets sont refoulés de la scène historique et mémorielle, trois types d’explications peuvent être avancées.

14La première raison, fondamentale, concerne les sources. En effet, nombreux furent les historiens à avoir affirmé et répété à l’envi que les sources récollettes ne nous sont pas parvenues. Comment expliquer que cette idée soit devenue un véritable topos ? En réalité tout commença – ou plutôt tout s’arrêta – le 6 septembre 1796. Ce jour-là, un incendie réduisit le couvent des récollets de Québec en un sombre amas de cendres. Mais les flammes n’emportèrent pas seulement au ciel le plus ancien établissement franciscain en Amérique du Nord. Elles détruisirent une partie des archives du couvent. Ce jour-là, un couvent s’éteignit, un mythe naquit : il ne sera plus possible d’écrire l’histoire des récollets en Nouvelle-France. Ce jour-là, les franciscains furent relégués aux oubliettes de l’histoire. Pourtant, toutes les archives n’étaient pas conservées au couvent Saint-Antoine. Autrement dit, tout ne disparut pas et de nombreuses traces nous sont parvenues. Dans ce cas, pourquoi ne les a-t-on pas trouvées ?

  • 15 Dans les registres paroissiaux, les registres des forts, les archives de l’archevêché de Q (...)
  • 16 Les jésuites entretenaient un tout autre rapport à l’écrit. Si certains textes mentionnaie (...)

15Peut-être ces traces n’étaient-elles pas conformes à celles qu’on attendait. Je pense, en effet, qu’il existe une sorte de malentendu entre les récollets et les historiens. Ces derniers voulurent étudier les franciscains à partir du modèle jésuite. En d’autres termes, ils pensèrent avant tout les récollets comme des missionnaires et cherchèrent l’équivalent des fameuses Relations des jésuites. Or, c’était commettre un double impair. Tout d’abord parce que les récollets ne furent pas des missionnaires – ou du moins pas exclusivement. Sans renoncer complètement à l’évangélisation des Amérindiens, les franciscains se concentrèrent surtout sur les populations coloniales, urbaines comme rurales, civiles comme militaires. C’était en effet une volonté du roi, la condition sine qua non de leur retour dans la colonie en 1670. Il fallait donc chercher leur trace ailleurs15. Attendre des récollets qu’ils rédigent des « Relations » à l’image des jésuites, c’était donc déjà s’écarter des priorités apostoliques des frères et faire fausse route. D’autant que même dans le cadre des missions d’évangélisation, il n’était pas dans la tradition récollette d’écrire de tels récits. En effet, les récollets, à la différence des jésuites, n’étaient pas soumis à une stricte discipline en matière de correspondance. Si les jésuites élaborèrent une véritable stratégie éditoriale à l’échelle de la Compagnie, il n’en fut rien chez les franciscains. D’ailleurs, la règle de François de 1226, observée par tous les franciscains, manifestait une certaine défiance à l’égard de la parole comme de l’écrit : « Que tous les Frères s’appliquent à retenir le silence chaque fois que Dieu leur en fera la grâce », recommandait François d’Assise. À la vaine parole s’opposait le silence roi. Il s’agit-là, me semble-t-il, d’une différence majeure entre les récollets et les jésuites. Alors que l’écriture de la mission était un volet à part entière du projet missionnaire jésuite16, ce ne fut pas le cas chez les récollets pour qui le passage de l’expérience missionnaire à l’écriture était loin d’être une évidence. On peut donc supposer que les archives réduites en cendre en 1796 contenaient de toute façon peu de relations de missions.

  • 17 En 1881, le père Frédéric Janssoone vint au Québec une première fois, puis en 1888 il étab (...)
  • 18 Certes les jésuites étaient absents mais ils revinrent plus tôt que les franciscains (en 1 (...)

16Mais la difficulté à « inventer » (au sens archéologique du terme) un corpus de sources récollettes n’explique pas tout. L’extinction des frères au tout début du xixe siècle contribue également à comprendre l’oubli dans lequel ils tombèrent. En effet, par l’acte de Québec de 1774 le gouvernement britannique interdit aux récollets de recruter et attendit donc qu’ils s’éteignissent d’eux-mêmes. Ce fut chose quasiment faite dans la première décennie du xixe siècle. Les frères ne revinrent au Canada qu’à l’extrême fin du siècle sous le nom de « franciscains » et non plus de « récollets17 ». Cela signifie qu’ils furent absents quasiment pendant tout le xixe siècle, précisément au moment où les Canadiens français commençaient à se construire une identité nationale18. Et comme chacun sait, les absents ont toujours tort.

17Ceci dit, dès leur retour à la charnière des xixe et xxe siècles, les franciscains comprirent que l’histoire était en train de s’écrire sans eux. C’est pourquoi ils cherchèrent à ressusciter la mémoire des récollets. Le 300e anniversaire de l’arrivée des frères, en 1915, leur offrit une première occasion. Cette année-là, les frères organisèrent des célébrations mémorielles et publièrent des ouvrages apologétiques. S’affirmer comme les dignes successeurs des récollets s’inscrivait bien sûr dans une entreprise de légitimation qui visait à faciliter l’implantation de ces franciscains français.

  • 19 Voisine N., « Jean Hamelin, un portrait », in Y. Roby et N. Voisine (dir.), Érudition, hum (...)
  • 20 Voir par exemple les prières quotidiennes et la bibliothèque des tertiaires, dont la mère (...)
  • 21 Hamelin J. (dir.), Les Franciscains au Canada, 1890-1990, Montréal, Septentrion, 1990.

18Enseigner dans le cadre de collèges séraphiques et encadrer les laïcs par l’intermédiaire du Tiers-Ordre furent deux autres moyens pour entretenir et diffuser une histoire et une mémoire franciscaines. Preuve en est le parcours de deux historiens, Marcel Trudel et Jean Hamelin. Le cas de Jean Hamelin est particulièrement intéressant car il révèle que les liens avec la famille franciscaine ne furent jamais totalement rompus19. Les parents de Jean Hamelin, membres du Tiers-Ordre, baignaient dans la spiritualité franciscaine20. Ce fut donc tout naturellement que de 1944 à 1950, Jean Hamelin fréquenta le Collège séraphique de Trois-Rivières. En 1950, il se présenta même au noviciat de Sherbrooke… où il ne resta que dix jours. Mais cela n’empêcha pas les franciscains, en 1990, de le solliciter quand ils voulurent célébrer le centième anniversaire du retour de l’Ordre au Canada21. Sans hésiter, l’ancien élève devenu historien accepta de diriger le livre. Si Marcel Trudel et Jean Hamelin comptèrent parmi les rares historiens à s’être intéressés aux franciscains, ce n’est pas un hasard. Sans nul doute, leur formation au Collège séraphique de Trois-Rivières avait entretenu la mémoire récollette.

19Enfin, un dernier élément, moins directement dépendant des franciscains, plus conjoncturels, participe à expliquer la marginalisation des récollets dans l’histoire coloniale. Il s’agit du processus même de construction d’une identité et d’une mémoire nationales.

  • 22 Bouchard G., « Une nation, deux cultures. Continuités et ruptures dans la pensée québécois (...)
  • 23 « Pasteur des pasteurs » et jouissant du caractère de l’infaillibilité indépendamment de l (...)

20En effet, de nombreux travaux ont souligné le rôle des élites traditionnelles dans la construction de la culture nationale au xixe siècle22. Pour ces élites, la culture québécoise n’était pas perçue comme le fruit d’une société neuve mais bien comme le prolongement et la reproduction de la culture française. Dans cette représentation du présent et d’un passé mythique, la culture québécoise était pensée comme homogène et surtout fondamentalement différente des cultures voisines nord-américaines. Dès lors, on comprend que l’ultramontanisme joua un rôle central dans la construction identitaire des Canadiens français : ce fut en clamant leur catholicisme romain que ces derniers affirmèrent leur spécificité et s’opposèrent aux Canadiens anglais. Mgr Lartigue fut un représentant de ces élites ultramontaines. Il fonda une école de théologie, le séminaire Saint-Jacques, qui devint rapidement un foyer d’ultramontanisme : on y enseignait l’infaillibilité du pape quarante ans avant que le concile du Vatican ne l’érigeât au rang de dogme. À une époque où en France s’affrontaient violemment les tenants du gallicanisme et de l’ultramontanisme, Mgr Lartigue considérait l’Église comme un corps fortement hiérarchisé, étranger à toute idée démocratique du pouvoir et soumis en tout à l’autorité du pape23. Cette conception de l’Église permet de comprendre les relations de Mgr Lartigue avec le pouvoir politique. Il s’opposa énergiquement aux autorités britanniques qui n’avaient ni à dominer l’Église ni à lui dicter sa ligne de conduite.

  • 24 J’en ai fait la démonstration en étudiant la polémique qui, au tout début du xxe siècle, o (...)

21Or cet ultramontanisme, devenu progressivement un élément constitutif de l’identité nationale des Canadiens français, contribua à condamner les récollets. En effet, les frères opérèrent dans la seconde moitié du xviie siècle une véritable conversion au gallicanisme. Pour obtenir de revenir dans la colonie après leur exclusion en 1629, ils se mirent au service du roi sans compter. Louis XIV avait-il besoin de religieux pour confesser les colons et contrebalancer le poids des jésuites sur les fidèles ? C’est vers les récollets qu’il se tourna. De même, quand le Roi-Soleil chercha des aumôniers pour accompagner ses troupes, il fit encore appel à eux. Enfin, quand on manqua de prêtres séculiers pour desservir les paroisses les plus pauvres de la colonie, les récollets répondirent présents. À partir de leur retour dans la colonie en 1670, les franciscains devinrent l’œil et la main du roi, au risque de s’opposer à l’évêque et aux jésuites. Ce gallicanisme affiché des récollets devint le principal argument retenu contre eux du milieu du xixe siècle au milieu du xxe siècle24. À l’inverse, qui, mieux que les jésuites représentait la cause ultramontaine ? Par le quatrième vœu qu’ils sont seuls à professer, les membres de la Compagnie de Jésus ne sont-ils pas directement liée au pape ?

  • 25 Campeau L., Monumenta Novae Franciae, t. 2 : Établissement à Québec (1616-1634), Sainte-Fo (...)

22« L’histoire est fille de son temps » avait coutume de répéter Lucien Febvre. L’historien écrit dans un contexte qui, sans être absolument déterminant, l’influence, dans sa méthode comme dans ses champs d’étude. Incontestablement, on n’écrivait pas la même histoire dans le Québec ultramontain des années 1850 que dans celui des années 1990. De ce point de vue, les récollets sont un cas d’école. Il leur aura fallu attendre plus de trois siècles avant de devenir un objet d’histoire. C’est à René Bacon, franciscain de son état, que revient ce mérite. En publiant en 1996 son Dictionnaire biographique des récollets en Nouvelle-France, le frère livra bien plus qu’un dictionnaire. Ce fut, sans le dire, une apologie pour l’histoire. Son plus grand mérite fut d’avoir inversé la machine historiographique, souvent lourde et conservatrice. D’impossible, l’histoire des récollets en Nouvelle-France devint possible. Le Dictionnaire était par ailleurs une réponse de 900 pages à cette phrase d’un très célèbre historien québécois, jésuite quant à lui : « Ni avant 1629, ni après 1670, les récollets n’ont démontré l’esprit d’invention, d’adaptation et de persévérance nécessaire dans les missions nord-américaines. Cela n’affecte pas le jugement qu’on doit porter sur leur vertu, leur détachement, leur courage dans les épreuves et la misère25. » À n’en pas douter, on ne pourrait plus aujourd’hui porter un tel jugement. D’ailleurs, tel n’est pas le propos de l’historien. Quand bien même l’histoire des récollets eut été celle d’un échec, cette histoire méritait d’être écrite.

Notes

1 Bibliothèque et Archives nationales du Québec (centre de Québec), P36 (fonds Thomas Chapais), dossier 3, Lettre du P. Colomban-Marie Dreyer à Thomas Chapais, le 20 juillet 1904, fo 5.

2 Dans le cadre d’une thèse de doctorat, j’ai repris le dossier complet des récollets : voir Galland C., Pour la gloire de Dieu et du Roi. Les récollets en Nouvelle-France aux xviie et xviiie siècles, Paris, Le Cerf, 2012.

3 Bouchard G., « La réécriture de l’histoire nationale au Québec. Quelle histoire ? Quelle nation ? », in R. Comeau et B. Dionne (dir.), À propos de l’histoire nationale, Montréal, Septentrion, 1998, p. 115-141, p. 117 pour la citation.

4 Ibid.

5 Garneau mentionne les Récollets à trois reprises : quand ils arrivèrent au Canada en 1615 aux côtés de Champlain, quand ils repassèrent en France en 1629 au moment où les frères Kirke prirent Québec et quand ils purent revenir dans la colonie après quarante ans d’absence, en 1670. En voici un extrait : « Les Récollets commencèrent […] à se construire cette année [1620] un couvent sur la rivière Saint-Charles, quoique la population de Québec ne dépassât pas encore une cinquantaine d’âmes, en y comprenant même ces moines. Mais tel était l’esprit de dévotion en France que différents ordres religieux purent, par les libéralités des personnes pieuses, élever au milieu des forêts du Canada, qu’ils étaient obligés de défricher pour en poser les fondations, les vastes établissements scolaires et de bienfaisance qui font aujourd’hui encore l’honneur de ce pays. Des corps religieux, les Récollets qui y sont venus les premiers, sont aussi les premiers qui en ont disparu. Ce qui frappait davantage autrefois l’étranger en arrivant sur ces bords, c’étaient nos institutions conventuelles, comme, dans les provinces anglaises, c’étaient les monuments du commerce et de l’industrie : cela était caractéristique de l’esprit des deux peuples. Tandis que nous érigions des monastères, le Massachusetts se faisait des vaisseaux pour commercer avec toutes les nations » (Garneau F.-X., Histoire du Canada français, La Bibliothèque électronique du Québec, coll. « Littérature québécoise », vol. 155, version 1.01, p. 180-181).

6 Parmi les nombreux ouvrages de Lionel Groulx, voir par exemple Groulx L., Histoire du Canada français depuis la découverte, Montréal, L’Action nationale, 1960, 2 vol. (1re éd. 1950).

7 Dans le premier volume de l’Histoire du Canada français depuis la découverte, consacré au Régime français (366 p.), Lionel Groulx mentionne quatre fois les récollets : leur arrivée en 1615 ; leur retour en 1670 ; leur rôle comme maîtres d’écoles ; et le renfort qu’ils apportèrent dans les paroisses sans curés. Voir ibid., p. 37, 48, 167, 270, 314. Dans le second volume, qui traite du régime britannique, les récollets sont mentionnés une seule fois, à l’occasion de l’interdiction qui leur est faite de recruter : voir ibid., vol. 2, p. 77.

8 Ces historiens gommèrent les spécificités de l’expérience québécoise en minimisant notamment l’influence du catholicisme et de la résistance au capitalisme. Ils repensèrent les aspects de l’expérience québécoise dans une perspective plus large en les replaçant dans l’évolution structurelle du monde occidental.

9 Bouchard G., art. cité, p. 7. En ce sens, la mémoire collective constitue une entreprise symbolique qui sollicite l’adhésion à une interprétation plus ou moins explicite, à une vision du monde, sinon à une idéologie.

10 Il est intéressant de voir la fiche consacrée au Sault-au-Récollet dans le « Grand répertoire du patrimoine bâti de Montréal ».

11 Nicolas Viel est célébré comme le premier martyr de la colonie et c’est d’ailleurs ainsi qu’il est représenté dans la cathédrale de Montréal par le célèbre tableau de Georges Delfosse. Dans un article consacré à Nicolas Viel, j’ai montré que cette version du martyre résultait d’une construction élaborée dès les années 1630 et largement diffusée par les récollets eux-mêmes. En ces temps où la présence des récollets dans la colonie est empêchée, un martyr peut appuyer la cause des frères auprès de la monarchie et légitimer leur retour. Voir Galland C., « Le fabuleux destin de Nicolas Viel : premier vrai faux martyr de la Nouvelle-France et lieu de mémoire national », in M. Bélissa et M. Cottret (dir.), Le martyr(e). Moyen-Âge, Temps Modernes, Paris, Kimé, 2010, p. 73-88.

12 Les deux toponymes me semblent comparables puisqu’il s’agit, dans les deux cas, d’une référence à la figure du fondateur de l’Ordre – fondateur qui plus est personnellement étranger à l’histoire de la colonie.

13 Seul le couvent de Trois-Rivières existe encore. Mais ailleurs on trouve des traces des bâtiments conventuels sous la forme d’un nom de rue (Montréal) ou d’une plaque commémorative (Trois-Rivières).

14 34 jésuites et 7 domestiques des jésuites soit 2,3 % du total.

15 Dans les registres paroissiaux, les registres des forts, les archives de l’archevêché de Québec ou encore dans les Archives nationales d’Outre-Mer.

16 Les jésuites entretenaient un tout autre rapport à l’écrit. Si certains textes mentionnaient également les difficultés de la mission, ce furent surtout ceux qui étaient destinés à un usage interne. Les Relations écrites pour le public français adoptèrent un discours très différent, nettement plus positif. Sans être totalement dissimulées, les difficultés y étaient esquissées. Les jésuites optèrent donc pour un double discours, en fonction de leurs destinataires. Sur ce point voir Galland C., Pour la gloire de Dieu et du roi, op. cit., p. 304-307.

17 En 1881, le père Frédéric Janssoone vint au Québec une première fois, puis en 1888 il établit une communauté à Trois-Rivières. Il fut alors investi de plusieurs missions, dont celle de préparer le retour des franciscains au Canada. En 1903, un groupe de franciscains arriva de France. Mais il fallut attendre 1927 pour que les frères du Canada ne dépendissent plus de la province d’Aquitaine et que la province canadienne de Saint-Joseph vît le jour.

18 Certes les jésuites étaient absents mais ils revinrent plus tôt que les franciscains (en 1842) et surtout, ils avaient pour eux leurs fameuses Relations.

19 Voisine N., « Jean Hamelin, un portrait », in Y. Roby et N. Voisine (dir.), Érudition, humanisme et savoir.
Actes du colloque en l’honneur de Jean Hamelin, Sainte-Foy, Presses de l’université Laval, 1996, p. xvii-xlv.

20 Voir par exemple les prières quotidiennes et la bibliothèque des tertiaires, dont la mère a la responsabilité et dont Jean dévore tous les livres, ibid., p. xviii-xix.

21 Hamelin J. (dir.), Les Franciscains au Canada, 1890-1990, Montréal, Septentrion, 1990.

22 Bouchard G., « Une nation, deux cultures. Continuités et ruptures dans la pensée québécoise traditionnelle (1840-1960) », Culture française d’Amérique, 1993, p. 3-47. Pour une bibliographie plus vaste sur le sujet, voir celle de cinq pages proposée à la fin de l’article de G. Bouchard.

23 « Pasteur des pasteurs » et jouissant du caractère de l’infaillibilité indépendamment de l’assentiment des évêques, le pape avait de droit divin « une juridiction pastorale sur tous les évêques du monde », qu’il pouvait déplacer et déposer à volonté.

24 J’en ai fait la démonstration en étudiant la polémique qui, au tout début du xxe siècle, opposa Thomas Chapais à un franciscain, le P. Colomban-Marie Dreyer. Sur ce point, voir Galland C., Pour la gloire de Dieu et du Roi, op. cit., p. 142-145.

25 Campeau L., Monumenta Novae Franciae, t. 2 : Établissement à Québec (1616-1634), Sainte-Foy-Québec Monumenta historica Soc. Jesus/Presses de l’université Laval, 1979, p. 50.

Auteur

Caroline Galland est maître de conférences à l’université Paris Nanterre. Ses recherches portent sur l’histoire politique des réguliers, dans le royaume de France comme en Nouvelle-France. Sa thèse est publiée sous le titre Pour la gloire de Dieu et du Roi. Les récollets en Nouvelle-France, Paris, Le Cerf, 2012 (prix de la Fondation Simone et Cino del Duca, décerné par l’Institut de France sur proposition de l’Académie française, 2013). Elle a également coédité, avec Pierre Moracchini, une édition critique du Mortuloge des récollets de la province Saint-Denys, manuscrit conservé dans le fonds des archives du Séminaire de Québec (Archivum franciscanum historicum, 110, fasc. 1-2 et 3-4).

© Presses universitaires de Rennes, 2018

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