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Du baptême à la tombe

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Geneviève Piché

Conclusion

De la ville de la Nouvelle-Orléans à la paroisse Saint-Jean-Baptiste : un monde afro-catholique commun

Texte intégral

1Le 3 novembre 1823, le notaire public Marc Lafitte rédige le testament de Geneviève De Lorme, « négresse libre » demeurant dans la ville de La Nouvelle-Orléans, rue des Ursulines. Ladite De Lorme lui dicte ainsi ses dernières volontés :

  • 1 Testament de Geneviève De Lorme, registre du notaire Marc Lafitte, 3 novembre 1823, ANNO. Les escla (...)

« Je déclare m’appeler et me nommer Genevieve De Lorme ; je suis africaine, agée d’environ cinquante cinq ans, je n’ai point de parents connus, je suis mariée à Jean Charles Daviaux homme de couleur et libre, je n’ai point d’enfans de mon mariage ni a aucun autre titre […]
Je donne et légue a Guillaume, mon filleul, enfant de Celeste negresse appartenante a Henriette Vivant, une somme de cent piastres. Je donne et légue a Louise, ma filleule, enfant de la même negresse Celeste une pareille somme de cent piastres. Je donne et légue à Geneviève negresse libre, demeurante aux Attakapas ma premiere filleule, une pareille somme de cent piastres. Ces différens legs seront acquis dans un an après mon décès.
Je donne la liberté a ma negresse Médée ayant trente ans et a son enfant Rose Genevieve ayant cinq ans. Je donne la liberté à ma négresse Zabel ayant trente ans et a son enfant Lezime ayant neuf ans. Je donne la liberté a ma negresse Charlotte ayant trente ans, et a ses deux enfans, Alexandre, agé de neuf ans, et Marie Magdelaine ayant en ce moment quinze mois.
Toutes les libertés que je viens d’établir ne seront acquises et accordés aux frais de ma succession qu’après le décès de mon mari que les sujets dénommés seront tenus de servir comme esclaves pendant sa vie, les mères seront les gardiennes naturelles de leurs enfants qui ne pourront être immediatement affranchis sous la consideration de leurs ages.
Je nomme et designe pour mon légataire unique et universel mon mari Jean Charles Daviaux, lui donnant a ce titre, la generalité de mes biens, je le nomme mon executeur testamentaire, l’invitant et le priant de faire a mes esclaves a qui je donne la liberté, tout le bien et tous les avantages qui serront en son pouvoir [… ]1. »

2 Ce testament, à l’image de nombreux autres retrouvés dans les papiers des différents notaires de la ville, résume en bonne partie tous les arguments déployés dans les différents chapitres de cet ouvrage. Geneviève De Lorme est une femme de couleur libre, d’origine africaine – probablement une ancienne esclave – qui s’est convertie à la religion catholique, que ce soit dans la Caraïbe ou en Louisiane. Son mariage et sa participation à de nombreux baptêmes témoignent de sa pratique religieuse. Sans famille, elle parvient à se reconstituer des réseaux familiaux et extra-familiaux, notamment en rejoignant une communauté noire libre, dont fait également partie son mari, et en acceptant de revêtir à plusieurs reprises le rôle de marraine. Tirant partie de sa liberté, travaillant probablement comme domestique ou comme marchande, Geneviève a su se débrouiller pour gagner sa vie ; suffisamment pour léguer à ses filleuls des sommes d’argent considérables. Ceux-ci peuvent donc compter sur leur marraine pour améliorer leur condition ; le legs pourra leur servir à acheter leur liberté. Pour Geneviève comme pour ses protégés, le baptême représente ainsi une expérience marquante ; la marraine se souvient encore de sa première filleule. Au fil des ans, devenue elle-même propriétaire d’esclaves, elle acquiert différents esclaves qu’elle tient, semble-t-il, en bonne estime. Plusieurs d’entre eux – sinon tous – recevront, officieusement du moins, leur émancipation, comme elle-même l’a peut-être reçue auparavant de son propre maître.

  • 2 Le Glaunec J.-P., « Slave Migrations and Slave Control », op. cit., p. 214 ; Ingersoll T. N., Mammo (...)
  • 3 Lovejoy P. E., « Origines et identités des Africains d’Amérique », op. cit., p. 108.

3Geneviève De Lorme fait ainsi partie de la communauté catholique noire de La Nouvelle-Orléans, tout comme son mari et, sans doute, ses esclaves. Une communauté qui se distingue par son urbanité, au sein d’un État majoritairement rural et agricole. Comme l’ont démontré les deux premiers chapitres de cet ouvrage, grâce aux inventaires après décès des propriétaires d’esclaves analysés – et qui n’avaient été que peu ou pas explorés jusqu’à présent –, les communautés esclaves urbaines et rurales possèdent des caractéristiques qui leur sont propres et qui les particularisent. Si la ville de La Nouvelle-Orléans rassemble des individus aux origines, aux cultures et aux langues fort diverses, tel qu’explicité dans le chapitre i, la variété d’occupations, les loisirs, les espaces et les lieux disponibles pour les esclaves font en sorte qu’ils peuvent aisément se réunir et entretenir un esprit de communauté. La proximité géographique et la liberté de mouvement qu’offre le tissu urbain leur permettent par ailleurs d’acquérir une indépendance relativement importante, qu’ils peuvent mettre à profit pour entretenir et développer un afro-catholicisme distinct. Tout en cohabitant avec la population blanche et la grande communauté des libres de couleur, les esclaves qualifiés et les domestiques, en majorité des femmes, ont surtout bénéficié de cette plus grande autonomie pour se façonner une culture, aller à l’église, se créer des réseaux, se forger une communauté et solidifier leurs liens. La place Congo est l’exemple parfait d’un lieu rassembleur, où les esclaves et les Noirs libres ont pu exprimer leur culture et leurs pratiques religieuses, notamment par le biais de l’afro-catholicisme et du vaudou. Profitant du caractère cosmopolite de la ville de La Nouvelle-Orléans, de ses marchés et de son commerce, la communauté afro-catholique des premières années du xixe siècle a su accueillir et intégrer – quoiqu’avec certaines limites – bon nombre des nouveaux esclaves, provenant de partout à travers le monde atlantique et apportant avec eux un bagage culturel varié, afin de conserver leur place dominante dans le monde catholique de la paroisse. Jusqu’alors, les historiens avaient souvent utilisé les registres paroissiaux de la cathédrale Saint-Louis du xviiie siècle pour illustrer la grande diversité ethnique des esclaves néo-orléanais. Toutefois, à la lumière de cette étude, il apparaît que les esclaves catholiques de la ville, tout comme leurs propriétaires, sont majoritairement créoles durant la période antebellum. La communauté catholique esclave se révèle donc, au fil des décennies, beaucoup moins intégrante qu’il n’y paraît de prime abord, ce qui ne l’empêche pas pour autant de se développer plus l’on avance dans le siècle. Ainsi, à l’inverse de la population noire néo-orléanaise qui, selon les historiens Le Glaunec et Ingersoll, se fractionne selon des critères de statut, de provenance et de langue2, la communauté catholique semble relativement unie et propose à ses membres la possibilité de créer et de développer un vaste réseau de relations sociales, comme le conçoit l’historien Paul E. Lovejoy3.

4Dans la paroisse Saint-Jean-Baptiste, les esclaves sont plutôt dispersés sur plusieurs habitations, dans des groupes plus ou moins imposants, où les relations de voisinage ne sont pas toujours permises ou encouragées. N’ayant pas souvent accès à des espaces distincts pour se réunir – soit pour des raisons géographiques ou pour des raisons disciplinaires, à cause de leur maître et des travaux qu’ils doivent effectuer aux champs –, il leur est plus difficile de former et de renforcer une seule et même communauté catholique esclave. Essentiellement masculin, ce milieu connaît des exigences rigides au niveau du travail, rythmé par les cycles des saisons, qui ne permettent pas aux esclaves d’accéder à l’autonomie ou à l’indépendance que l’on retrouve en ville. Par ailleurs, l’éloignement de l’église et l’éloignement des membres de la communauté, disséminés sur une multitude de petites et moyennes plantations, ne permettent que très peu de rassemblements hors-plantations. Même si plusieurs esclaves ont pu être baptisés, mariés et enterrés à l’église, la majeure partie de leurs pratiques religieuses semblent avoir pris la forme de rites informels, voire même souterrains, quoique d’origine catholique, ayant lieu directement sur les plantations. Dans les deux cas, toutefois, il faut supposer que la présence du rite catholique dans le quotidien des esclaves rend moins visible la dureté de l’esclavage. Mais alors qu’une seule communauté afro-catholique est traitée à La Nouvelle-Orléans, il faut davantage parler de plusieurs petites communautés pour décrire le milieu de la paroisse Saint-Jean-Baptiste ; chaque plantation possédant sa propre communauté, repliée sur elle-même, et accueillant une multitude de groupes d’esclaves provenant de l’extérieur.

5Il s’agit donc de deux mondes très différents, qui se rejoignent cependant quant à la fréquentation de l’église et des sacrements. Bien que la participation des esclaves aux rites catholiques ne puisse être contestée, les esclaves urbains et les esclaves ruraux n’ont pas bénéficié du même soutien et de la même ouverture de la part de l’Église catholique. Grâce à une analyse inédite de la correspondance des prêtres de la Louisiane durant la période antebellum, cet ouvrage explique bien comment les difficultés matérielles et physiques, le triste état des paroisses, le peu de prêtres disponibles et la menace anglo-protestante ont forcé les prêtres et les missionnaires de la Louisiane à mettre souvent de côté l’évangélisation et l’instruction religieuse des esclaves – quoique ceux de La Nouvelle-Orléans aient été plus encadrés – pour se concentrer d’abord et avant tout sur les besoins des Blancs. Le manque de clarté du discours de l’Église face au système esclavagiste n’aide en rien au redressement de la situation. Le fait que le clergé catholique et les communautés religieuses, tant féminines que masculines, aient été des propriétaires d’esclaves a certainement contribué à créer un malaise et une ambiguïté chez les esclaves. Il n’en demeure pas moins que les esclaves qui leur ont appartenu semblent avoir participé davantage aux rites catholiques, en recevant plus d’un sacrement et une instruction religieuse plus approfondie. À maintes reprises, les esclaves catholiques, surtout ruraux, sont donc laissés à eux-mêmes, ce qui leur permet toutefois de construire leur propre religion, en empruntant les voies du catholicisme.

  • 4 Miller R. M., « Slaves and Southern Catholicism », op. cit., p. 141.

6Les registres paroissiaux ont littéralement permis de plonger dans le vécu religieux des esclaves, au cœur même du quotidien de leurs pratiques religieuses. L’analyse inédite de 5615 actes de baptêmes et de 2446 actes funéraires d’esclaves entre 1805 et 1845 permet de conclure que les esclaves, tant en milieu urbain qu’en milieu rural, ont été baptisés dans une large proportion et que le baptême a très souvent fait office d’une importante initiation au sein de la communauté. Le parrainage devient ainsi un outil essentiel pour la communauté esclave catholique, à la ville comme à la campagne. Les esclaves créoles, surtout, ont été nombreux à présenter leurs enfants à l’autel. Cela ne veut pas dire pour autant que les esclaves étrangers ont été mis de côté. Il semble au contraire qu’à La Nouvelle-Orléans comme dans la paroisse Saint-Jean-Baptiste, des efforts aient été faits pour les intégrer et les initier à la religion catholique. Certes, il reste l’hypothèse selon laquelle les maîtres et les prêtres ont forcé ces conversions et que la pratique de rites catholiques leur a été imposée, comme le soutient l’historien Randall M. Miller4. Cependant, les actes de mariages et de sépulture, ainsi que la correspondance ecclésiastique, démontrent clairement une participation volontaire des esclaves, que ce soit pour tisser des réseaux familiaux et extra-familiaux, pour développer un sentiment d’appartenance à une communauté, pour s’assurer le soutien de ces membres ou encore pour garantir le salut de son âme.

  • 5 Clark E. et GouldV. M., op. cit., p. 437.

7Dans leur article novateur sur les femmes afro-catholiques de La Nouvelle-Orléans, les historiennes Emily Clark et Virginia M. Gould illustrent comment les femmes de couleur libres, jadis objets de prosélytisme de la part des ordres religieux sous la période coloniale française et espagnole, sont devenues elles-mêmes des agents actifs de la mission évangélisatrice de l’Église catholique pendant la période antebellum5. Si elles se concentrent sur les femmes noires de la ville de La Nouvelle-Orléans qui, à l’image de Geneviève De Lorme, ont participé au baptême de plusieurs esclaves, ce travail s’est plutôt penché sur la communauté catholique servile néo-orléanaise dans son ensemble et, dans l’optique de faire une comparaison, sur la communauté catholique esclave de la paroisse Saint-Jean-Baptiste. Un constat général s’impose. En milieu urbain comme en milieu rural, les femmes, tant libres qu’esclaves, ont en effet largement contribué à l’érection et au développement d’une communauté catholique noire. Mais il ne faut pas pour autant oublier l’apport des hommes, qui ont été nombreux à se présenter devant l’autel pour se marier, à former des familles ou à revêtir la fonction de parrain pour d’autres esclaves. Des réseaux familiaux et extra-familiaux, rattachés au catholicisme, ont ainsi pu naître et croître à travers toute la Louisiane, grâce au soutien de la communauté noire libre et servile. La création de la communauté des Sœurs de la Sainte-Famille et l’édification de l’église Saint-Augustine en 1842 en font foi. À partir de cette date, la présence d’une communauté afro-catholique à La Nouvelle-Orléans, incarnée par cette église et desservie par cette communauté, qui participe activement aux pratiques et aux rites catholiques, ne peut être mise en doute. Toutefois, si l’existence d’un afro-catholicisme spécifique à la Louisiane apparaît être seulement institutionnalisé à partir de 1842, alors que sont fondées ces deux institutions, il est évident qu’elles n’auraient pu voir le jour sans l’existence d’un substrat favorable non seulement à La Nouvelle-Orléans, mais également dans son hinterland, notamment dans la paroisse Saint-Jean-Baptiste.

  • 6 Mills E. S. et Mills G. B., op. cit., p. 39.
  • 7 Miller R. M., « The Failed Mission », op. cit., p. 38.

8En participant volontairement au catholicisme, qu’ils aient été en ville ou en campagne, les esclaves de la Louisiane se sont donc approprié une communauté catholique noire et ont réussi à façonner leur propre afro-catholicisme. Le baptême, le mariage et le rite funéraire sont ainsi de véritables « baromètres » de ce qu’a pu être leur expérience religieuse6. Loin d’être indifférents, ils ont pu adapter la religion de leurs maîtres à leur réalité et la transformer en une facette de leur propre culture7. En se faisant baptiser ou en se mariant, les esclaves rejoignent une communauté qui leur permet de se rebâtir des liens spirituels et familiaux, détruits par le système esclavagiste. Cette adhésion au catholicisme n’est probablement donc pas qu’une façade pour satisfaire aux exigences d’une société majoritairement catholique, mais plutôt une alternative face à l’écrasante institution esclavagiste, un moyen pour les esclaves d’atténuer leur situation, une forme de liberté spirituelle qui a pu être au cœur de leur vie quotidienne et familiale.

Notes

1 Testament de Geneviève De Lorme, registre du notaire Marc Lafitte, 3 novembre 1823, ANNO. Les esclaves Médée, Zabel et Charlotte, léguées par feue Geneviève Delorme à son mari, obtiendront leur liberté au décès de Jean Charles Daviaux, le 20 août 1825. Records of the Parish Court, Emancipation Petitions 1813-1843, 20 août 1825, NOPL, disponible en ligne sur le site de l’University of North Carolina at Greensboro http://library.uncg.edu/slavery/petitions/details.aspx?pid=7343. À moins d’indication contraire, toutes les citations sont présentées dans leur graphie originale.

2 Le Glaunec J.-P., « Slave Migrations and Slave Control », op. cit., p. 214 ; Ingersoll T. N., Mammon and Manon, op. cit., p. 283-284.

3 Lovejoy P. E., « Origines et identités des Africains d’Amérique », op. cit., p. 108.

4 Miller R. M., « Slaves and Southern Catholicism », op. cit., p. 141.

5 Clark E. et GouldV. M., op. cit., p. 437.

6 Mills E. S. et Mills G. B., op. cit., p. 39.

7 Miller R. M., « The Failed Mission », op. cit., p. 38.

© Presses universitaires de Rennes, 2018

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