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Du baptême à la tombe

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Geneviève Piché

Chapitre V

Les esclaves face aux rites catholiques

Texte intégral

  • 1 ABSL, 13 janvier 1805, AANO.
  • 2 Selon l’Encyclopédie théologique de l’abbé Migne, « un adulte ne doit point être baptisé sans avoir (...)
  • 3 Actes de baptêmes des esclaves et des personnes de couleur libres de la paroisse Saint-Jean-Baptist (...)

1Le 13 janvier 1805, le frère capucin Antonio de Sedella, curé de la cathédrale Saint-Louis de La Nouvelle-Orléans depuis 1785, baptise une esclave âgée de 25 ans, de « nation Sénégal », appartenant à Don Carlos Ximenes, notaire espagnol établi dans la cité1. Suivant le rituel romain prescrit pour le baptême d’adultes, qui stipule entre autres que tout candidat adulte doit d’abord connaître les « mystères de la religion » et demander le sacrement « librement, sincèrement et de bon cœur2 », il nomme ladite esclave Maria et lui accorde une parenté spirituelle ; son parrain et sa marraine sont Juan Luis, mulâtre esclave de Monsieur Baudin, et Angelica, « négresse » esclave du mulâtre libre Pedro Canod. Le même jour, à quelques 60 kilomètres en amont de la ville, le père Jérôme Blacé, curé de la paroisse Saint-Charles qui dessert temporairement la paroisse Saint-Jean-Baptiste, baptise le « nègre congo » Étienne, âgé de 18 ans, et esclave de Monsieur Michel Andry, grand planteur sucrier de la paroisse3. Son parrain est Monsieur Gilbert Thomassin Andry, fils du propriétaire, et sa marraine est la dame Songy.

  • 4 Powell L. N., op. cit., p. 254. Plusieurs auteurs ont repris l’image du carrefour atlantique, dont (...)

2Ces deux actes, qui ouvrent la période étudiée, permettent d’entrevoir la communauté esclave catholique de la ville de La Nouvelle-Orléans et de la paroisse Saint-Jean-Baptiste. L’acte de baptême de Maria est révélateur du caractère de La Nouvelle-Orléans, qui apparaît, au tournant du xixe siècle, comme un véritable microcosme atlantique, où différentes cultures – africaines, espagnoles, françaises, anglo-américaines et afro-américaines – se côtoient et se confondent, aussi bien au marché d’esclaves que sur le parvis de la cathédrale Saint-Louis. La Nouvelle-Orléans devient ainsi un « carrefour atlantique » unique, où circulent populations, idées et capitaux, et où se forment différents types de réseaux, commerciaux certes, mais également familiaux4. Le sacrement du baptême permet à des esclaves et à des personnes de couleur libres de se fréquenter et de s’entraider, de former une communauté ouverte qui transcende, du moins en apparence, la frontière du statut social et racial. L’acte de baptême d’Étienne illustre quant à lui l’ampleur du commerce d’esclaves en Louisiane et le besoin de main-d’œuvre servile qu’ont les planteurs en milieu rural. Il révèle également l’influence qu’ont les Blancs sur la vie religieuse de leurs esclaves ; le parrain d’Étienne et, sans nul doute, sa marraine sont des membres de la famille du propriétaire.

Des registres évocateurs

3Les registres paroissiaux de la cathédrale Saint-Louis et de l’église de la paroisse Saint-Jean-Baptiste sont au cœur de cette recherche, puisqu’ils révèlent l’étendue et la fréquence des pratiques religieuses des esclaves, tant en milieu urbain qu’en milieu rural, tout en donnant des détails essentiels sur leur vie personnelle (date de naissance, nom, désignation raciale, noms des parents, fonction et lieu de résidence du propriétaire, nom des parrains et marraines, date et lieu du décès, etc.). Leur apport est inestimable, comme le fait remarquer l’historienne Jennifer M. Spear :

  • 5 Spear J. M., op. cit., p. 320. Plusieurs historiens ont d’ailleurs utilisé ces registres dans leurs (...)

« the richest sources for examining everyday practices and creating a depiction that is more than just numbers are the Catholic Church’s sacramental registries. […] Sacramental registries for St. Louis Cathedral and surrounding parishes, in which priests recorded all baptisms, marriages, and funerals that they performed, are rich sources [… ]5 ».

  • 6 Notons par exemple les études d’IngersollT. N., Mammon and Manon, op. cit. ; Davis C., op. cit. ; H(...)
  • 7 St. Louis Cathedral, New Orleans, Baptism, S-FPC, vol. 8 (1804-1805) to vol. 32 (1844-1848), AANO ; (...)
  • 8 Hamel Jacques, « À propos de l’échantillon. De l’utilité de quelques mises au point », Recherches q (...)

4Plusieurs historiens ont utilisé les registres de baptêmes et de mariages des esclaves et des personnes de couleur libres de la cathédrale Saint-Louis de La Nouvelle-Orléans dans leurs ouvrages, mais la plupart d’entre eux se sont concentrés sur les Noirs libres ou sur la période coloniale, surtout française6. Aucune analyse exhaustive n’a toutefois été faite de ces registres durant la période antebellum, et les actes funéraires ont rarement été pris en compte. Pour cette étude, il a été entrepris d’analyser les registres paroissiaux de baptêmes et de sépultures d’esclaves de la cathédrale Saint-Louis et de l’église de la paroisse Saint-Jean-Baptiste en 1805, 1810, 1815, 1820, 1825, 1830, 1835, 1840 et 18457. Le but de l’échantillonnage étant d’illustrer un « vaste ensemble par une partie qui le représente », l’échantillon doit proposer assez d’éléments pour être véritablement représentatif, sans se noyer parmi une masse de données trop nombreuses et disparates8. Un échantillonnage aux cinq ans permet ainsi de faire un rapide survol de la période et livre suffisamment de données pour en faire une analyse concrète.

Tableau 19. – Répartition des actes de baptêmes et de sépultures d’esclaves pour la paroisse Saint-Jean-Baptiste et la cathédrale Saint-Louis de La Nouvelle-Orléans.

Tableau 19. – Répartition des actes de baptêmes et de sépultures d’esclaves pour la paroisse Saint-Jean-Baptiste et la cathédrale Saint-Louis de La Nouvelle-Orléans.

*Registres incomplets. Pour la paroisse Saint-Jean-Baptiste, les registre d’actes funéraires débutent en 1825, mais puisque certains actes des années 1822 à 1824 ont été sauvegardés suite à l’inondation de 1819, ils sont inclus dans l’année 1825. De plus, les actes funéraires de 1845 vont de février à décembre. Pour la cathédrale Saint-Louis, le registre funéraire de 1825 va de janvier à septembre. Aucun registre n’existe pour l’année 1845.

  • 9 L’église Sainte-Marie, située sur la rue Chartres, est anciennement la chapelle de l’ancien couvent (...)

5Les 5615 actes de baptêmes (4259 pour la cathédrale Saint-Louis et 1356 pour la paroisse Saint-Jean-Baptiste), les 2446 actes funéraires (1893 pour la cathédrale Saint-Louis et 553 pour la paroisse Saint-Jean-Baptiste) étudiés lèvent donc le voile sur le monde servile et catholique louisianais, en milieu rural comme en milieu urbain. L’ampleur de ces chiffres montre bien qu’il était impossible d’étudier, de manière exhaustive, l’ensemble des registres. Puisqu’il n’y a aucune variation significative d’une année à l’autre, un échantillonnage a pu être mené. Les 21 actes de mariages d’esclaves retrouvés dans les registres de la cathédrale Saint-Louis et de l’église Sainte-Marie ont également été pris en considération9. La quantité de sources ainsi obtenue est largement suffisante pour faire une analyse complète. Des 8103 esclaves que l’on retrouve dans les actes analysés, il faut y ajouter les 11230 parrains et marraines, ainsi que les mères, les pères, les propriétaires et les témoins. L’étude porte ainsi sur plus de 30000 individus aux statuts et aux dénominations raciales fort variés. Il s’agit d’un échantillon considérable qui permet de décrire et d’analyser la communauté catholique louisianaise et les pratiques religieuses de ses esclaves.

  • 10 Davis C., op. cit., p. 71.
  • 11 Napoléon-Joseph Perché, Instructions sur la nature, nécessité et les effets du baptême, Natchitoche (...)
  • 12 Mills E. S. et Mills G. B., op. cit., p. 36.
  • 13 Ibid., p. 41. Les visites pastorales des évêques en Louisiane n’ont pas été nombreuses. Depuis cell (...)
  • 14 Lettre de A. Andrieux, c. m., à Mgr Blanc, Donaldsonville, 29 juillet 1859, CANO, AUND.

6L’historien Cyprian Davis a déjà noté que les registres paroissiaux représentent une source primordiale pour l’étude de la culture religieuse d’une population catholique, puisqu’ils révèlent l’étendue et la fréquence de ses pratiques religieuses. Les actes de baptêmes, surtout, sont particulièrement significatifs, puisque le sacrement permet à l’esclave d’acquérir un nom, des liens familiaux et un statut10. Dans ses « Instructions sur la nature, nécessité et les effets du baptême », le père français Napoléon Joseph Perché précise que « le baptême est la porte qui vous introduit dans l’Église11 » ; les parrains et marraines deviennent alors de véritables parents de substitution. Le baptême occupe ainsi une place dominante par rapport aux autres cérémonies enregistrées dans les registres paroissiaux, comme les communions, les confirmations, les mariages et les sépultures12. Il n’existe, d’une part, aucune donnée sur les communions d’esclaves en Louisiane. D’autre part, puisque la confirmation nécessite la présence et l’office de l’évêque, qui ne visite que très rarement les paroisses de la Louisiane, peu de catholiques, qu’ils soient blancs ou noirs, libres ou esclaves, ont été confirmés sur le territoire du diocèse, exception faite de La Nouvelle-Orléans13. Une seule mention de confirmations d’esclaves a été répertoriée dans les archives de l’archevêché de La Nouvelle-Orléans : « Permettez-moi de vous demander, Monseigneur, si vous pourrez venir bientôt donner la Confirmation. M. Boglioli a préparé une 40 [quarantaine] de nègres de M. Narcisse Landry [… ]14. » Il apparaît que Mgr Blanc les confirma en octobre. Cela demeure la seule preuve que des confirmations d’esclaves ont été faites, bien que ce soit assez tardif (1859). Une confirmation requiert cependant une exposition assez longue à la foi catholique. Les quarante esclaves de Narcisse Landry ont donc dû grandir dans un environnement catholique et ce, dès leur baptême.

  • 15 Comme le fait remarquer Charles E. Nolan, ancien archiviste à l’archevêché de La Nouvelle-Orléans, (...)

7En utilisant les actes de baptêmes, de mariages et de sépultures, un portrait assez précis, bien qu’incomplet15, des pratiques religieuses des esclaves catholiques de La Nouvelle-Orléans et de la paroisse Saint-Jean-Baptiste peut être dressé. Qui sont ces esclaves qui adhèrent au catholicisme, ou qui en croisent du moins les pratiques, d’où viennent-ils et dans quelle mesure ont-ils participé aux rites catholiques ? En d’autres termes, comment ont-ils investi l’espace religieux qui leur est accordé et/ou imposé ? Et comment sont-ils parvenus à former des réseaux familiaux et extra-familiaux ? Autrement dit, qui sont leurs mères, leurs pères, leurs parrains, leurs marraines et leurs propriétaires ? Enfin, peut-on dire qu’il existe une différence entre les pratiques religieuses des esclaves urbains et des esclaves ruraux ? Le propriétaire, sa famille ou la communauté en général exercent-ils une influence, voire une pression sur les pratiques religieuses des esclaves ? Les registres paroissiaux sont sans contredits les preuves les plus éloquentes de l’œuvre des prêtres et des missionnaires de la Louisiane durant la période antebellum, esquissée dans les chapitres précédents. Le clergé catholique a baptisé, marié, converti et enterré des milliers d’habitants, noirs et blancs, libres et esclaves. Bien qu’il soit difficile de savoir si la célébration d’un sacrement découle d’une contrainte ou d’un choix personnel, les registres que les prêtres ont laissé derrière eux peuvent contribuer à ébaucher une réponse à la délicate question de la religion vécue des esclaves, de leur participation aux sacrements et aux rites catholiques.

  • 16 Gudeman Stephen et Stuart B. Schwartz, « Cleansing Original Sin : Godparenthood and the Baptism of (...)

8Les registres paroissiaux de baptêmes, de mariages et de sépultures ne sont pas que des documents religieux ; ils sont également des documents sociaux, puisque les informations qu’ils contiennent parlent de l’individu, de ses caractéristiques et de ses réseaux sociaux16. À la lumière des actes de baptême et des actes funéraires de la cathédrale Saint-Louis et de l’église de la paroisse Saint-Jean-Baptiste, et en regard de la composition et des traits distinctifs des populations serviles urbaine et rurale, ce chapitre vise à démontrer de quelles façons des communautés esclaves catholiques bien distinctes, propres à chaque milieu, se sont formées au cours de la période étudiée. Si les deux paroisses diffèrent quant aux types d’activités et au rythme de vie quotidien imposés aux esclaves, les communautés esclaves arrivent cependant à mettre en place des réseaux familiaux et extra-familiaux qui les soutiennent et les assistent. En fait, malgré la diversité de la population esclave – qui puise ses origines à travers tout le monde atlantique, de l’Afrique aux États-Unis, en passant par la Caraïbe anglaise, espagnole et française – et malgré les fréquentes migrations, forcées ou non, les esclaves de la Basse-Louisiane semblent avoir réussi à se forger des réseaux et une communauté qui reposent en grande partie sur la religion catholique. L’Église représente ainsi une grande famille spirituelle, qui permet à l’esclave, souvent isolé et n’ayant plus de parents autour de lui, de se recréer un environnement familial et communautaire.

Reflet d’une participation volontaire ?

  • 17 Latrobe B. H. B., The Journal of Latrobe, op. cit., p. 174-175.
  • 18 Latrobe B. H. B., Impressions Respecting New Orleans, op. cit., p. 62.
  • 19 Hanger K. S., op. cit., p. 138.

9De nombreux Noirs libres et esclaves de la Louisiane semblent s’être totalement convertis à la religion catholique, notamment en se mariant et en recevant une instruction religieuse, du moins est-ce l’impression que donne l’architecte Benjamin Henry Latrobe en 1820 en dénombrant, lors d’une messe du dimanche à la cathédrale Saint-Louis, de deux à trois cent quarterons, « nègres » et mulâtres et pas plus de cent hommes blancs parmi l’assistance17. Pour Latrobe, les principaux pratiquants sont les Noirs, surtout les femmes : « The congregation consisted of at least 4/5th women, of which number one half at least were colored18. » C’est aussi la perception de l’historienne Kimberly S. Hanger. Selon elle, la plupart des Noirs libres de La Nouvelle-Orléans ont reçu le baptême et ont assisté aux messes et aux célébrations religieuses ; certains se sont mariés à l’église ou ont été enterrés dans le cimetière paroissial. Malgré les réticences de certains propriétaires d’esclaves, il semble que de nombreux Noirs, qu’ils soient esclaves ou libres, aient été très actifs en terme de pratiques religieuses, tout comme les autres membres, blancs, de la société19.

  • 20 Peabody S., op. cit., p. 63.
  • 21 Ibid., p. 66.
  • 22 Ibid.

10L’analyse des registres paroissiaux pose cependant un certain nombre de problèmes, puisque la réceptivité de l’esclave face aux sacrements est particulièrement difficile à saisir. Comme le fait remarquer l’historienne Sue Peabody dans le contexte antillais, pour certains, le sacrement du baptême semble avoir été synonyme de protection, en conformité avec d’anciennes croyances africaines20. Pour d’autres, les sacrements offrent une forme d’égalité spirituelle entre Blancs et Noirs, et ce malgré la distance raciale et sociale qui les sépare21. Les liens entre les baptisés et les parrains/marraines semblent aussi avoir été utilisés pour former des micro-communautés et créer – ou consolider – des liens familiaux, mis à mal par l’esclavage. Le baptême peut également avoir été utilisé, surtout dans la première décennie du siècle, pour convertir les nouveaux Africains. À l’inverse, ces nouveaux arrivants peuvent avoir utilisé les sacrements et adopté le catholicisme pour rejoindre ou pour se forger une communauté : « Religious instruction and worship offered opportunities to learn a common creole language and customs, a way to communicate and interact with one’s overseers and master, as well as the slaves in other language communities22. » Les nouveaux esclaves africains, tels Maria et Étienne, cités dans l’introduction de ce chapitre, ont-ils réellement perçu l’avantage social du baptême ? Il est extrêmement difficile de l’affirmer. En dépit des difficultés d’interprétation, la participation des esclaves à d’autres rites catholiques peut être un indice de leur sincérité ; en demandant l’autorisation à leurs maîtres de se marier à l’autel, en servant de parrain ou de marraine pour d’autres esclaves et en recevant les derniers sacrements avant d’être enterrés dans le cimetière paroissial.

  • 23 Notons toutefois que, pour Randall M. Miller, si les baptêmes sont si communs, c’est qu’ils requièr (...)
  • 24 Davis C., op. cit., p. 42. Voir l’article 23 du Digeste des lois de 1808 : « Slaves cannot marry wi (...)
  • 25 Ingersoll T. N., Mammon and Manon, op. cit., p. 135. Code noir de Louisiane, 1806, sec. 10 : « Slav (...)

11Si le baptême est fréquemment célébré tout au long du xixe siècle, ce n’est pas le cas des autres sacrements23. L’Église refuse de marier un esclave sans la permission de son maître et les propriétaires refusent souvent de l’accorder, le mariage n’entrant pas dans leurs intérêts personnels et pécuniaires24. D’ailleurs, selon le Code noir de la Louisiane de 1806 et le Code civil de 1825, les esclaves demeurent des biens meubles et le mariage ne leur confère aucun droit civil, pas plus qu’il ne les protège des séparations forcées25. Les maîtres détiennent ainsi un pouvoir arbitraire très fort au cœur même de l’Église catholique et cette perspective élitaire contribue à faire de l’institution ecclésiastique un outil de légitimation non seulement du système esclavagiste et des statuts des planteurs, mais aussi de leur autorité dans une société qui repose essentiellement sur l’oppression et l’esclavage. Cette instrumentalisation de la religion par les maîtres se perçoit-elle à la lecture des registres paroissiaux ?

  • 26 Gudeman S. et Schwartz S. B., op. cit., p. 40.

12Il ne faut pas oublier, de plus, que c’est le prêtre, d’abord et avant tout, qui choisit quoi écrire et comment l’écrire. Est-ce le prêtre qui inscrit l’âge, l’origine et la désignation raciale de l’esclave ? Les demande-t-il aux maîtres, aux parents, aux parrains et aux marraines ? Tente-t-il plutôt de les deviner ? Sa vision peut être biaisée par des jugements de valeur ou une méconnaissance de la situation. Il peut également choisir de ne pas inscrire toutes les informations. Les impressions sociales et personnelles du clerc, et leur influence sur les registres, sont impossibles à déterminer26. Malgré ces limites, les registres paroissiaux demeurent toutefois une source essentielle pour comprendre ne serait-ce qu’une partie des pratiques religieuses des esclaves. Ils permettent, d’abord, de reconstituer les cadres familiaux et extra-familiaux des jeunes enfants ou des nouveaux arrivants qui reçoivent le baptême, de voir, ensuite, comment ils sont utilisés au sein de la communauté et, enfin, de cerner comment la vie et la mort réunissent autour d’elles les familles esclaves de La Nouvelle-Orléans et de la paroisse Saint-Jean-Baptiste. Au niveau statistique, ils permettent également de calculer les ratios sexuels des baptisés et des défunts, de cerner les groupes d’âge et de mesurer l’influence du milieu d’origine.

Portrait des esclaves catholiques des registres paroissiaux

  • 27 Emily Clark, Virginia M. Gould, Kimberly S. Hanger, Thomas N. Ingersoll, Gwendolyn M. Hall, Jean-Pi (...)
  • 28 Thomas N. Ingersoll ne fait qu’effleurer le potentiel des registres de baptêmes, en analysant les 3 (...)
  • 29 Le Glaunec J.-P., « Slave Migrations in Spanish », op. cit., p. 206 : « The baptism records, utiliz (...)

13Établir l’origine ethnique des esclaves de La Nouvelle-Orléans que l’on rencontre au fil des pages des registres paroissiaux de la cathédrale Saint-Louis sous la période française et espagnole a déjà été fait, et bien fait, par plusieurs historiens27. Tous ont soulevé l’importance de ces registres comme outil pour recenser la population esclave catholique de la ville de La Nouvelle-Orléans et repérer ses origines, mais l’exercice n’a pas été fait en profondeur, et encore moins en ce qui concerne la période antebellum28. L’image devient ainsi plus floue après 1803, alors que souffle un vent de changements. Lorsque la Louisiane passe aux mains des États-Unis, elle accueille en son sein une multitude de populations, libres et esclaves, que les premiers chapitres de l’ouvrage ont déjà examinée. Pour dénombrer et trouver l’origine de la population servile catholique de La Nouvelle-Orléans au début du xixe siècle, les registres paroissiaux de baptêmes et de sépultures peuvent fournir des indications fort pertinentes. Ils prouvent du moins que la communauté esclave catholique du début du xixe siècle est bel et bien disparate, rassemblant aussi bien des esclaves créoles – qui composent la majorité des baptisés – que des esclaves provenant du reste du monde atlantique, dont l’influence demeure bien réelle. Les registres apportent ainsi de nombreux éclaircissements, particulièrement lorsqu’il s’y trouve des prêtres qui ont le souci du détail et qui, contrairement à leurs confrères espagnols de la période antérieure, consignent des précisions fort appréciées des historiens contemporains29. Il semble que, malgré leurs diverses origines, les esclaves aient été en contact direct avec le catholicisme et qu’une importante communauté catholique esclave et libre ait pu se développer, autant dans la ville de La Nouvelle-Orléans que dans la paroisse Saint-Jean-Baptiste, ce que les registres paroissiaux permettent d’analyser.

Les origines des esclaves catholiques de la cathédrale Saint-Louis

  • 30 Entre 1800 et 1810, le Congo et la Sénégambie apparaîssent être les lieux d’origine de la plupart d (...)
  • 31 Selon Powell L. N. (The Accidental City, op. cit., p. 263-264) et Hall G. M. (Africans in Colonial (...)

14En ce qui concerne la dernière décennie du xviiie siècle et la première décennie du xixe siècle, les historiens parlent généralement d’une « ré-africanisation » de la communauté esclave louisianaise, comme l’ont démontré Gwendolyn M. Hall avec la paroisse de la Pointe Coupée et Thomas N Ingersoll avec la ville de La Nouvelle-Orléans30. Pour l’historien Lawrence N. Powell, les esclaves ont cependant réussi à mettre de côté leurs différences ethniques pour faire front commun contre le danger collectif que représente le système esclavagiste. C’est, selon lui, l’adhésion à la culture des esclaves créoles qui va faciliter ces négociations31. Et le catholicisme est certainement l’un des volets de cette culture noire créole.

  • 32 En ordre d’importance, il y a le capucin Antonio de Sedella (836 actes), Claude Thomas (552 actes), (...)

15Grâce à la diligence de la trentaine de prêtres qui officient à la cathédrale Saint-Louis entre 1805 et 1845 (dont les plus importants sont Antonio de Sedella, Claude Thomas, Bernard Permoli, Louis Moni et Pedro Koüne, qui sont les auteurs de 2690 actes [63,2 % de tous les actes])32, l’origine de 953 esclaves est connue (22,4 % du total).

Tableau 20. – Répartition par origine des esclaves baptisés à la cathédrale Saint-Louis

Tableau 20. – Répartition par origine des esclaves baptisés à la cathédrale Saint-Louis
  • 33 Hall G. M., op. cit., p. 302.

16 Dans la première décennie du xixe siècle, les esclaves africains sont très présents. Si les esclaves de Sénégambie étaient fort nombreux durant le régime colonial, comme l’a démontré Gwendolyn Midlo Hall, la préférence semble maintenant se porter sur ceux provenant de l’Afrique centrale et de l’Ouest33. Comme le démontre le tableau 20, sur les 581 actes de baptêmes de 1805, un peu plus de la moitié (53,4 %) des esclaves proviennent de différentes régions du continent africain.

  • 34 Evans F. W., op. cit., p. 7. La région du Congo, telle qu’on la reconnaît au xixe siècle, englobe l (...)

17Les esclaves dits « Congo » sont les plus nombreux (42,9 %), suivis par les « Sénégambiens » (Guinée, Bambara, Sénégal, Mandingue, Poulard) (17,7 %) et par les esclaves du « Biafra » (Ibo) (9,7 %). Si plusieurs auteurs contemporains à la traite atlantique ont souvent utilisé le terme « congo » pour qualifier tout individu noir d’origine africaine, le terme fait plutôt référence aux peuples des régions du Congo et de l’Angola, en Afrique centrale de l’Ouest34. La forte présence d’esclaves africains dans les registres paroissiaux correspond ainsi au profil qu’a tracé Gwendolyn M. Hall de la population esclave néo-orléanaise de l’époque (44,8 % d’esclaves africains en 1804). Il semble donc que les baptêmes soient représentatifs de la composition ethnique de la population esclave en général.

  • 35 Dès le xviie siècle, des Capucins portugais sont envoyés au Congo. Selon l’historien Kabolo Iko Kab (...)
  • 36 ABSL, 17 mars 1805, AANO.
  • 37 ABSL, 15 septembre 1805, AANO.

18Pour l’année 1805, en utilisant la base de données établie par Gwendolyn M. Hall, 682 Africains (39,3 %) sont répertoriés sur les 1734 esclaves inventoriés, dont 339 proviennent de la « Côte d’Angola » – juste au-dessous du Congo –, 107 du « Congo » et 40 de la « Sénégambie ». Contrairement aux esclaves de « Sénégambie », majoritairement musulmans, bon nombre d’esclaves « congos » connaissent déjà le catholicisme, ou l’ont du moins cotôyé, puisque des missionnaires oeuvrent au Congo depuis le xviie siècle35. C’est sans doute pourquoi les esclaves « congo », qui sont d’ailleurs les plus nombreux à arriver en Louisiane, occupent une place significative dans la communauté catholique néo-orléanaise des premières années du xixe siècle. Prenons l’exemple de la jeune Maria, esclave de Pedro Cullion, âgée de 1 mois, qui est baptisée le 17 mars 1805, et dont la mère, Paty, esclave du même maître, est originaire du Congo36. Paty était peut-être déjà convertie au catholicisme avant son arrivée en Louisiane. Elle a ainsi peut-être voulu transmettre à sa fille ses propres croyances. D’autres esclaves d’origine africaine, le plus souvent adultes, sont quant à eux baptisés lorsqu’ils arrivent en Louisiane. Le 15 septembre 1805, par exemple, Victoria Leonor, esclave de dix-sept ans appartenant à Monsieur Juan Pinar, reçoit le sacrement37. Si son origine exacte est inconnue, le père Domingo Solano prend cependant le soin d’inscrire que la « négresse adulte Victoria Leonor a été catéchisée par son maître Monsieur Juan Pinar et par son parrain Juan Jacobo Mauro, qui a servi d’interprète ». Avant cette date, Victoria Leonor ne semble pas connaître les préceptes catholiques. Elle doit donc les apprendre, dans sa langue, avant d’être baptisée.

Graphique 1. – Proportion des adultes et des enfants dans les registres de baptêmes de la cathédrale Saint-Louis.

Graphique 1. – Proportion des adultes et des enfants dans les registres de baptêmes de la cathédrale Saint-Louis.
  • 38 ABSL, 29 avril 1805, AANO.
  • 39 ABSL, 23 juin 1805, AANO.

19En 1805, les esclaves américains et les esclaves provenant des Antilles françaises, anglaises ou espagnoles ne composent qu’une infime partie des baptisés (3,9 %). Le 29 avril 1805, par exemple, est rédigé l’acte de baptême de Joseph, esclave de Monsieur Gain, âgé de quinze ans et Créole de la Jamaïque, dont le parrain et la marraine sont deux autres esclaves de la ville, déjà convertis au catholicisme : Joseph Ménard, esclave de Monsieur Ménard, et Mariana Pedesclaux, griffe esclave de Monsieur Pedro Pedesclaux38. Le baptême peut ainsi servir à intégrer celui ou celle qui est différent, qui est étranger. À l’inverse, il permet au baptisé de s’adapter et de s’intégrer à sa nouvelle communauté d’accueil. Le 23 juin 1805, la mulâtresse de 24 ans nommée Angelica, originaire du « Thenessi » (Tennessee) et esclave de Madame Andry, est baptisée. Sa mère, Julia, est esclave de Monsieur Cob, colonel de la milice39. Son parrain et sa marraine sont le mulâtre libre Pablo Mandeville et sa fille, Judith Mandeville, mulâtresse libre. Il est possible que les esclaves américains, surtout les adultes, aient moins tendance à se convertir une fois arrivés en Louisiane, surtout s’ils sont déjà convertis au protestantisme. D’autres accompagnent peut-être des maîtres anglo-protestants, qui leur refusent toute conversion au catholicisme. Les esclaves originaires des Antilles, notamment ceux provenant des Antilles françaises et espagnoles, sont probablement déjà baptisés lorsqu’ils arrivent en Louisiane à l’âge adulte ; cela pourrait expliquer leur faible présence dans les registres paroissiaux.

20À la lumière des registres paroissiaux, l’apport de nouveaux esclaves adultes en 1805 semble donc presque complètement pourvu par l’Afrique, d’autant plus que les esclaves nés en Louisiane sont quasi-inexistants. L’impression se révèle toutefois trompeuse, car il faut tenir compte de la présence des enfants et de leurs mères, qui sont inscrites aux registres dans 236 cas. Comme le démontre le graphique 1, les baptisés sont majoritairement des enfants durant toute la période étudiée, et tout porte à croire qu’ils sont nés en Louisiane.

21En 1805, les sept créoles dits de la Louisiane, qui apparaissent au tableau 20, sont deux adultes créoles, trois enfants créoles – dont l’un « de cette ville » – dont le nom des mères est connu, et deux autres enfants provenant de Natchez, dont le nom des mères est inconnu. Si l’on ajoute tous les enfants dont le nom de la mère est connu, en supposant que ces enfants sont nés en Louisiane, le nombre de créoles de la Louisiane est porté à 238, ce qui représente 41 % des baptisés. Étonnament, dans la base de données de Hall, pour l’année 1805, il n’y a que 148 esclaves de la Louisiane, ce qui est bien peu (8,5 % de tous les esclaves, qui sont au nombre de 1734). Il semble bien que les notaires, tout comme les prêtres, aient souvent négligé d’inscrire la créolité des esclaves dans leurs actes quotidiens. Pourtant, les esclaves créoles constituent, au tournant du xixe siècle, une large portion – voire même une majorité – de la population servile de la Louisiane, et de sa communauté catholique noire, comme l’ont démontré les premiers chapitres de l’ouvrage. En partageant une culture et un héritage catholiques communs, ces esclaves ont certainement contribué à l’expansion et à la propagation du catholicisme au sein des communautés noires de la Louisiane.

22En 1810, la présence d’esclaves africains faiblit quelque peu dans les registres de baptêmes de la cathédrale Saint-Louis. Si les prêtres continuent d’inscrire la « nation » ou la région d’origine des esclaves africains, ceux-ci sont beaucoup moins nombreux que cinq ans auparavant. Alors qu’ils constituaient 53,4 % des baptisés en 1805, les esclaves africains n’en forment plus que 20,7 %. À l’inverse, de 1805 à 1810, le nombre d’esclaves américains et « anglais » qui sont baptisés triple presque, passant de 13 à 30 individus. Cependant, ramené à l’échelle du nombre total de baptêmes pour l’année 1810, cela ne représente que 6,1 % de tous les esclaves baptisés. Les esclaves dits créoles (343 individus), nés en Louisiane mais sans l’étiquette « créole », dont le nom de la mère est connu, sont cette fois les plus nombreux (69,7 %). La progéniture des femmes esclaves de la Louisiane représente également la majeure partie des baptisés dans les années suivantes. Elle compte pour 87,5 % des baptisés en 1815, 85,9 % en 1820 et 1825, 76,2 % en 1830, 97,1 % en 1835, 98,7 % en 1840 et 94,8 % en 1845.

23Selon le tableau 20, le nombre d’esclaves identifiés comme des créoles louisianais augmente significativement en 1835, et surtout en 1840, alors que le nombre de baptêmes d’esclaves demeure stable. Qu’est-ce qui explique ce soudain changement dans la façon d’identifier les esclaves dits créoles ? D’abord, de nouveaux prêtres prennent en charge les cérémonies de baptêmes à la cathédrale Saint-Louis et, de ce fait, la tenue des registres. En 1825, ce sont les pères Sedella (qui baptise 174 esclaves), Michaud (qui en baptise 151), Moni (112 baptêmes d’esclaves) et Borgna (107) qui signent les registres. En 1830, le nombre de prêtres qui apparaissent dans les registres fait plus que doubler ; il faut compter le père Permoli (268 baptêmes d’esclaves), le père Moni (174) et 8 autres prêtres (qui baptisent ensemble 156 esclaves) ; trois actes n’ont pas de signature. Par comparaison, en 1835, 8 prêtres, dont 5 nouveaux, y oeuvrent. Les plus importants sont les pères Armand (137 baptêmes d’esclaves), Permoli (130), Bonniot (97), Asensio (83) et Mascaroni (52). Sur les 34 esclaves qui portent la mention de créole en 1835, 30 ont été inscrits par des prêtres qui n’étaient pas en fonction dans les années 1825 et 1830. Enfin, en 1840, 7 prêtres oeuvrent désormais à la cathédrale Saint-Louis : les pères Asensio (112 baptêmes d’esclaves), Permoli (107), Moni (91), Armand (90), Bonniot (85), Anduze (22) et Mascaroni (3). Sept actes ne portent aucune signature. Cette fois-ci, sur les 277 esclaves créoles, les nouveaux prêtres en ont inscrits 191, soit plus des deux tiers.

24L’arrivée de nouveaux prêtres a probablement conduit à un changement de perception face à l’origine des baptisés. Sous leur administration, il devient, semble-t-il, plus important de noter le lieu de naissance des esclaves et même les doyens, comme Permoli et Moni, emboîtent le pas. Ils reçoivent peut-être des instructions de l’Évêque à ce sujet. Cela expliquerait également pourquoi un nombre important d’esclaves dits créoles de la Louisiane et américains se retrouve dans les registres funéraires de la cathédrale Saint-Louis en 1835 et en 1840 (voir tableau 21). Malheureusement, cette nouvelle tendance ne persiste pas longtemps, puisqu’en 1845, seuls deux esclaves dits créoles sont inscrits aux registres de baptêmes, par le père Asensio (qui signe 63 actes). 147 actes sont signés par de nouveaux prêtres (Fontbonne, Bôle, Chartier, Buteux, Maenhaut, Cartuyvels), qui ne consignent pas l’origine des baptisés.

  • 40 Hirsch A. R. et Logsdon J., op. cit., p. 118.

25À partir de 1810, les esclaves africains disparaissent peu à peu des registres, tout comme les esclaves des Antilles. Tout porte à croire que la communauté esclave catholique de La Nouvelle-Orléans, si elle a accueilli de larges groupes d’Africains au début du siècle, est peu à peu entrée dans une phase de créolisation dans les années 1815-1820. Les registres funéraires démontrent sensiblement la même évolution. Si les Africains représentent de 23,1 % à 25,3 % des esclaves enterrés entre 1805 et 1820, leur proportion chute drastiquement dans les années suivantes, ne représentant plus que de 1 % à 7,9 % des défunts entre 1825 et 1840. Les mentions d’esclaves africains perdurent donc plus longtemps dans les registres funéraires. Notons également que les esclaves américains sont plus nombreux dans les registres de baptêmes des années 1820, 1825 et 1830, notamment ceux de la Virginie, de la Caroline du Sud et du Kentucky, bien qu’ils ne composent jamais plus de 10 % du total. Ils représentent tout de même de 70,5 % à 100 % des baptisés nés à l’extérieur de la Louisiane. Cela suggère que le commerce régional d’esclaves connaît un pic durant les années 1820, constat qu’émet l’historien Arnold R. Hirsch sur l’importation d’esclaves américains, qui ne prend véritablement de l’importance qu’à partir de la fin des années 182040. Enfin, tel que décrit plus haut, les esclaves créoles de la Louisiane, qui composent la majeure partie des défunts, sont particulièrement nombreux en 1835 et en 1840. Ils sont soit « créoles », « né[e]s en cette ville », « né[e]s en cette paroisse », « né[e]s dans la paroisse Saint-Charles », « né[e]s à la Fourche » ou « né[e]s dans la paroisse de la Pointe Coupée ».

  • 41 Powell L. N., op. cit., p. 331. Entre 1805 et 1807, des milliers d’esclaves africains vont transite (...)
  • 42 Ingersoll T. N., Mammon and Manon, op. cit., p. 289.
  • 43 En effet, l’article II du Code noir de 1685 ordonne aux habitants que « tous les esclaves qui seron (...)
  • 44 AFSL, 27 mars 1805, AANO.

26Plusieurs vagues migratoires sont bien observables dans les registres de baptêmes de la cathédrale Saint-Louis. Ainsi, en 1810, bien que la traite négrière soit interdite, on remarque encore une centaine d’esclaves africains qui sont baptisés. Cette vague est probablement due au commerce avec la Caroline du Sud, qui réexpédie des milliers d’esclaves africains, reçus entre 1805 et 180741. La seconde vague, moins visible au premier regard, est causée par l’exil des réfugiés de Saint-Domingue et de Cuba, alors que les deux tiers des réfugiés de 1809 sont des Noirs (environ 3102 libres et 3226 esclaves)42. Malgré l’ampleur que prend l’immigration de Saint-Domingue en 1803 et en 1809, très peu de baptisés proviennent cependant de ces îles. La grande majorité des esclaves adultes saint-dominguois ont certainement été baptisés sur leur île d’origine, comme le veut la juridiction coloniale, lors de cérémonies collectives, notamment lors des fêtes religieuses, ou encore lors d’épidémies43. Par ailleurs, les prêtres – parfois débordés, parfois négligents – n’ont pas toujours consigné dans leurs registres les lieux d’origine des esclaves qu’ils ont baptisés. Lorsque l’on regarde de plus près la provenance des propriétaires et l’âge des esclaves au moment de leur baptême, il faut supposer que bon nombre d’entre eux ont dû suivre leur propriétaire lors de leur exil. Par exemple, en 1810, 40 propriétaires viennent, selon les registres, de Saint-Domingue et de Cuba, alors que seulement 3 esclaves sont dits originaires de la Caraïbe (2 de la Jamaïque et 1 de Saint-Domingue). En 1815, 10 sont d’anciens habitants de Saint-Domingue, mais aucun esclave n’en provient officiellement. Les esclaves adultes de ces réfugiés, baptisés en 1810 et 1815, qui sont au nombre de 12 (de 14 à 50 ans), ont probablement connu la Caraïbe et l’ont quittée avec leur maître, sans y avoir reçu le baptême. Seul l’acte funéraire daté du 27 mars 1805 de l’esclave africaine Mariana, de « nation carabaly », âgée d’environ 23 ans et appartenant à Monsieur Gregoire Bellome, mentionne que la défunte a été baptisée à la Havane, avant son départ pour la Louisiane44. Quant aux 38 enfants esclaves qui appartiennent à ces réfugiés, il y a de forte chance que leurs mères, qui appartiennent au même propriétaire et qui sont probablement également catholiques, ayant été baptisées dans les îles, soient originaires de Saint-Domingue et aient migré avec leur maître.

  • 45 AFSL, 16 février 1835, AANO.

27Les actes funéraires de la cathédrale Saint-Louis, que l’on retrouve dans le tableau 21, permettent aussi de mesurer la présence d’esclaves antillais. Plusieurs esclaves de Saint-Domingue sont enterrés dans le cimetière paroissial de la cathédrale. C’est le cas pour Marie Felonise, esclave créole de Saint-Domingue, âgée d’environ 30 ans, appartenant à Monsieur Michel Nicaud, boulanger de La Nouvelle-Orléans et réfugié de Saint-Domingue, qui est enterrée le 16 février 183545.

  • 46 Dessens N., op. cit., p. 42.

28Ayant déjà perdu beaucoup au cours de la Révolution, les propriétaires d’esclaves de Saint-Domingue, en s’enfuyant de leur domicile, ont amené avec eux leurs esclaves. Bien que certains aient pu en acquérir de nouveaux en arrivant à La Nouvelle-Orléans, d’autres n’en ont probablement pas eu les moyens. Ceux qui les suivaient étaient leur seule fortune46.

29Les registres funéraires permettent aussi de déceler la durabilité de la présence africaine en Louisiane. En 1820, par exemple, douze ans après la fin de la traite négrière transatlantique, 42 esclaves africains sont enterrés à La Nouvelle-Orléans. En 1840, il y en a encore dix. Sur les 712 esclaves enterrés entre 1805 et 1840 dont l’origine est connue, les esclaves africains comptent pour 37,9 %, ce qui prouve l’importance de cette population esclave en Louisiane durant les premières décennies du xixe siècle. Pour plusieurs d’entre eux, il s’agit même probablement d’une forme d’auto-identification qui leur permet de revendiquer une africanité, même sur leur lit de mort.

30L’origine des parrains et des marraines informe également sur la formation de réseaux extra-familiaux à travers le monde atlantique. Pour les parrains et marraines qui ont assisté aux cérémonies à la cathédrale Saint-Louis en 1810, 82 sont originaires de Saint-Domingue et de Cuba (39 parrains, 43 marraines) ; en 1815, seuls 13 (7 marraines et 6 parrains) s’y retrouvent. Ces parrains/marraines qui proviennent de l’extérieur de la Louisiane ne composent qu’un faible pourcentage (8,3 % du total en 1810, 1,8 % en 1815), et ne cessent de diminuer (il ne reste que deux parrains et une marraine provenant de Saint-Domingue en 1820), mais cela dénote une volonté de reconstruire une communauté, de reformer les liens familiaux qui ont été bouleversés par l’exode. C’est aussi le signe qu’ils sont bien baptisés avant d’arriver en Louisiane. Les parrains et marraines provenant du monde atlantique sont donc des acteurs très importants dans la formation d’une communauté afro-catholique néo-orléanaise.

Tableau 21. – Origine des esclaves des registres funéraires de la cathédrale Saint-Louis.

Tableau 21. – Origine des esclaves des registres funéraires de la cathédrale Saint-Louis.

31En tenant compte des esclaves appartenant à des propriétaires issus des Antilles, la proportion d’esclaves baptisés provenant de l’extérieur de la Louisiane grimpe à 35,2 % en 1810 (173 sur 492) et à 11,1 % en 1815 (40 sur 359), pour ensuite se stabiliser à 10,2 % et 10,5 % en 1820 et 1825, surtout grâce à l’apport d’esclaves américains. La proportion chute par la suite à 4,2 % en 1830, 0,6 % en 1835 et 1 % en 1840. En 1845, aucun esclave provenant de l’extérieur de la Louisiane n’est mentionné dans les actes de baptêmes de la cathédrale Saint-Louis. Le même schéma s’applique pour les actes funéraires. Le nombre d’esclaves africains et antillais qui sont enterrés connait une décroissance, alors que celui des esclaves créoles augmente régulièrement, passant de 30,7 % des esclaves en 1805 à 73,8 % en 1840. S’il y a très peu d’esclaves américains dans les registres de sépultures de la cathédrale entre 1805 et 1830, ils apparaissent surtout en 1835 et 1840, représentant 12,4 % et 16,7 % des esclaves dont l’origine est connue.

32Le nombre d’esclaves provenant de l’extérieur de la Louisiane, qui sont baptisés et enterrés à la cathédrale Saint-Louis, diminue donc sensiblement au cours des quatre premières décennies du xixe siècle, alors que le commerce d’esclaves régional connaît une croissance exponentielle. L’Église catholique de La Nouvelle-Orléans et sa communauté esclave semblent ainsi relativement imperméables à l’arrivée de nouveaux venus. L’intégration de nouveaux esclaves, qu’ils soient africains, antillais ou américains, ne se fait peut-être pas facilement. Par ailleurs, l’essentiel des esclaves arrivant en Louisiane par le biais du commerce régional sont probablement expédiés, dès leur arrivée, dans des plantations rurales lointaines. En cela, les esclaves provenant de l’extérieur de la Louisiane seront peut-être davantage visibles dans les registres de la paroisse Saint-Jean-Baptiste. La communauté esclave catholique de la ville de La Nouvelle-Orléans perd ainsi peu à peu le caractère hétéroclite qu’elle avait acquis sous la période espagnole de la fin du xviiie siècle, laissant place à une majorité créole, du berceau à la tombe. Le même modèle s’applique-t-il pour la communauté esclave catholique de la paroisse Saint-Jean-Baptiste ? Y retrouve-t-on également une majorité créole ?

Les origines des esclaves catholiques de la paroisse Saint-Jean-Baptiste

  • 47 Quelques actes sont également signés par le frère franciscain Jérôme Blacé (4 baptêmes), par le pèr (...)
  • 48 Les données pour les années 1810 et 1815 sont malheureusement absentes des registres.

33Les registres de la paroisse Saint-Jean-Baptiste, sous la plume du frère oratorien Modeste Mina (qui signe 1067 baptêmes [78 %] et 310 enterrements [56 %]), du père Urbain Janin (qui signe 216 baptêmes [15,9 %]) et du père Jean-François Brasseur (qui signe 70 baptêmes [5,2 %] et 65 enterrements [11,8 %]), sont quant à eux beaucoup plus silencieux sur l’origine des esclaves catholiques de leur paroisse47. De 1805 à 1845, seuls deux esclaves africains et deux esclaves américains se retrouvent dans les registres de baptêmes, et neuf esclaves américains et un esclave africain, de « nation mina », dans les registres funéraires. Dans tous les autres cas, aucune origine ou lieu de naissance n’est mentionné. Cette lacune pourrait être causée par la négligence des prêtres de la paroisse. Toutefois, considérant que le nombre d’adultes (âgés de 14 ans et plus), qui pourraient provenir de l’extérieur de la Louisiane, est très faible par rapport au nombre d’enfants – si ce n’est en 1830 comme le démontre le graphique 248 – il est plausible de croire que la grande majorité des baptisés sont nés en Louisiane.

Graphique 2. – Proportion des adultes et des enfants dans les registres de baptêmes de la paroisse Saint-Jean-Baptiste.

Graphique 2. – Proportion des adultes et des enfants dans les registres de baptêmes de la paroisse Saint-Jean-Baptiste.

34Par ailleurs, dans la plupart des cas, les prêtres ont pris le soin d’inscrire le nom de la mère de l’esclave baptisé ou défunt ; 941 mères sont ainsi nommées dans les actes de baptêmes (69,4 % de tous les actes, qui sont au nombre de 1356) et 104 mères le sont dans les actes funéraires (18,8 % de tous les actes, qui sont au nombre de 553). Par comparaison, 79,9 % des mères des esclaves baptisés et 40,2 % des mères des esclaves enterrés à la cathédrale Saint-Louis sont connues. La majorité des esclaves qui apparaissent dans les actes de baptêmes des registres de la paroisse Saint-Jean-Baptiste, tout comme ceux de La Nouvelle-Orléans, sont donc nés en Louisiane, ce qui tend à souligner les limites de l’attractivité des rites et des sacrements catholiques. En effet, les esclaves provenant de l’extérieur de la Louisiane se retrouvent en grand nombre dans les inventaires après décès des habitants esclavagistes de la paroisse durant la période étudiée, comme l’a démontré le chapitre ii ; les esclaves créoles de la Louisiane représentent 41,6 % des esclaves inventoriés, les esclaves américains constituent 30,8 % du total, les esclaves africains comptent pour 26,2 % et les esclaves antillais représentent 1,4 % de tous les esclaves. Ces proportions ne se retrouvent cependant pas dans les registres de baptêmes, si ce n’est pour l’année 1830, ce qui pousse à demander si les prêtres et la communauté esclave catholique de la paroisse accueillent favorablement les nouveaux venus et s’empressent de les intégrer. Il semble au contraire qu’une origine extérieure à la Louisiane vienne mettre un frein, ou du moins rende plus ardu le travail évangélisateur des prêtres de la paroisse. Selon les conclusions tirées des inventaires après décès, il apparaît que les registres de baptêmes ne reflètent pas exactement la population esclave de la paroisse entre 1805 et 1845.

35À la ville comme à la campagne, les registres paroissiaux consignent donc majoritairement des baptêmes et des enterrements d’esclaves créoles, alors que les deux paroisses étudiées accueillent de larges groupes d’esclaves africains, américains et antillais tout au long des premières décennies du xixe siècle, du moins à la lumière des actes notariés analysés. La capacité d’ouverture et d’intégration des communautés esclaves catholiques de la ville de La Nouvelle-Orléans et de la paroisse Saint-Jean-Baptiste face à des individus aux croyances religieuses différentes a donc probablement rencontré des limites. Certes, la majorité catholique a dû influencer la vie quotidienne des nouveaux arrivants et certains d’entre eux ont sans doute accepté les rites et pratiques catholiques. De ce nombre, quelques-uns seulement ont probablement officialisé leur conversion devant un prêtre, afin de recevoir le baptême, notamment à La Nouvelle-Orléans où l’accès aux prêtres et à l’église est plus facile. Il faut toutefois penser que la majorité d’entre eux ont pratiqué le catholicisme de façon moins officielle, sous l’auspice de leurs nouveaux voisins et de leurs nouveaux camarades. En milieu rural, des pratiques souterraines, plus secrètes, du catholicisme ont pu se développer et s’organiser sur les plantations, à la tombée de la nuit, hors du contrôle des propriétaires et des prêtres. Les minorités africaines, américaines et antillaises ont ainsi probablement été confrontées, d’une manière ou d’une autre, au catholicisme et ce contact a certainement eu un impact sur leur vie culturelle et religieuse.

Des hommes et des femmes esclaves : ratios sexuels

  • 49 Hanger K. S., op. cit., p. 22. Les femmes représentent respectivement 55 %, 55,1 % et 51,3 % des es (...)

36De nombreux historiens ont déjà relevé le déséquilibre sexuel qui prévaut dans la ville de La Nouvelle-Orléans et dans les paroisses rurales de la Louisiane au sein de la population servile ; l’analyse des actes notariés dans les chapitres i et ii l’a également révélé. L’historienne Kimberly S. Hanger calcule que les femmes représentent 56,9 % des esclaves de la ville en 1805 ; elles ont d’ailleurs toujours représenté plus de la moitié de la population esclave en 1777, 1788 et 179149. Au sein de la communauté esclave catholique de la ville, le déséquilibre démographique décrit dans l’étude de Hanger transparaît tout autant, comme le démontre le tableau 22. L’écart le plus important s’affiche en 1830, alors que se retrouvent un peu plus de 13 femmes pour 10 hommes. Les registres paroissiaux de la cathédrale Saint-Louis révèlent ainsi une majorité féminine, quoique parfois très faible, tout au long de la période étudiée. À une seule occasion, en 1815, il y a plus de baptisés masculins (51 %) que féminins. L’écart entre les femmes et les hommes persiste également dans les registres funéraires. Pour toutes les années étudiées, il s’y retrouve 993 femmes (52,6 %) et 895 hommes (47,4 %), dans un ratio de 11 femmes pour 10 hommes.

Tableau 22. – Proportions hommes/femmes des esclaves baptisés à la cathédrale Saint-Louis.

Tableau 22. – Proportions hommes/femmes des esclaves baptisés à la cathédrale Saint-Louis.
  • 50 Follett R. J., op. cit., p. 52-53.
  • 51 Malone A. P., op. cit., p. 118, 142 et 151. Pour la plantation Petite Anse, en 1826, les hommes rep (...)

37L’analyse de Richard Follett va dans le même sens. Sur les 3000 esclaves expédiés puis vendus à La Nouvelle-Orléans entre 1828 et 1836 par deux marchands, 55,6 % sont des hommes50. En milieu rural, dans les paroisses St. Mary et West Feliciana, l’historienne Ann Patton Malone conclut que les ratios sexuels sont plutôt égaux, avec une légère supériorié masculine51. La population esclave de la paroisse Saint-Jean-Baptiste connaît également, tout au long du xixe siècle, une supériorité masculine, comme le chapitre ii l’a démontré. Les hommes représentent entre 58 % et 81,1 % de la population servile de la paroisse entre 1820 et 1850. Les actes de sépultures, entre 1822 et 1845 (pour un total de 553 actes), confirment cette dominance masculine ; davantage d’hommes (104) et de jeunes garçons (122) se retrouvent dans les registres funéraires, confirmant la supériorité masculine de la paroisse (63,4 % des défunts). Seules 72 femmes et 68 jeunes filles (36,6 % du total) s’y retrouvent. La traite négrière régionale est donc majoritairement masculine.

Tableau 23. – Proportions hommes/femmes des esclaves baptisés dans la paroisse Saint-Jean-Baptiste.

Tableau 23. – Proportions hommes/femmes des esclaves baptisés dans la paroisse Saint-Jean-Baptiste.

38 Comme l’indique le tableau 23, les registres de baptêmes confirment cette dominance entre 1805 et 1820, alors que les hommes représentent de 53,8 % à 60,9 % des baptisés esclaves. Toutefois, entre 1825 et 1840, un renversement de la tendance a lieu et les femmes comptent pour plus de 53 % des esclaves baptisés. Il y a donc davantage de femmes à la cérémonie du baptême, alors que les recensements prouvent qu’elles sont moins nombreuses au sein de la population générale. Considérant que la majorité des baptêmes concernent des enfants, et qu’il y a autant de jeunes filles que de jeunes garçons dans les recensements, il faut se demander pourquoi les mères présentent davantage leurs filles au prêtre afin de recevoir le baptême. Les propriétaires sont peut-être davantage enclins à faire baptiser les femmes que les hommes. Il est aussi possible qu’à certains moments de l’année, les hommes soient trop occupés par leurs tâches journalières pour se rendre à l’église, ou que les jeunes garçons soient mis à l’ouvrage plus rapidement que leurs consoeurs, les empêchant ainsi d’aller à l’église.

  • 52 Latrobe B. H. B., Impressions Respecting New Orleans, op. cit., p. 62.
  • 53 Clark E. et GouldV. M., op. cit., p. 410 et 413.

39Dans les premières années du xixe siècle, plusieurs voyageurs, dont Latrobe, Watson et Robin, remarquaient déjà la participation accrue des femmes de couleur au catholicisme52. Plus récemment, Emily Clark et Virginia M. Gould ont éclairé cette facette de l’afro-catholicisme néo-orléanais en affirmant que les femmes de couleur de la période antebellum se sont appropriées le catholicisme, l’ont propagé et l’ont transmis à leurs enfants ; elles ont ainsi dominé la congrégation catholique de la ville et ont initié un grand nombre d’esclaves adultes, surtout des femmes, provenant d’Afrique et des États protestants53. Avec cette nouvelle analyse des actes de baptêmes et de sépultures de la cathédrale Saint-Louis et de la paroisse Saint-Jean-Baptiste, il est possible d’avancer que les pratiques religieuses sont effectivement favorisées, voire réservées, par les femmes – surtout en ce qui concerne le baptême – non seulement en ville, mais aussi à la campagne. Puisque ce sacrement suppose un choix, et donc une relative autonomie, les femmes sont plus enclines à participer ; elles sont peut-être plus conscientes que les hommes des avantages que peut procurer une adhésion aux sacrements catholiques. Dans la paroisse Saint-Jean-Baptiste, les femmes sont probablement attirées par les possibilités que l’Église leur offre pour forger une culture féminine libérée des hommes et des contraintes de l’esclavage dans les plantations. Pour les femmes en général, et surtout pour les mères de jeunes filles, la religion équivaut ainsi à un échappatoire, voire un exutoire face au fardeau quotidien qu’est l’esclavage.

De l’enfance à l’âge adulte : groupes d’âges et espérance de vie des esclaves

40Au début de la période analysée, les prêtres de la cathédrale Saint-Louis baptisent presque autant d’adultes que d’enfants, notamment des esclaves africains, qui arrivent en grand nombre. Ces nouveaux esclaves sont peut-être baptisés à La Nouvelle-Orléans avant d’être vendus et envoyés dans les différentes paroisses de la Louisiane, ce qui explique qu’une minorité d’adultes soient baptisés dans la paroisse Saint-Jean-Baptiste, à l’exception de l’année 1830. Selon le tableau 24, en 1805, un peu plus de 46 % des baptisés à la cathédrale Saint-Louis sont âgés de 14 ans et plus. Mais les enfants prennent rapidement le dessus. En 1835, la quasi-totalité des baptisés sont des enfants (98,6 %), probablement nés en Louisiane. Seuls sept adultes sont baptisés, sur les 503 baptêmes dont les âges sont connus (1,4 %). C’est d’ailleurs pourquoi l’âge moyen des baptisés ne cesse de diminuer plus l’on avance dans le siècle, passant de dix ans à deux ans en l’espace de quarante ans.

Tableau 24. – Âge des esclaves baptisés à la cathédrale Saint-Louis

Tableau 24. – Âge des esclaves baptisés à la cathédrale Saint-Louis
  • 54 Malheureusement, aucune donnée concernant l’âge des baptisés n’est inscrite pour les années 1810 et (...)

41Comme à la cathédrale Saint-Louis, les baptêmes de la paroisse Saint-Jean-Baptiste concernent majoritairement des enfants. Si les esclaves adultes récemment arrivés dans la paroisse n’ont pas déjà été baptisés à La Nouvelle-Orléans, les registres tendent à indiquer que les planteurs de la paroisse n’ont que peu d’intérêt à les faire baptiser, les confinant dès leur arrivée dans les champs. Toutefois, contrairement à la cathédrale Saint-Louis, où les baptêmes d’adultes sont plus fréquents au début du siècle et diminuent sensiblement par la suite, la paroisse Saint-Jean-Baptiste connaît davantage de baptêmes d’adultes entre 1820 et 1830, où ils représentent, comme le révèle le tableau 25, entre 30,8 % et 30,2 % des baptisés54. Durant ces décennies, la culture sucrière connaît un essor important, d’où le besoin grandissant de nouveaux esclaves. Devant ce rapide afflux d’esclaves, les prêtres de La Nouvelle-Orléans n’ont peut-être plus le temps de tous les baptiser avant qu’ils ne soient vendus et expédiés dans les campagnes.

42 Cette période correspond également à un influx important dans la population esclave de la paroisse Saint-Jean-Baptiste, qui passe de 1518 individus en 1810 à 3496 en 1830. Les baptisés de la paroisse sont ainsi beaucoup plus âgés que ceux de la cathédrale Saint-Louis dans les années 1820, 1825 et 1830, atteignant une moyenne d’âge de huit ans en 1820. Ce phénomène s’explique par plusieurs raisons. D’une part, les nouveaux esclaves importés durant ces années sont probablement des adultes, déjà aptes au travail. D’autre part, les prêtres baptisent peut-être moins de nourrissons et davantage d’enfants plus âgés, lors de baptêmes plus tardifs. Les propriétaires peuvent retarder les cérémonies pour satisfaire aux travaux de la plantation ou attendre d’avoir suffisamment d’esclaves à baptiser avant de se rendre à l’église. En intégrant de nouveaux esclaves adultes, provenant de l’étranger, la communauté esclave catholique de la paroisse Saint-Jean-Baptiste semble donc plus ouverte qu’elle ne paraît à première vue.

Tableau 25. – Âge des esclaves baptisés dans la paroisse Saint-Jean-Baptiste.

Tableau 25. – Âge des esclaves baptisés dans la paroisse Saint-Jean-Baptiste.
  • 55 Paret J.-M., op. cit., « 43e lettre à Eugène », jeudi 10 mars 1853, p. 134.
  • 56 « L’ondoiement est l’acte par lequel on rend un enfant chrétien, en lui versant de l’eau sur la têt (...)

43Pourtant, puisque les actes funéraires indiquent une espérance de vie assez courte, les propriétaires et les prêtres devraient plutôt baptiser les esclaves le plus tôt possible. Pour la paroisse Saint-Jean-Baptiste, l’âge moyen au décès, si l’on se fie à l’âge des défunts, est de 24 ans ; 21 ans chez les femmes et 26,5 ans chez les hommes. La défunte la plus âgée a 90 ans, alors que le doyen a 95 ans. Comme le fait remarquer le père Paret, qui est appelé pour « administrer une vieille négresse adulte, âgée seulement de 90 ans », « l’esclavage n’abrège pas toujours la vie55 ». Considérant que le nombre d’enfants de trois ans et moins représente 35,1 % de tous les défunts, il faut conclure que la mortalité infantile est un phénomène assez important. Durant la période étudiée, le père Mina ondoie d’ailleurs trois nourrissons, dont deux dans la maison de leur maître56.

  • 57 AFSL, 25 août 1825, AANO.

44L’espérance de vie des esclaves urbains est moins longue que celle de leur confrères ruraux, malgré toute la rudesse d’une vie sur une plantation. Cela est peut-être dû au nombre élevé de nourrissons et de jeunes enfants qui y meurent. Ou à la fréquence des épidémies qui s’y succèdent. Les prêtres de la cathédrale Saint-Louis mentionnent ainsi que plusieurs esclaves sont décédés de la coqueluche, de la fièvre jaune, des « suites de couches », de noyades, de brûlures et de la foudre. Le 25 août 1825, le père Moni enterre l’esclave Louis, appartenant à Monsieur Blineau57. En marge, il indique qu’il s’agit de la « première victime de la fièvre jaune ». ÀLa Nouvelle-Orléans, l’âge moyen au décès est d’un peu plus de 21 ans, tant chez les femmes que chez les hommes. Dans les registres de la cathédrale Saint-Louis, le défunt le plus âgé a 115 ans, alors que la doyenne a 100 ans. Il peut toutefois s’agir d’une erreur de date. Bien des esclaves ne connaissent pas leur date de naissance ou leur âge exact et se fient à ce que leur maître en dit.

  • 58 AFSL, 29 janvier 1815, AANO.
  • 59 Afin de remplacer provisoirement le baptême, lorsqu’aucun prêtre ne peut venir célébrer le sacremen (...)
  • 60 AFSL, 19 mai 1805, AANO.

45Les registres funéraires de la cathédrale Saint-Louis permettent de constater que bien des enfants fraîchement baptisés meurent subitement. Dix cas d’enfants ondoyés qui meurent, dont un le matin même de son baptême, s’y retrouvent. Le 29 janvier 1815, un jeune enfant sans nom, quarteron esclave de Monsieur Louis Toupin, et fils naturel de la mulâtresse Céleste, est décédé une heure après sa naissance ; il a été ondoyé dès son entrée en ce monde58. Craignant sans doute que l’enfant ne survive très longtemps, on l’ondoie dès sa naissance. Nul ne sait si c’est le prêtre qui effectue le rite, mais tout porte à croire qu’il n’était pas présent lors de l’accouchement et qu’il n’a pu arriver à temps pour le faire. Dans cette optique, ce cas est fort intéressant, puisqu’il témoigne d’un engagement religieux de la part de la famille du nouveau-né. Il existe également 33 cas de baptêmes de nouveaux-nés avec l’eau de secours59. Un seul concerne une adulte. Le 19 mai 1805, Sofia, esclave adulte de « nation canga » appartenant à Monsieur Percy, a été baptisée avec de l’eau de secours60. Qui donc a procédé au baptême de Sofia et de tous ces esclaves ondoyés ? Dans certains cas, il s’agit d’un autre prêtre, qui n’est que de passage, mais qui s’avère suffisamment près de la maison du maître pour y accourir. Dans d’autres cas, aucune mention n’est faite de la personne qui a procédé au rite. Est-ce d’autres esclaves qui se chargent d’ondoyer les nouveaux-nés en danger de mort, en l’absence d’un prêtre ? Ou est-ce le propriétaire qui en prend la responsabilité ? Les prêtres ne le mentionnent pas dans leurs registres.

Quelques mots sur les propriétaires

  • 61 Cédule royale relative à l’éducation, au traitement et aux occupations des esclaves dans tous ses d (...)
  • 62 WhitneyT. H., op. cit., p. 4.
  • 63 Inventaire après décès de Robert Avart, 1810, base de données de Paul Lachance.
  • 64 ABSL, 2 juin 1805, 2 juin 1805, 9 juin 1805, 9 juin 1805, 9 juin 1805, 9 juin 1805, 9 juin 1805, 16 (...)

46Durant la période coloniale, l’Espagne, tout comme la France, a proposé des dispositions quant à l’instruction religieuse des esclaves dans son Code noir61. Qu’elles aient été appliquées ou non, ces ordonnances disparaissent toutefois du Code noir de 1806, adopté en Louisiane par l’administration américaine. Les pratiques religieuses des esclaves sont dès lors laissées à leur discrétion, mais surtout à celle de leurs maîtres. Les prêtres et missionnaires de la Louisiane, et plusieurs maîtres bien disposés, ont sans doute tenu à ce que les esclaves soient évangélisés et instruits dans la religion catholique. Les registres paroissiaux et les autorisations de baptêmes et de mariages tendent en effet à le prouver, malgré certaines limites. L’exemple le plus frappant est celui de Robert Avart, dont la veuve habite au coin de Toulouse et Chartres62, qui possède à son décès en 1810 50 esclaves63. 16 d’entre eux sont baptisés en 1805 et en 181064.

47La grande majorité des propriétaires des esclaves qui apparaissent dans les registres de baptêmes sont des Blancs créoles de la Louisiane. ÀLa Nouvelle-Orléans, et parfois dans la paroisse Saint-Jean-Baptiste, des personnes de couleur libres permettent également à leurs esclaves de se faire baptiser. Le tableau 26 indique ainsi que 268 personnes de couleur libres (62 hommes et 206 femmes) de La Nouvelle-Orléans ont présenté leurs esclaves au baptême ; seulement 14 (5 hommes, 9 femmes) se retrouvent dans les registres de la paroisse Saint-Jean-Baptiste (tableau 27). Les femmes de couleur libres, surtout, participent aux baptêmes de leurs esclaves ; elles représentent d’ailleurs une part importante de la congrégation catholique néo-orléanaise. Parmi elles, notons Françoise Perrault et Marguerite Saulet, qui reviennent cinq fois chacune, Adélaïde Vivant, Chonne Duval et Eugénie Laclotte, qui reviennent chacune à trois reprises. Chez les hommes, notons Paul Cheval, qui revient à trois reprises, Joseph Dolliole et Nicolas Mandeville, qui reviennent chacun à deux reprises. Les hommes de couleur libres sont moins nombreux que leurs congénères féminines à faire baptiser leurs esclaves ; peut-être parce qu’ils sont moins nombreux à posséder des esclaves ou parce que, moins pratiquants que les femmes de couleur libres, ils sont moins enclins à adhérer, et à faire adhérer, leurs esclaves à la religion catholique.

Tableau 26. – Propriétaires des esclaves baptisés à la cathédrale Saint-Louis.

Tableau 26. – Propriétaires des esclaves baptisés à la cathédrale Saint-Louis.

48 Dans la paroisse Saint-Jean-Baptiste, 14 personnes de couleur libres (5 hommes et 9 femmes) permettent à leurs esclaves de recevoir le baptême. Encore une fois, ce sont majoritairement des femmes de couleur libres qui participent au sacrement. Notons entre autres Victoire Deslonde, qui enterre aussi 4 de ses esclaves, Marie Mathieu et Marie Louise Panis. Chez les hommes se retrouve surtout Louis Mathieu, qui enterre aussi 2 de ses esclaves, et Georges Deslonde. Il est normal que l’on retrouve beaucoup moins de personnes de couleur libres propriétaires d’esclaves dans les registres de la paroisse Saint-Jean-Baptiste, puisque leur proportion au sein de la population totale est très faible, ne dépassant jamais plus de 3,5 % de la population de la paroisse.

Tableau 27. – Propriétaires des esclaves baptisés dans la paroisse Saint-Jean-Baptiste.

Tableau 27. – Propriétaires des esclaves baptisés dans la paroisse Saint-Jean-Baptiste.
  • 65 Initialement connue sous le nom de la Pointe d’Alger, Alger (aujourd’hui Algiers) se situe sur la r (...)
  • 66 Inventaire après décès d’Eugène Fortier, ANNO. Eugène Fortier n’apparaît pas dans les annuaires, ma (...)
  • 67 ABSL, 4 juin 1815, 27 août 1815, 4 décembre 1815, 27 mars 1825, 26 octobre 1840, 23 mars 1845, 23 m (...)

49Les registres de baptêmes permettent également de connaître l’origine de quelques propriétaires. Pour la cathédrale Saint-Louis, comme l’illustre le tableau 26, 55 propriétaires proviennent de l’extérieur de la Louisiane, principalement de Saint-Domingue, de Cuba, d’Espagne et de Caroline du Sud. 69 propriétaires résident dans les environs de La Nouvelle-Orléans et viennent en ville pour faire baptiser leurs esclaves. Ils viennent surtout de la paroisse Saint-Bernard (à l’est de la paroisse d’Orléans), de Jefferson (à l’ouest de la paroisse d’Orléans), de la paroisse St Tammany (au nord de la paroisse d’Orléans), de la paroisse Saint-Charles (à 40 kilomètres en amont de La Nouvelle-Orléans), de la paroisse de Plaquemines (à l’embouchure du fleuve Mississippi), de Macdonough/Alger65 et du Bayou/Barataria (à 35 kilomètres au sud de La Nouvelle-Orléans). Par exemple, le planteur Eugène Fortier, qui possède 107 esclaves sur une habitation établie en sucrerie aux Cannes brûlées – située à environ vingt kilomètres de La Nouvelle-Orléans, sur la même rive – vient faire baptiser ses esclaves en ville66. Sept baptêmes d’esclaves lui appartenant sont recensés en 1815, 1825, 1840 et 184567, mais aucun enterrement.

  • 68 ABSL, 27 août 1815, 4 décembre 1815, AANO.
  • 69 « Mémoire sur le diocèse de la Nvelle Orléans, États-Unis d’Amérique, présenté à son Eminence le ca (...)
  • 70 The Catholic Almanac ; or Laity’s Directory, for the year 1833, Baltimore, James Myres, 1834, AANO.

50Les propriétaires qui habitent à l’extérieur de la ville profitent peut-être de leur venue à La Nouvelle-Orléans – pour des raisons juridiques, commerciales ou familiales – pour baptiser les esclaves qui les accompagnent. Lorsqu’ils viennent en ville pour acheter de nouveaux esclaves, ils les présentent peut-être immédiatement au prêtre pour les baptiser, évitant ainsi d’avoir à se rendre à l’église une fois de retour à la plantation. C’est probablement ce que fait le même Eugène Fortier pour Marie Thérèse, esclave de 30 ans, et pour Jean-Philippe, esclave « congo » de 25 ans, qui reçoivent le baptême le 27 août et le 4 décembre 181568. D’autres paroisses n’ont tout simplement pas d’église ou de prêtre résidant pour effectuer les cérémonies et les rites catholiques. Selon le tableau qu’en dresse le père Portier en 1827, les paroisses de Jefferson, de Plaquemines et de Saint-Tammany n’ont pas encore, à cette date, d’église ni de curé résidant ; ce sont les vicaires de La Nouvelle-Orléans et les prêtres des paroisses Saint-Charles et Saint-Bernard qui les desservent69. À certains moments, la pénurie en prêtres conduit plusieurs paroisses à ne pas avoir de prêtre attitré, ce qui explique pourquoi les propriétaires d’esclaves de ces paroisses voyagent jusqu’à l’église de la paroisse Saint-Jean-Baptiste pour obtenir ou célébrer un service religieux. En effet, selon l’almanach catholique de 1833, les paroisses de Saint-Bernard, de Saint-Charles, de Saint-Tammany et de Saint-Jacques sont vacantes70. La paroisse Saint-Jean-Baptiste a, quant à elle, toujours eu un prêtre résidant, durant toute la période étudiée, ce qui justifie encore davantage le choix de la paroisse et le corpus de sources étudiés. Se trouvant à la jonction de toutes ces paroisses, la paroisse Saint-Jean-Baptiste devient par conséquent un centre catholique très fréquenté. Par ailleurs, l’église la plus proche pour les habitants de Gentilly, de Macdonough, d’Alger et du bayou Barataria se trouve à La Nouvelle-Orléans, ce qui explique les déplacements des propriétaires et de leurs esclaves. Les 1893 actes funéraires de la cathédrale Saint-Louis donnent également un aperçu du lieu de résidence ou d’origine de 157 propriétaires. 126 proviennent de l’île de Saint-Domingue, 12 habitent à La Nouvelle-Orléans, 9 résident dans la paroisse d’Orléans, 6 viennent de Barataria, de Gentilly, de Jefferson, de la paroisse Saint-Bernard et de l’autre rive du fleuve. Enfin, 2 résident en France, 1 provient de Baltimore et 1 autre d’Espagne. Les propriétaires d’esclaves catholiques sont donc, dans leur grande majorité, des créoles de la Louisiane.

  • 71 ABSJB, 21 février 1825, AANO.
  • 72 « Mémoire sur le diocèse de la Nvelle Orléans, États-Unis d’Amérique, présenté à son Éminence le ca (...)

51Dans la paroisse Saint-Jean-Baptiste, selon les registres de baptêmes, aucun propriétaire ne provient de l’extérieur de la Louisiane. 141 résident dans les environs de la paroisse, comme le démontre le tableau 27. Ils proviennent essentiellement des paroisses voisines ; 105 viennent de la paroisse Saint-Charles et 31 de la paroisse Saint-Jacques. Certes, les deux paroisses possèdent une église. Mais dans le cas de la paroisse Saint-Charles, l’église se situe sur la rive gauche, alors que l’église de la paroisse Saint-Jean-Baptiste se dresse sur la rive droite. Pour certains habitants de Saint-Charles qui résident sur la rive droite, il peut sembler plus simple et plus pratique d’assister aux cérémonies dans la paroisse Saint-Jean-Baptiste, plutôt que d’emprunter une barge et de traverser le fleuve Mississippi. C’est le cas par exemple de Charles Perret, père et fils, habitants de la paroisse Saint-Charles, sur la rive droite, qui font baptiser quatre de leurs esclaves le 21 février 1825 à l’église de la paroisse Saint-Jean-Baptiste71. La paroisse Saint-Jacques, quant à elle, n’a pas toujours de curé résidant pour offrir les services religieux. En 1827, selon le père Portier, c’est le curé de la paroisse Saint-Michel, qui « réside vis-à-vis », qui la dessert momentanément72. Lorsqu’aucun prêtre n’est présent, il est alors nécessaire de se déplacer dans la paroisse voisine. Ainsi, l’église de Saint-Jean-Baptiste devient un véritable carrefour paroissial, où se regroupent et se fréquentent les habitants et les esclaves des différentes paroisses avoisinantes. L’église de la paroisse Saint-Jean-Baptiste a donc une puissante attractivité dans la région. Les propriétaires provenant des environs de la paroisse Saint-Jean-Baptiste sont toutefois beaucoup moins nombreux dans les actes funéraires. 30 propriétaires provenant de la paroisse Saint-Charles, trois de la paroisse Saint-Jacques et un seul de La Nouvelle-Orléans ont été comptés. S’ils sont prêts à entreprendre plusieurs kilomètres de route pour baptiser leurs esclaves à l’église de la paroisse Saint-Jean-Baptiste, ils ne sont sans doute pas prêts à faire la route avec les corps des défunts pour leur assurer une tombe dans le cimetière paroissial. Bien des maîtres enterrent leurs esclaves dans le sol même de la plantation, sans sanction religieuse.

Quel moment pour le baptême ?

  • 73 Le jour de Pâques correspond au 14 avril 1805, au 22 avril 1810, au 26 mars 1815, au 2 avril 1820, (...)
  • 74 ABSL, 14 avril 1805, AANO.
  • 75 Watson J. F., op. cit., p. 230.
  • 76 ABSL, 2 juin 1805, AANO.
  • 77 ABSL, 11 avril 1830, AANO.
  • 78 ABSL, 19 avril 1840, AANO.

52Si la distance entre la maison des maîtres ou la plantation et l’église dicte souvent le moment d’un baptême, la célébration dépend également de la période de l’année où les propriétaires et les esclaves sont disponibles ; les prêtres n’ont souvent que peu de contrôle sur cette contrainte. La période de l’année où les deux communautés esclaves catholiques étudiées reçoivent le baptême varie cependant quelque peu. Selon les registres de baptêmes de la cathédrale Saint-Louis, les temps forts pour le sacrement sont les mois d’avril, de mai et de juin, alors que les autres mois connaissent un nombre moyen de baptêmes assez semblable, comme l’illustre le tableau 28. Cela correspond aux périodes de Pâques, qui a très souvent lieu en avril, et de la Pentecôte, qui a lieu surtout en mai73. Les mois d’avril, de mai et de juin comptent 1650 baptêmes, ce qui représente 38,7 % de tous les baptêmes. Ainsi, le 14 avril 1805, alors que les cloches de l’Église sonnent le jour de la Résurrection, le père Antonio de Sedella baptise 57 esclaves, dont 44 sont des adultes, et qui appartiennent à 50 propriétaires différents74. Tout au long de la semaine sainte, comme en témoigne le voyageur John F. Watson en 1804, les esclaves sont nombreux à prendre place dans l’église : « From the 10th to the 13th is the Holy Week […] The lower class — the negroes, mulattoes, & c., sit and kneel in the aisles on the pavements, & c. Mothers bring their infants ; some cry and occasion other disturbances ; some are seen counting their beads with much attention and remain long on their knees ; some are running over their ave marias ; others of less devotion are seen whispering, and smiling, and careless [… ]75. » Le 2 juin 1805, le père Sedella célèbre la Pentecôte en baptisant 54 nouveaux esclaves, où l’on retrouve 48 adultes, qui appartiennent à 43 propriétaires différents76. Le même modèle se reproduit le 11 avril 1830, jour de Pâques, alors que le père Bernard Permoli baptise 43 esclaves, appartenant à 25 propriétaires différents, mais où 4 esclaves seulement sont des adultes77. 11 de ces esclaves appartiennent à Messieurs Antoine Bienvenue, Norbert Fortier et Pierre Volant-Labarre, grands propriétaires, et probablement fervents pratiquants, de la paroisse. Le 19 avril 1840, les pères Permoli et Asensio baptisent 21 esclaves, appartenant à 17 propriétaires différents ; aucun adulte n’y est cette fois baptisé, signe que la communauté catholique esclave s’est bel et bien créolisée78. Dans ce dernier cas, cinq baptisés appartiennent à des personnes de couleur libres (Marie Joseph Freyd, Adélaïde Beaulieu et Raphaël Moss).

53Certes, il ne s’agit pas de grands baptêmes de masse, comme l’on peut parfois en voir dans les Antilles, mais il est significatif que les prêtres choississent ces fêtes sacrées pour baptiser le plus d’esclaves possible, notamment des adultes. Si le baptême ne conduit pas toujours à des pratiques catholiques régulières, si bien des esclaves n’y adhèrent pas de leur plein gré et si le baptême n’est pas toujours sincèrement ressenti, il s’agit néanmoins d’une expression de spiritualité ; il n’est pas anodin, dans la vie d’un esclave, d’être baptisé aux côtés d’une vingtaine, voire d’une quarantaine de confrères et de consoeurs. Il s’agit d’une cérémonie marquante – parfois traumatisante dans le cas des esclaves africains, déjà bouleversés par le déracinement et la traversée de l’océan – dont ils se souviendront probablement toute leur vie.

Tableau 28. – Moment du baptême à la cathédrale Saint-Louis.

Tableau 28. – Moment du baptême à la cathédrale Saint-Louis.
  • 79 Jo Ann Carrigan note dans son étude sur la fièvre jaune que les épidémies majeures de La Nouvelle-O (...)
  • 80 Warden D. B., op. cit., p. 251.

54En accueillant à l’église un grand nombre de fidèles, tant blancs que noirs, les prêtres peuvent profiter du moment pour les instruire et baptiser ceux qui n’ont pas encore reçu le sacrement. Puisque Pâques et la Pentecôte, moment fort des baptêmes d’esclaves, sont célébrées au printemps, les prêtres en profitent peut-être aussi pour baptiser les nouveaux esclaves, adultes comme enfants, avant l’été et l’arrivée des épidémies, où l’hécatombe est grand parmi la population néo-orléanaise, notamment au sein des communautés esclaves79. L’ancien consul américain à Paris, D. B. Warden, note d’ailleurs dans sa description des États-Unis de 1820 les funestes conséquences de la grande chaleur en Louisiane : « À La Nouvelle-Orléans, la plus mauvaise saison pour la santé est au mois d’août, lorsque l’eau qui séjourne sur les terres adjacentes, évaporée par la grande chaleur, laisse chaque jour s’élever de son sein des nuages de vapeur pestilentielles80. » Il faut enfin supposer que le printemps correspond à un important afflux de naissances, ce qui justifierait le nombre important de baptêmes d’enfants.

  • 81 ABSJB, 3 avril 1825, AANO.
  • 82 ABSJB, 19 avril 1840, AANO.
  • 83 McDonald Roderick A., « Independent Economic Production by Slaves on Antebellum Louisiana Sugar Pla (...)

55Les prêtres de la paroisse Saint-Jean-Baptiste baptisent également bon nombre d’esclaves lors des fêtes de Pâques, dans des proportions similaires. En se référant au tableau 29, les mois d’avril, de mai et de juin comptent 518 baptêmes, sur un total de 1356 (38,2 %). Par exemple, le 3 avril 1825, jour de Pâques, le père Mina baptise 26 esclaves, appartenant à 16 propriétaires différents, dont 11 appartiennent à la famille Bozonnier-Marmillion, l’une des plus importantes familles de planteurs de la paroisse81. Sur ces 26 esclaves, la plupart (15) sont des adultes. Le 19 avril 1840, le père Mina baptise cette fois 22 esclaves, appartenant à 13 propriétaires différents, dont seulement 4 sont adultes82. Messieurs Honoré Landreaux et Jean-Jacques Haydel, 2 autres grands propriétaires d’esclaves, possèdent respectivement 4 et 3 baptisés au sein de ce groupe. Contrairement à la cathédrale Saint-Louis, bien des baptêmes ont toutefois lieu en automne, notamment au mois de septembre et d’octobre (282, soit 20,8 % de l’ensemble des baptêmes). Par comparaison, ces mois représentent 14 % des baptêmes à la cathédrale Saint-Louis. La fin de l’été et le début de l’automne sont de bonnes saisons pour faire baptiser ses esclaves, puisque les travaux aux champs sont moins exigeants. En effet, la récolte de la canne à sucre ne commence qu’entre la mi et la fin octobre et se poursuit jusqu’au mois de décembre83.

Tableau 29. – Moment du baptême dans la paroisse Saint-Jean-Baptiste.

Tableau 29. – Moment du baptême dans la paroisse Saint-Jean-Baptiste.
  • 84 Conrad G. R. et Lucas R. F., op. cit., p. 16.
  • 85 Paret J.-M., op. cit., 74e lettre à son père, dimanche 13 novembre 1853, p. 196.

56Très peu d’esclaves se font donc baptiser au mois de janvier et de février (10,3 %), alors que les esclaves travaillent à transformer le jus de canne en sucre dans les sucreries84. Ainsi, le 13 novembre 1853, le père Paret déplore le début d’un temps mort dans la vie religieuse des esclaves de la paroisse Saint-Charles : « toutes les roulaisons marchent depuis plus de quinze jours, les récoltes sont superbes, mes pauvres nègres que j’étais dans l’habitude de voir chaque dimanche, je ne les reverrai guère avant la mi-février, où ils laisseront les sucreries pour revenir dans les champs85 ».

L’acte de sépulture et l’enterrement

  • 86 Reçu du collecteur de la Fabrique de l’église Saint-Louis, 3 décembre 1840, CANO, AUND.

57Si les propriétaires d’esclaves peuvent limiter l’accès de leurs esclaves aux rites catholiques, ou nuire au travail d’évangélisation des missionnaires, la question financière peut, elle-aussi, jouer un rôle dans l’accessibilité à la religion catholique. Le 3 décembre 1840, la succession de la défunte Félicité D’Abat, « négresse » libre, délivre 136,50 $ à la Fabrique de l’église Saint-Louis de La Nouvelle-Orléans pour couvrir les frais des funérailles de la défunte (16,50 $) et de la tombe où elle a été inhumée (120 $)86. La plupart des esclaves et des Noirs libres de la Louisiane, contrairement à la « négresse » Félicité, n’auront pas droit à une sépulture dans le cimetière paroissial. Certes, cela peut être dû à la grande distance à parcourir entre les plantations et les cimetières paroissiaux, mais plus encore au dilemme financier que posent les funérailles. L’enterrement, contrairement au baptême, n’est pas gratuit, et ce ne sont pas tous les propriétaires qui sont enclins à faire une telle dépense. Un extrait des minutes des délibérations des marguilliers de l’église Saint-Martin, à Saint-Martinville (paroisse Saint-Martin), l’indique d’ailleurs :

  • 87 Extrait des minutes des délibérations des marguilliers de l’église Saint-Martin, des 30 juillet 183 (...)

« le droit d’enterrement de tout esclave devra être payé par son maître, s’il fait la demande que le curé se rende à l’église et sera porté à $6 […] la moitié sera demandée pour chaque corps d’enfant, esclave, naissant. Pour tout esclave pour lequel le curé ne serait pas appelé, le corps sera conduit seulement au cimetière et l’église aura droit à une piastre, si la fosse est faite par les esclaves envoyés par le maître ; autrement il sera demandé deux piastres et demie. Pour tout esclave au dessous de 12 ans, la fabrique n’aura droit qu’à une piastre87 ».

  • 88 Warden D. B., op. cit., p. 291-292.

58La somme de six dollars n’est pas exorbitante, mais peut facilement poser problème pour un propriétaire qui ne peut compter sur une grande fortune ou sur une bonne récolte pour engranger des profits. Sachant que le coût de l’enterrement équivaut à celui d’un baril de riz88, l’on comprend mieux l’hésitation des maîtres à délier les cordons de leur bourse pour un esclave qu’ils ont déjà naguère acheté à fort prix. Par ailleurs, le taux de mortalité étant élevé aussi bien à La Nouvelle-Orléans que dans la paroisse Saint-Jean-Baptiste, un maître qui possède un atelier d’esclaves peut avoir à débourser une somme non négligeable chaque année pour plusieurs enterrements.

59Dans certains cas, les maîtres acceptent de payer pour l’enterrement de leurs esclaves, dernière faveur envers leur loyauté et leurs bons services. C’est du moins ce que laisse entendre le prédicateur protestant Timothy Flint lors de son voyage à La Nouvelle-Orléans en 1822 :

  • 89 Flint T., op. cit., p. 312-313.

« The old Catholic cemetery is completly covered either with graves or monuments. […] Among the multitudes of the monuments here, a curious collection of inscriptions might be made. […] Here it is apparently recorded as matter of eulogy. The inscription on another plain but respectable monument was to me affecting. It purports to be erected as a grateful record of the long, faithful, and affectionate services of a black slave. The whole inscription wears a delightful simplicity, and honours the master that erected it, as much as the slave89. »

  • 90 Actes funéraires des esclaves et des personnes de couleur libres de la paroisse Saint-Jean-Baptiste (...)
  • 91 AFSJB, 30 janvier 1840, AANO.
  • 92 AFSJB, 24 janvier 1840, AANO.

60Quelques actes funéraires de la paroisse Saint-Jean-Baptiste prouvent d’ailleurs que certains maîtres tiennent à ce que leurs esclaves, de maison ou de champs, soient enterrés à l’église. Par exemple, le 11 mai 1830, un esclave américain sans nom appartenant à Monsieur Manuel Garcia père est enterré dans le cimetière paroissial ; le père Mina précise qu’il « a été inhumé par les esclaves de M. Garcia90 ». Le fait que l’esclave n’ait pas de nom indique probablement qu’il n’est pas un domestique attitré aux travaux ménagers. Par contre, malgré son origine américaine, il semble être parfaitement intégré au sein de la communauté servile – et catholique – de la plantation, puisque plusieurs autres esclaves le portent en terre. Un autre exemple a lieu le 30 janvier 1840, alors que Monsieur Jean-Jacques Haydel envoie le corps de son esclave Zénon, âgé d’environ 27 ans, à l’église par le biais de son économe Monsieur Lucien Wells, afin qu’il y soit enterré91. En accompagnant le corps du défunt, l’économe s’assure probablement de s’acquitter de la dette de Monsieur Haydel envers le prêtre qui célèbrera l’enterrement ; le fait qu’il soit « envoyé » par l’économe indique par ailleurs que l’esclave devait être fort apprécié par son propriétaire. Enfin, en étant présent à la cérémonie, le maître indique l’importance que revêt l’acte funéraire pour lui comme pour ses esclaves. Ainsi, le 24 janvier 1840, Joseph Constant, quarteron appartenant à Monsieur Georges Wenprenne, a été enterré en présence de Mrs. Martin Wenprenne et Jean Wenprenne, qui signent le registre92. Étant quarteron, Joseph Constant pouvait sans doute compter sur son teint moins foncé pour servir dans la maison de ses maîtres, d’où l’attachement de ces derniers et leur désir qu’il soit dignement enterré.

  • 93 AFSL, 13 novembre 1805, 25 avril 1810, AANO.
  • 94 AFSL, 29 mai 1805, AANO.

61Les actes funéraires de la cathédrale Saint-Louis informent également des esclaves qui ont reçu les derniers sacrements, notamment les sacrements de pénitence, d’eucharistie et d’extrême onction. Le désir de recevoir ces sacrements prouve une complète adhésion au catholicisme et une connaissance aiguë des rites catholiques. Ceux qui les demandent ne sont toutefois pas nombreux. Seulement 39 esclaves sont réputés avoir reçu le sacrement d’extrême onction. Parmi eux, trois, tous créoles, ont également reçu le sacrement de pénitence et d’eucharistie. Il y a d’abord Andres, un esclave créole âgé de 24 ans appartenant à l’Hôpital de la Charité, qui est inhumé le 13 novembre 1805, puis Juliana, une esclave créole de 74 ans appartenant aux pères Jésuites, qui se fait enterrer le 25 avril 181093. Le dernier, Ysidoro, est un esclave créole d’environ 22 ans appartenant à Monsieur Decalogne, enterré le 29 mai 1805 ; il « a seulement reçu le sacrement d’extrême onction, et non pas les autres sacrements, parce qu’il a rapidement perdu connaissance94 ». Si les deux premiers cas laissent entrevoir une influence des propriétaires dans la vie religieuse de leurs esclaves, le dernier prouve néanmoins que les esclaves – créoles surtout – peuvent avoir leur mot à dire en ce domaine.

Une tombe pour les esclaves ?

  • 95 Mills E. S. et Mills G. B., op. cit., p. 44.
  • 96 Paret J.-M., op. cit., 69e lettre à sa sœur, lundi 11 juillet 1853, p. 171.
  • 97 Ibid., 70e lettre à son frère Henri, jeudi 4 août 1853, p. 179.
  • 98 ABSL, 25 décembre 1805, 16 novembre 1810, 27 mars 1815, 27 mars 1815, 17 juillet 1815, 13 juin 1830 (...)

62Les esclaves n’ont donc pas toujours les moyens financiers de s’offrir un service funéraire, et les maîtres n’ont pas toujours la volonté d’exécuter leurs dernières volontés. C’est pourquoi l’acte funéraire a souvent été perçu comme une preuve flagrante de l’indifférence des maîtres envers la spiritualité de leurs esclaves95. D’ailleurs, la proportion d’enterrements entre les Noirs, libres ou esclaves, et les Blancs connaît souvent un grave déséquilibre. Les registres funéraires des esclaves apparaissent bien maigres en regard de ceux des Blancs, ou par rapport à leurs registres de baptêmes. Certains prêtres, comme le père Joseph-Michel Paret dans la paroisse Saint-Charles, procurent bien une sépulture ecclésiastique à des esclaves sur l’ordre de leurs maîtres, mais ne voient jamais la couleur de leur argent : « Sépulture d’un négrite appartenant à des maîtres qui m’en enverront bien d’autres avant que je ne touche jamais de leur part un sou d’honoraires96. » Paret ironise d’ailleurs la chose : « Je donne la sépulture ecclésiastique à une négrite esclave elle est allée rejoindre son maître que j’ai enterré il y a un mois. Lequel des deux maintenant commandera l’autre97 ? » ÀLa Nouvelle-Orléans, bien des propriétaires d’esclaves s’empressent de faire baptiser leurs propriétés serviles, mais rechignent à les conduire au cimetière. Par exemple, Claude Tremé fait baptiser sept de ses esclaves en 1805, 1810, 1815 et 1830, mais n’accorde aucune sépulture religieuse98. La même chose se reproduit pour la grande majorité des propriétaires d’esclaves ; pour chacun d’entre eux, la proportion de baptêmes surpasse de beaucoup le nombre d’enterrements qui apparaissent dans les registres de sépultures.

  • 99 Mills E. S. et Mills G. B., op. cit., p. 44.
  • 100 Malone A. P., op. cit., p. 248.
  • 101 Raboteau A. J., Slave Religion, op. cit., p. 230.
  • 102 Article 14 du Code noir de 1685.
  • 103 Interviews de Manda Cooper et de Catherine Cornelius publiés dans Clayton, R. W., op. cit., p. 44-4 (...)
  • 104 Interview de Catherine Cornelius, Marcus Christian Collection, University of New Orleans (ci-après (...)
  • 105 Malone A. P., op. cit., p. 248.
  • 106 Lettre de J. B. Olivier, Alger, à Mgr Blanc, 31 octobre 1843, CANO, AUND.
  • 107 Trustee Minute and Account Books, 22 juin 1850, APSJB.
  • 108 Dans son étude sur les catholiques noirs à Charleston, Suzanne Krebsbach note que les Afro-Américai (...)

63Les historiens Elizabeth S. Mills et Gary B. Mills, citant une lettre datée de 1796 du père Zamora, œuvrant dans les Opelousas, relèvent que plusieurs esclaves sont plutôt enterrés dans la montagne, dans le sol de leur maison ou dans leur jardin99. Existe-t-il des fosses communes pour les esclaves ? Sinon, où sont enterrés les centaines d’esclaves qui manquent à l’appel dans les registres funéraires ? Les écrits des prêtres demeurent silencieux à ce sujet. L’historienne Ann Patton Malone relève bien une section réservée aux personnes de couleur dans le cimetière de Grand Coteau, mais il semble que ce soit davantage des personnes de couleur libres que des esclaves100. Albert J. Raboteau lance, quant à lui, l’hypothèse de cimetières spéciaux pour les esclaves sur les plantations, où les enterrements sont effectués par les esclaves, après les journées de travail101. Dans les Antilles françaises, le Code noir de 1685 précise que « les maîtres seront tenus de faire enterrer en terre sainte, dans les cimetières destinés à cet effet, leurs esclaves baptisés. Et, à l’égard de ceux qui mourront sans avoir reçu le baptême, ils seront enterrés la nuit dans quelque champ voisin du lieu où ils seront décédés102 ». Est-ce également le cas en Louisiane ? Certains anciens esclaves témoignent de la présence de tombes sur la plantation. Manda Cooper, née en 1840, et Catherine Cornelius, née en 1835 dans la paroisse West Baton Rouge, précisent que tous les esclaves sont enterrés sur la plantation103 : « Buried dem [slaves] in de plantation grave yard. […] Buried dem in de wooden coffins, slave carpenters make dem, too104. » Malone affirme d’ailleurs que les propriétaires ont permis à leurs esclaves d’enterrer leurs morts avec leurs prières et leurs chants dans les cimetières des plantations105. Certains planteurs semblent en effet avoir leur propre cimetière sur leur habitation, mais il n’est pas certain qu’ils y enterrent leurs esclaves. C’est notamment le cas pour la famille Duverge, près de La Nouvelle-Orléans : « La famille Duverge prie Monseigneur de vouloir bien lui envoyer un prêtre mercredi premier novembre à midi pour faire la cérémonie de leur cimetière, de l’autre bord du fleuve, en face de la ville ; la voiture sera au ferry pour cette heure106. » Il est toutefois impossible de savoir si la famille Duverge y enterre des esclaves ou seulement les membres de la famille. En 1850, les minutes des marguilliers de la paroisse Saint-Jean-Baptiste précisent qu’il existe une section spéciale pour les fosses dans le cimetière paroissial : « le nouveau cimetière sera divisé en deux par un chemin de trente pieds de largeur ; que la portion qui se trouvera en haut du chemin sera réservée pour les fosses et que la portion qui se trouvera en bas sera réservée pour les emplacements des tombes [… ]107 ». Puisque les esclaves ne peuvent pas toujours se payer une tombe, ils doivent souvent se retrouver dans les fosses, aux côtés des hérétiques et des protestants108.

  • 109 Thomas N. Ingersoll va dans le même sens : « By the beginning of the nineteenth century, the priest (...)
  • 110 Hanger K. S., op. cit., p. 91.
  • 111 Ibid., p. 141.

64Pour Kimberly S. Hanger, qui étudie la période espagnole, il est certain que les frais liés à certaines cérémonies, comme le mariage et l’enterrement, ont été la source de bien des désarrois dans la communauté noire109. Plusieurs plaintes ont d’ailleurs été soumises aux autorités religieuses devant le coût trop élevé des cérémonies de mariage et d’enterrement, une situation parfois critique puisque les prêtres refusent de marier ou d’enterrer quiconque n’a pas payé la somme due110. Si l’Église impose le même montant à tout le monde, quels que soient la race et le statut, il s’agit cependant d’un montant assez substantiel, surtout pour les Noirs libres et les esclaves, qui représentent, dans une majorité écrasante, les personnes les plus pauvres de la société111. Un habitant écrit d’ailleurs à Mgr Perché à ce sujet dans les années 1840, déplorant l’inégalité sociale, qui persiste même après la mort :

  • 112 Lettre d’Émile Laviclell au père Perché, aumônier du couvent des Ursulines, La Nouvelle-Orléans, sa (...)

« parce qu’il est pauvre, parce qu’il n’a pas cent piastres à donner pour avoir un caveau, [le pauvre] sera séparé de ses frères, il reposera dans une terre étrangère à côté d’un juif, d’un protestant et de ces milliers de religionnaires américains […] c’est nous insulter que de nous enterer comme des bêtes, nous sommes chrétien, quoique pauvres, nous voulons reposer dans un lieu saint112 ».

65C’est d’ailleurs pourquoi il y a tant de notices de dispenses de frais dans les registres funéraires. Certains prêtres acceptent volontiers de perdre de l’argent plutôt que de perdre des âmes. Si les registres funéraires de la paroisse Saint-Jean-Baptiste ne comportent aucune mention « offices gratuits », ceux de la cathédrale Saint-Louis, qui recensent 1893 actes funéraires d’esclaves pour les années étudiées, en comptent 954, un peu plus de la moitié. Est-ce à dire que les maîtres des 939 autres esclaves ont payé leur enterrement ? Il faut en douter. Il semble au contraire que les propriétaires aient été peu enclins à dépenser pour de telles « futilités » et que beaucoup d’esclaves soient enterrés dans des fosses communes, sans cérémonie religieuse.

Des lieux de décès variés

  • 113 AFSL, 2 janvier 1840, AANO.
  • 114 AFSL, 16 août 1840, AANO.

66Les prêtres de la cathédrale Saint-Louis ont parfois eu le soin d’inscrire le lieu de décès de certains esclaves, surtout pour l’année 1840. Il apparaît que ce ne sont pas tous les esclaves qui décèdent chez leur propriétaire ; certains d’entre eux tirent parti de leurs réseaux familiaux et extra-familiaux pour rendre leur dernier souffle chez des amis ou des membres de leur famille. La majorité (158 cas) expire cependant au lieu de résidence ou au commerce de leur maître. Ainsi, Célestine, esclave créole de 25 ans, appartenant au Sieur Forstall et à sa compagnie, décède le 2 janvier 1840, à cinq heures et demie du soir, « à la briqueterie de ses maîtres, en cette paroisse, au-dessus de cette ville et sur la même rive du Mississippi113 ». À cette heure, Célestine devait sans doute finir sa journée de travail ; un accident est peut-être survenu, causant sa mort. C’est également le cas pour Louisa, jeune esclave de deux ans et demi, appartenant à Monsieur Desdunes Poincy, qui est décédée le 16 août 1840, à quatre heures du matin, à la boulangerie de son maître, « située au no 25 rue DuMaine, entre les rues Levée et Condé, dans la 1re municipalité114 ». Louisa accompagnait peut-être sa mère ou son père au travail, la cuisson du pain exigeant de commencer très tôt la journée.

  • 115 AFSL, 28 avril 1805 et 29 décembre 1805. L’ancêtre de la famille en Louisiane, le riche notaire Don (...)
  • 116 AFSL, 21 janvier 1840, AANO.

67Neuf esclaves meurent à la geôle de police et quatre à l’hôpital de la Charité ou à l’hôpital du docteur Sanchez. Si les conditions d’emprisonnement de ces neuf esclaves sont inconnues, il faut toutefois supposer qu’ils ont dû être blessés ou victimes de violence pendant ou après leur arrestation, ce qui pourrait expliquer leur décès. Les deux esclaves qui meurent à l’hôpital de la Charité appartiennent à Madame Castillon alias Almonester, un membre important et influent de la communauté, qui a tenu à les faire soigner à l’hôpital et qui a sans doute payé pour leurs enterrements, puisque la mention « offices gratuits115 » est absente. Six autres décèdent à leur résidence, comme François, un esclave forgeron créole âgé de 34 ans, appartenant à Monsieur Léonard Wiltz père, qui expire le 20 janvier 1840 « à sa résidence située rue Sainte-Anne, entre les rues Robertson et Claiborne (faubourg Trémé), dans la 1re municipalité116 ». Grâce à son métier, François a pu louer son propre logement, probablement en accord avec son maître.

  • 117 AFSL, 17 octobre 1840, AANO.
  • 118 AFSL, 25 juin 1840, AANO.
  • 119 AFSL, 24 septembre 1840, AANO.
  • 120 AFSL, 31 juillet 1840, AANO.

68D’autres décèdent chez leur mère ou chez des membres de leur famille (six cas). Par exemple, Eliza, griffonne créole de 28 ans, appartenant à Monsieur Sébastien François Morière Fazende, habitant de la paroisse de Jefferson, trépasse le 16 octobre 1840 au domicile de sa mère, Catherine (alias Cathin) LeBreton Dorgenois, une « négresse » libre, « situé sur le chemin du Bayou St. Jean, entre les rues Miro et Jonti, dans la 1re municipalité117 ». À l’inverse, Suzanne, esclave de « nation fon » âgée de 90 ans, appartenant à Monsieur Claude Gurlie, décède le 24 juin 1840, au « domicile de Marie Françoise Pierre, négresse libre, sa fille, situé rue du Quartier, entre les rues Royale et Bourbon, dans la 1re municipalité118 ». Bien que n’ayant pu acheter la liberté de leur fille et de leur mère, les « négresses » libres Catherine LeBreton Dorgenois et Marie Françoise Pierre accueillent leurs parentes pour leur dernier repos, probablement avec l’autorisation de leurs propriétaires respectifs. Notons aussi Louis Millaudon, jeune griffe de deux ans, esclave de Monsieur Dominique François Victor Burthe, qui trépasse le 25 septembre 1840 « au domicile de Rosette Montreuil, mulâtresse libre, son aïeule paternelle, situé au no 218 rue DuMaine, entre les rues Claiborne et Derbigny (faubourg Trémé) dans la 1re municipalité119 ». L’acte mentionne le nom du père, Augustin Millaudon, un mulâtre libre. Ce dernier aura donc eu une relation avec une femme esclave et c’est sa mère, la grand-mère paternelle, qui prend soin du jeune Louis, demeuré esclave, dans ses derniers jours. Sept autres esclaves décèdent chez des personnes de couleur libres. Aucune précision n’est donnée concernant le type de relation qui relie le défunt à ces personnes, sauf dans le cas de Marie, alias Thémir, esclave native de Virginie, âgée de 26 ans et appartenant à Monsieur Jean Joanneau, qui décède « en suite de couches » le 31 juillet 1840 « au domicile de Pélagie, femme de couleur libre, son accoucheuse, situé rue des Magasins, entre les rues Barthélemy et Melicerte (faubourg Saulet), dans la 2e municipalité120 ». La communauté de couleur libre de La Nouvelle-Orléans se révèle donc assez importante pour les esclaves, qui visitent régulièrement, semble-t-il, des connaissances ou de la parenté libres et qui peuvent compter sur elles lors de leur dernier jour.

69Un seul acte de sépulture dans les registres de la paroisse Saint-Jean-Baptiste révèle un réseau familial à travers la communauté esclave louisianaise. Le 23 décembre 1840, la défunte Julienne, esclave âgée d’environ 60 ans et appartenant à Monsieur Julien Livaudais, habitant de La Nouvelle-Orléans, se fait enterrer dans le cimetière de la paroisse Saint-Jean-Baptiste. Le père Mina précise que « la dite défunte [est] décédée chez sa sœur Augustine Isidore, de cette paroisse ». Le maître a-t-il permis à son esclave de passer ses dernières heures en compagnie de sa sœur ? Puisqu’il habite à La Nouvelle-Orléans, il a dû autoriser son esclave à se déplacer jusqu’à la paroisse Saint-Jean-Baptiste, ce qui en dit long sur la relation qu’il devait entretenir avec cette esclave. Cet acte révèle également que les esclaves, malgré la distance qui les sépare de leur famille, peuvent entretenir et conserver des relations avec certains membres.

La conversion d’esclaves au catholicisme

  • 121 Lettre du père V. M. Mina, Saint-Jean-Baptiste, à Mgr Blanc, 27 novembre 1843, PAAB, AANO.
  • 122 Keller G. J., L. Keller-Watson et D. Watson, op. cit., p. 27.
  • 123 Paret J.-M., op. cit., 68e lettre à son père, vendredi 24 juin 1853, p. 166.

70Le chapitre iv a déjà permis d’entrevoir, à travers les écrits quotidiens des prêtres et missionnaires de la Louisiane, comment le clergé catholique a perçu le prosélytisme protestant. Une analyse des registres paroissiaux permet cette fois de percevoir l’influence qu’a pu avoir le zèle des prédicateurs protestants itinérants qui circulent à travers la Louisiane tout au long de la période étudiée. Dans la paroisse Saint-Jean-Baptiste, à majorité catholique, la population protestante n’a jamais dû être très nombreuse. Elle a probablement eu souvent à se conformer aux habitudes et aux coutumes des habitants locaux. Selon le père Mina, en 1843, la paroisse ne compte que deux familles protestantes : « Je ne connais dans toute la paroisse que deux familles protestantes ; habitations : Baker, et l’autre ci-devant [auparavant] Norbert Boudousquié : leurs esclaves sont catholiques121. » En 1837, la plantation de Norbert Boudousquié est vendue par sa veuve à John Slidell et ses associés, puis à Samuel Hollingsworth en 1839, qui la conserve jusqu’en 1870122 ; elle est située vis-à-vis la pointe du Bonnet Carré, sur la rive gauche du fleuve. Est-ce courant qu’un propriétaire et ses esclaves aient des croyances religieuses différentes ? Hollingsworth acceptait peut-être leurs demandes afin d’éviter d’être mis à l’écart au sein de la communauté de la paroisse. Cela semble également le cas dans la paroisse Saint-Charles, en 1853, alors que le père Paret reçoit « une lettre d’un américain protestant, Monsieur Davis, [le] priant de [se] rendre chez lui pour administrer un de ses esclaves malade » ; « bien accueilli de ce nouvel habitant de Saint-Charles, il [lui] promet une souscription pour [sa] nouvelle église123 ». Ces exemples illustrent bien qu’il y a une volonté d’être catholique et de pratiquer les rites et sacrements ; il s’agit d’un choix de la part des esclaves, un choix que leurs maîtres ne peuvent pas toujours refuser.

  • 124 AFSJB, 9 novembre 1845, AANO.
  • 125 AFSJB, 17 mars 1845, AANO.
  • 126 ABSL, 5 janvier 1845, AANO.
  • 127 AFSL, 26 janvier 1840, AANO.

71D’autres esclaves choisissent au contraire le protestantisme. C’est le cas le 9 novembre 1845, alors que le père Mina enterre un esclave sans nom appartenant à la veuve St-Fort-Dussuau, qui était protestant124. Le fait qu’il n’ait pas de nom connu, ni d’âge ou d’origine révèle peut-être le traitement réservé aux esclaves non-catholiques. Cinq esclaves non baptisés se retrouvent également dans les actes funéraires de la paroisse, qui se font tout de même enterrer par le père Mina. Par exemple, le 17 mars 1845, l’esclave Aaron, âgé d’environ 50 ans et appartenant à la veuve Marcellin Haydel, est enterré dans le cimetière de l’église paroissiale ; le père Mina spécifie que l’esclave n’était pas baptisé125. Les registres de la cathédrale Saint-Louis ne font, quant à eux, état que d’un seul esclave protestant. Le 5 janvier 1845, le père Joseph Richard Bôle baptise Lucile, une vieille esclave d’environ 80 ans appartenant à l’Église épiscopalienne, qui « a fait son abjuration au protestantisme et a été baptisée [sous] condition126 ». Dans ses derniers jours, Lucile se révolte peut-être contre ses propriétaires – et contre son statut servile – sachant qu’aucun mal ne pourra plus lui être fait ; abjurer le protestantisme est ainsi fort significatif de son désir de se dissocier de ses maîtres et de leurs pratiques religieuses, de leur faire un affront public. Peut-être rejoint-elle aussi une communauté qu’elle fréquente depuis de nombreuses années, sans pouvoir officiellement y entrer, l’Église épiscopalienne le lui refusant. D’autres se sont plutôt convertis au catholicisme à la veille de leur mort, acceptant le baptême peut-être par peur de la mort et de l’Enfer, ou peut-être sous les pressions insistantes de leurs maîtres. Ainsi, Betcy, esclave américaine d’environ 30 ans appartenant à la dame Elizabeth Palmyre Prieur, veuve de feu Monsieur George White, est baptisée la veille de son décès par le père Asensio127. Bien qu’il soit impossible de déterminer avec précision l’impact qu’ont eu les prêches des prédicateurs protestants sur la population servile de La Nouvelle-Orléans et de la paroisse Saint-Jean-Baptiste, il va sans dire que certains esclaves ont dû remettre en question la religion de leurs maîtres catholiques.

72 Dans la première moitié du xixe siècle, les communautés esclaves catholiques de la ville de La Nouvelle-Orléans et de la paroisse Saint-Jean-Baptiste connaissent une certaine stabilité, témoignant ainsi d’un petit monde spécifiquement louisianais qui s’autorégule assez bien. L’Église catholique y est essentiellement créole, dominée par les femmes, et n’est pas toujours perméable, semble-t-il, aux nouveaux arrivants. Selon ce qu’en révèlent les registres paroissiaux, le travail d’évangélisation auprès des esclaves africains, caribéens et américains, issus du commerce transatlantique et par la suite régional, ne rencontre pas un succès spectaculaire et constant, du moins en apparence. Le nombre de ces esclaves qui apparaissent dans les actes de baptêmes et de sépultures, bien qu’il croisse au fil des décennies, demeure somme toute restreint. Toutefois, le fait d’arriver parmi une communauté déjà culturellement homogène, majoritairement franco-catholique, a probablement contribué à un éveil catholique chez les esclaves étrangers, qu’il soit sincèrement ressenti ou imposé par la force. La majorité des nouveaux esclaves qui arrivent en Louisiane par le port de La Nouvelle-Orléans sont cependant très vite réexpédiés dans les paroisses agricoles, afin de rejoindre des ateliers d’esclaves majoritairement créoles. Sur les plantations, dans les quartiers des esclaves, certaines pratiques religieuses se mettent probablement en place pour pallier au vide culturel que crée le système esclavagiste. Bien qu’impénétrables, puisque clandestines, ces pratiques – initiées par exemple par les baptêmes de groupes à l’église paroissiale – reposent assurément sur des fondements catholiques hérités des esclaves créoles. En milieu rural, les esclaves vont ainsi utiliser les rites et les croyances catholiques afin de proposer à leurs nouveaux confrères des rituels propres aux plantations pour les intégrer à la communauté.

73Les femmes, tant libres qu’esclaves, semblent avoir joué un rôle prépondérant dans la vie culturelle et religieuse des esclaves catholiques, en évangélisant et en instruisant les nouveaux arrivants. ÀLa Nouvelle-Orléans, alors qu’elles sont en supériorité numérique parmi la population noire de la ville, elles ont occupé une place importante au sein de la congrégation catholique. Dans la paroisse Saint-Jean-Baptiste, malgré leur infériorité numérique, elles ont été très nombreuses à s’engager dans le baptême ou à y engager leurs filles. Cette emprise des femmes sur les cérémonies catholiques, bien connue à La Nouvelle-Orléans et analysée par les historiennes Emily Clark et Virginia M. Gould, apparaît donc également en milieu rural ; cette recherche apporte par conséquent des constats importants et inédits. À la ville comme à la campagne, les femmes deviennent ainsi de véritables courroies de transmission de la foi catholique. Le prochain chapitre tentera justement de se pencher sur les outils et les moyens qu’ont mis en place les esclaves pour évoluer au sein de ces communautés, notamment en regard de leurs réseaux familiaux et extra-familiaux forgés, entre autres, par le sacrement du mariage et les fonctions de parrainage.

Notes

1 ABSL, 13 janvier 1805, AANO.

2 Selon l’Encyclopédie théologique de l’abbé Migne, « un adulte ne doit point être baptisé sans avoir auparavant été bien éprouvé […] par rapport à la foi : car on ne doit point l’admettre au baptême sans être moralement assuré qu’il veut très sincèrement faire profession toute sa vie [je souligne] de la foi chrétienne enseignée par l’Eglise catholique, apostolique et romaine. Avant de baptiser un adulte, on est obligé de lui expliquer tous les mystères de la religion. […] On doit examiner soigneusement non seulement ses motifs et son intention, mais encore sa volonté et le désir qu’il témoigne d’être baptisé, afin de ne lui accorder cette grâce que lorsqu’on aura reconnu qu’il la demande librement, sincèrement et de bon cœur [je souligne] ». Migne abbé, Encyclopédie théologique, ou série de dictionnaires sur chaque branche de la science religieuse…, tome quinzième, Paris, Ateliers catholiques du Petit-Montrouge, 1846, p. 191-192.

3 Actes de baptêmes des esclaves et des personnes de couleur libres de la paroisse Saint-Jean-Baptiste (ci-après ABSJB), 13 janvier 1805, AANO.

4 Powell L. N., op. cit., p. 254. Plusieurs auteurs ont repris l’image du carrefour atlantique, dont Vidal Cécile, dans Louisiana. Crossroads, op. cit.

5 Spear J. M., op. cit., p. 320. Plusieurs historiens ont d’ailleurs utilisé ces registres dans leurs ouvrages, mais la plupart d’entre eux se concentrent sur les Noirs libres ou sur la période coloniale, surtout française. Notons par exemple les etudes d’Ingersoll T. N., Mammon and Manon, op. cit. ; Davis C., op. cit. ; et Clark E. et GouldV. M., op. cit.

6 Notons par exemple les études d’IngersollT. N., Mammon and Manon, op. cit. ; Davis C., op. cit. ; Hanger K. S., op. cit. ; et ClarkE. et GouldV. M., op. cit. Seul Jean-Pierre Le Glaunec, dans son étude À la re-découverte des esclaves catholiques de Louisiane : naissance et formation d’une communauté afro-catholique autour de la cathédrale Saint-Louis, 1790-1830 (diplôme d’études approfondies, université Paris VII-Denis Diderot, 2001), s’intéresse aux premières décennies de la période antebellum, mais une analyse approfondie de toute la période exige toujours d’être conduite.

7 St. Louis Cathedral, New Orleans, Baptism, S-FPC, vol. 8 (1804-1805) to vol. 32 (1844-1848), AANO ; et St. John the Baptist, Edgard, Baptism, S-FPC, vol. 2 (jan. 1792-jul. 1818) to vol. 9 (july 18, 1836-nov. 29, 1852), AANO.

8 Hamel Jacques, « À propos de l’échantillon. De l’utilité de quelques mises au point », Recherches qualitatives, vol. 21, 2000, p. 3.

9 L’église Sainte-Marie, située sur la rue Chartres, est anciennement la chapelle de l’ancien couvent des Ursulines. Consacrée en 1787 en annexe au couvent des Ursulines, lui-même fondé en 1733, la chapelle demeure ouverte après 1824, alors que les Ursulines déménagent dans leur nouveau couvent et que l’administration de l’État s’y installe temporairement, jusqu’à ce que l’évêque du diocèse, Mgr Blanc, s’y établisse à son tour. En 1845, Mgr Blanc fait construire une nouvelle chapelle, qui deviendra la chapelle de l’archevêché, puis l’église Sainte-Marie des Italiens. C’est pourquoi des registres qui datent de 1805 s’y retrouvent. Aucun registre de mariages d’esclaves n’a été retrouvé pour la paroisse Saint-Jean-Baptiste. Au sujet de l’église Sainte-Marie, voir Gibson J., op. cit., p. 309. Seuls les registres de la cathédrale Saint-Louis et de l’église Sainte-Marie dénombrent des actes de mariages de Noirs à La Nouvelle-Orléans pour la période étudiée, mais la majorité des célébrations concernent des personnes de couleur libres.

10 Davis C., op. cit., p. 71.

11 Napoléon-Joseph Perché, Instructions sur la nature, nécessité et les effets du baptême, Natchitoches, 2 janvier 1837, p. 4, CANO, AUND. En 1837, le père Napoléon Joseph Perché arrive aux États-Unis de la France. Tout semble indiquer qu’avant de s’installer dans le diocèse de Bardstown, au Kentucky, il a visité les Natchitoches, où il rédige ses instructions. À moins d’indication contraire, toutes les citations sont présentées dans leur graphie originale.

12 Mills E. S. et Mills G. B., op. cit., p. 36.

13 Ibid., p. 41. Les visites pastorales des évêques en Louisiane n’ont pas été nombreuses. Depuis celles qu’a entreprises l’évêque Luis Penalver y Cardenas entre 1796 et 1800, seuls Mgr Joseph Rosati, en 1828, et Mgr Blanc, entre 1839 et 1842, ont visité les paroisses. Voir Nolan Charles E., A Southern Catholic Heritage. Volume I : Colonial Period, 1704-1813, La Nouvelle-Orléans, Archdiocese of New Orleans, 1976, p. xii. Toutefois, s’il est permis de croire que les esclaves de La Nouvelle-Orléans ont davantage reçu la confirmation, aucun registre ne le prouve formellement.

14 Lettre de A. Andrieux, c. m., à Mgr Blanc, Donaldsonville, 29 juillet 1859, CANO, AUND.

15 Comme le fait remarquer Charles E. Nolan, ancien archiviste à l’archevêché de La Nouvelle-Orléans, l’absence de prêtre résidant, les feux, les inondations et autres catastrophes naturelles ont pu causer des lacunes dans les archives paroissiales. Par conséquent, il arrive souvent que les archives du xixe siècle ne soient pas complètes. Il s’agit d’un phénomène récurrent, qui doit être pris en compte dans cette recherche. Nolan C. E., A Southern Catholic Heritage, op. cit., p. 47. C’est notamment le cas pour plusieurs paroisses de la Louisiane, notamment celles de Natchitoches, de Saint-Charles et de Saint-Jacques.

16 Gudeman Stephen et Stuart B. Schwartz, « Cleansing Original Sin : Godparenthood and the Baptism of Slaves in Eighteenth-Century Bahia », dans Raymond T. Smith (dir.), Kinship Ideology and Practice in Latin America, Chapel Hill/Londres, The University of North Carolina Press, 1984, p. 39. Les informations suivantes s’y retrouvent : le nom du baptisé, le nom de la mère, le nom du père, le nom de la marraine et du parrain, tous les statuts légaux, maritaux et de couleur, l’origine ou le lieu de naissance, le statut de naissance (légitime, illégitime, orphelin), le statut marital des parents, leur lieu de résidence, etc.

17 Latrobe B. H. B., The Journal of Latrobe, op. cit., p. 174-175.

18 Latrobe B. H. B., Impressions Respecting New Orleans, op. cit., p. 62.

19 Hanger K. S., op. cit., p. 138.

20 Peabody S., op. cit., p. 63.

21 Ibid., p. 66.

22 Ibid.

23 Notons toutefois que, pour Randall M. Miller, si les baptêmes sont si communs, c’est qu’ils requièrent très peu d’efforts de la part du maître : « Indeed, slave baptisms were common among both Catholics and Protestants partly because baptisms did not interrupt plantation rhythms and they did allow masters to believe that they were fulfilling their religious obligations to the slaves. » Miller R. M., « Slaves and Southern Catholicism », op. cit., p. 131.

24 Davis C., op. cit., p. 42. Voir l’article 23 du Digeste des lois de 1808 : « Slaves cannot marry without the consent of their masters ; nor do their marriages produce any of the civil effects which result from such contract. » Cet article sera repris en intégralité dans le Code civil de 1825 (article 182).

25 Ingersoll T. N., Mammon and Manon, op. cit., p. 135. Code noir de Louisiane, 1806, sec. 10 : « Slaves shall be considered as real estate, and shall be subject to mortgage, seizure, and sale, as real estate. » Cette affirmation sera reprise dans le Code civil de 1825, article 461 : « Slaves, though moveables by their nature, are considered as immoveables, by the operation of law. » Pour plus de précisions sur l’évolution de la juridiction en Louisiane concernant les esclaves, voir l’article de Ingersoll Thomas N., « Slaves Codes and Judicial Practice in New Orleans, 1718-1807 », Law and History Review, vol. 13, 1995, p. 23-62.

26 Gudeman S. et Schwartz S. B., op. cit., p. 40.

27 Emily Clark, Virginia M. Gould, Kimberly S. Hanger, Thomas N. Ingersoll, Gwendolyn M. Hall, Jean-Pierre Le Glaunec, entre autres, utilisent tous des registres paroissiaux de la cathédrale Saint-Louis pour étudier la population esclave néo-orléanaise du xviiie siècle.

28 Thomas N. Ingersoll ne fait qu’effleurer le potentiel des registres de baptêmes, en analysant les 300 actes d’esclaves adultes d’origine africaine baptisés en 1801 et 1802, où prédominent les esclaves de l’Afrique centrale, notamment du Congo (25 %), de la Sénégambie (20 %) et du Bénin (20 %). Voir Ingersoll T. N., « The Slave Trade », op. cit., p. 156. Jean-Pierre Le Glaunec en fait un dépouillement plus exhaustif, entre 1800 et 1810, et précise qu’un peu plus du tiers des esclaves baptisés durant cette période sont africains (2190 sur 5500), la majorité étant fraîchement débarquée et provenant essentiellement de l’Afrique centrale et de l’Ouest et de la Sénégambie, souvent après un transit dans la Caraïbe. Voir Le Glaunec J.-P., « Slave Migrations and Slave Control », op. cit., p. 207.

29 Le Glaunec J.-P., « Slave Migrations in Spanish », op. cit., p. 206 : « The baptism records, utilized extensively for the American period in this article, were, comparatively speaking, far less helpful for the Spanish era since the priests did not make systematic note of adult slave origins before the 1790s. »

30 Entre 1800 et 1810, le Congo et la Sénégambie apparaîssent être les lieux d’origine de la plupart des esclaves catholiques africains. Voir Hall G. M., op. cit., p. 276-315 ; Ingersoll T. N., Mammon and Manon, op. cit., p. 133. L’historien Jean-Pierre Le Glaunec remet toutefois en question cette thèse, arguant que la présence de nombreux esclaves de « nations » africaines dans les archives s’avère trompeuse. S’il admet que le tiers des esclaves que l’on retrouve dans les registres de baptêmes sont africains, il avance toutefois que les contraintes planant sur la traite négrière et sur la circulation des esclaves africains et de leurs pratiques culturelles n’ont pas permis une complète ré-africanisation des communautés esclaves. Après tout, les esclaves créoles surpassent toujours en nombre les esclaves africains qui sont, dès leur arrivée, dispersés à travers toute la Louisane. Le Glaunec J.-P., « Un Nègre nommè [sic] Lubin », op. cit., p. 120-121.

31 Selon Powell L. N. (The Accidental City, op. cit., p. 263-264) et Hall G. M. (Africans in Colonial Louisiana, op. cit., p. 302), les traits culturels des esclaves de nation « yoruba », « bambara » et « congo », qui ont composé la première génération d’esclaves africains, ont des points communs qui leur ont permis de se bâtir une culture propre. Les survivants de la traversée de l’Atlantique ont fait face à de nombreux défis, qui les ont obligés à développer des outils pour se comprendre et pour cohabiter. Une langue s’est construite, à l’aide des structures grammaticales africaines et du nouveau vocabulaire européen. Des traits communs ont aussi été trouvés entre les religions ancestrales africaines et le christianisme, qui ont permis l’émergence d’un afro-catholicisme particulier.

32 En ordre d’importance, il y a le capucin Antonio de Sedella (836 actes), Claude Thomas (552 actes), Bernard Permoli (505 actes), Louis Leopold Moni (480 actes), le Franciscain Pedro Koüne (317 actes), le Franciscain Felipe Asensio (258 actes), Paul Armand (227 actes), Jacques Marie Auguste Bonniot (182 actes), Eugène Michaud (151 actes), le Lazariste Philippe Borgna (149 actes), Sebastian Gili (83 actes), Jacques Fontbonne (56 actes), Angelo Mascaroni (55 actes), Domingo Joachin Solano (46 actes), Joseph Richard Bôle (44 actes), le père Paillasson (38 actes), Auguste Jeanjean (30 actes), Mathieu Bernard Anduze (27 actes), le Franciscain De L’Espinasse (17 actes), Felix de Loperenzo (14 actes), S. Buteaux (11 actes), le Lazariste Jean-Baptiste Tornatore (11 actes), Constantin Maenhaut (7 actes), Flavius Rossi (6 actes), le Lazariste Jean Caretta (5 actes), L. Cartuyvels (5 actes), Pierre Pavie (4 actes), Bernardo De Deva (2 actes). D’autres signatures ont été impossibles à identifier ; notamment un Fortier (62 actes), un Chartier (24 actes), un Pinto (2 actes) et 53 inconnus.

33 Hall G. M., op. cit., p. 302.

34 Evans F. W., op. cit., p. 7. La région du Congo, telle qu’on la reconnaît au xixe siècle, englobe les États actuels des républiques populaire et démocratique du Congo et de l’Angola. Pour plus de détails, voir Falola Toyin et Warnock Amanda, Encyclopedia of the Middle Passage, Westport, Greenwood, 2007, p. 246.

35 Dès le xviie siècle, des Capucins portugais sont envoyés au Congo. Selon l’historien Kabolo Iko Kabwita, « le nombre des religieux [capucins] avait varié entre la dizaine et la vingtaine par année […] depuis les premiers arrivés en 1645 jusqu’en 1757 ». Voir Kabwita Kabolo Iko, Le royaume kongo et la mission catholique, 1750-1838, Paris, Karthala, 2004, p. 210. Toutefois, selon l’historien Côme Kinata, l’évangélisation des « Congolais » n’eut pas les succès espérés : « La foi catholique n’a trouvé, à aucun moment, les moyens qui auraient été nécessaires à une modification radicale des croyances et des comportements. Elle s’est imposée de l’extérieur et de manière autoritaire. […] Le manque de continuité dans l’entreprise missionnaire fut aggravé par les faiblesses ou l’incompréhension du clergé. » Au xviie siècle, l’Église y était donc « faiblement établie », avec des missions « trop peu nombreuses ». Il faut attendre le xixe siècle, et plus particulièrement la deuxième moitié du siècle, pour voir une seconde évangélisation de l’Afrique. Voir Kinata Côme, Histoire de l’Église catholique du Congo, à travers ses grandes figures, Paris, L’Harmattan, 2010, p. 11-12.

36 ABSL, 17 mars 1805, AANO.

37 ABSL, 15 septembre 1805, AANO.

38 ABSL, 29 avril 1805, AANO.

39 ABSL, 23 juin 1805, AANO.

40 Hirsch A. R. et Logsdon J., op. cit., p. 118.

41 Powell L. N., op. cit., p. 331. Entre 1805 et 1807, des milliers d’esclaves africains vont transiter par la Caroline du Sud pour être exportés, dans les années qui suivent, à La Nouvelle-Orléans. Alors que la Caroline du Sud ouvre à nouveau ses portes à la traite négrière africaine en 1803, la population servile de la Louisiane passe de 24800 en 1806 à 34700 en 1810. Voir Shugerman Jed H., « The Louisiana Purchase and South Carolina’s Reopening of the Slave Trade in 1803 », Journal of the Early Republic, vol. 22, no 2, été 2002, p. 282.

42 Ingersoll T. N., Mammon and Manon, op. cit., p. 289.

43 En effet, l’article II du Code noir de 1685 ordonne aux habitants que « tous les esclaves qui seront dans nos îles, seront baptisés et instruits dans la religion catholique, apostolique et romaine. Enjoignons aux habitants qui acheteront des nègres nouvellement arrivés, d’en avertir les gouverneur et intendant desdites îles dans huitaine au plus tard […] ». Voir Placide-Justin, Histoire politique et statistique de l’Île d’Hayti, Saint-Domingue…, Paris, Brière, 1826, p. 154-155. Moreau de Saint-Méry indique qu’« à certaines époques telles que celles du Samedi Saint & du Samedi de la Pentecôte, où l’on baptise les adultes, les nègres se rendent à l’église, & trop souvent sans aucune préparation, & sans autre soin que de s’assurer d’un parrain & d’une marraine, qu’on leur indique quelquefois à l’instant, ils reçoivent le premier sacrement du Chrétien, & se garantissent ainsi de l’injure adressée aux non-baptisés ; quoique les nègres Créols les appellent toujours baptisés debout ». Saint-MéryM. de, op. cit., p. 35. À Saint-Domingue, les esclaves « debouts » sont des esclaves africains, non baptisés ; il s’agit d’un terme péjoratif qui tire son origine des chevaux qui dorment debout. Pour les créoles catholiques, un esclave qui n’est pas baptisé, et ainsi civilisé, équivaut à une bête. Le terme est encore utilisé à Haïti de nos jours pour qualifier une personne de la campagne, non baptisée.

44 AFSL, 27 mars 1805, AANO.

45 AFSL, 16 février 1835, AANO.

46 Dessens N., op. cit., p. 42.

47 Quelques actes sont également signés par le frère franciscain Jérôme Blacé (4 baptêmes), par le père E. Dupuy (6 baptêmes), par le Lazariste Hector Figari (2 baptêmes), par le père Mariano Millet (1 baptême) et par le père Savine (1 enterrement). Par ailleurs, 177 actes funéraires (32 %) ne sont pas signés par un officiant.

48 Les données pour les années 1810 et 1815 sont malheureusement absentes des registres.

49 Hanger K. S., op. cit., p. 22. Les femmes représentent respectivement 55 %, 55,1 % et 51,3 % des esclaves.

50 Follett R. J., op. cit., p. 52-53.

51 Malone A. P., op. cit., p. 118, 142 et 151. Pour la plantation Petite Anse, en 1826, les hommes représentent 58,6 % des esclaves, alors qu’ils ne composent que 49,3 % du total en 1839. Pour la plantation Oakland, les ratios sont égaux en 1811, et les hommes représentent 50,4 % des esclaves en 1846. Seule la plantation Tiger Island témoigne de ratios sexuels déséquilibrés. En 1842, les hommes composent 63,2 % des esclaves.

52 Latrobe B. H. B., Impressions Respecting New Orleans, op. cit., p. 62.

53 Clark E. et GouldV. M., op. cit., p. 410 et 413.

54 Malheureusement, aucune donnée concernant l’âge des baptisés n’est inscrite pour les années 1810 et 1815.

55 Paret J.-M., op. cit., « 43e lettre à Eugène », jeudi 10 mars 1853, p. 134.

56 « L’ondoiement est l’acte par lequel on rend un enfant chrétien, en lui versant de l’eau sur la tête au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit, jusqu’à ce que les cérémonies du baptême puissent être suppléées. Quand un enfant est en danger de mort, il peut être ondoyé par toutes sortes de personnes. » André abbé Michel, Cours alphabétique et méthodique de droit canon, Paris, J. P. Migne, 1862, p. 697.

57 AFSL, 25 août 1825, AANO.

58 AFSL, 29 janvier 1815, AANO.

59 Afin de remplacer provisoirement le baptême, lorsqu’aucun prêtre ne peut venir célébrer le sacrement, les parents, ou tout autre membre de la communauté, ont recours au rite de l’eau de secours. Le parrain ou la marraine verse de l’eau, bénite ou non, sur la tête du principal intéressé, bien souvent un nouveau-né. Ainsi, s’il venait à mourir avant de recevoir le baptême, il pourrait quand même entrer au ciel. Voir André M., op. cit., p. 697.

60 AFSL, 19 mai 1805, AANO.

61 Cédule royale relative à l’éducation, au traitement et aux occupations des esclaves dans tous ses domaines des Indes et des îles Philippines, sous les règles qui sont exprimées, Madrid, Imprimerie de la Viuda de Ibarra, 31 mai 1789 : « Tout propriétaire d’esclaves, quels que soient son rang et sa condition, devra leur enseigner les principes de la religion catholique et les vérités qu’ils doivent nécessairement connaître pour pouvoir être baptisés dans la première année de résidence sur nos domaines, et veiller à ce qu’on leur enseigne le catéchisme tous les jours de fête d’obligation […]. » Cité dans Salmoral Manuel Lucena, Les Codes noirs hispaniques, Paris, Éditions Unesco, 2004, p. 436.

62 WhitneyT. H., op. cit., p. 4.

63 Inventaire après décès de Robert Avart, 1810, base de données de Paul Lachance.

64 ABSL, 2 juin 1805, 2 juin 1805, 9 juin 1805, 9 juin 1805, 9 juin 1805, 9 juin 1805, 9 juin 1805, 16 juin 1805, 4 août 1805, 30 septembre 1805, 14 mars 1810, 8 mai 1810, 3 juin 1810, 10 juin 1810, 9 août 1810, 2 septembre 1810, AANO.

65 Initialement connue sous le nom de la Pointe d’Alger, Alger (aujourd’hui Algiers) se situe sur la rive droite (westbank) du fleuve Mississippi, en face du Quartier français. Le lieu sert de point de débarquement pour les esclaves arrivant d’Afrique pendant la période coloniale. En 1840, un faubourg y est aménagé. Voir Powell L. N., op. cit., p. 45 et 90. Située en amont d’Alger, la ville de McDonogh (McDonoghville) a été construite par les soins du riche homme d’affaires John McDonogh, en 1815. Elle sera incorporée dans la ville de Gretna en 1913. Voir Stahls Paul F., Jefferson Parish. Rich Heritage Promising Future, San Antonio, HPN, 2009, p. 20-21.

66 Inventaire après décès d’Eugène Fortier, ANNO. Eugène Fortier n’apparaît pas dans les annuaires, mais les négociants « Fortier & Fils » se retrouvent situés sur la Levée Sud, en 1811. Whitney T. H., op. cit., p. 22.

67 ABSL, 4 juin 1815, 27 août 1815, 4 décembre 1815, 27 mars 1825, 26 octobre 1840, 23 mars 1845, 23 mars 1845, AANO.

68 ABSL, 27 août 1815, 4 décembre 1815, AANO.

69 « Mémoire sur le diocèse de la Nvelle Orléans, États-Unis d’Amérique, présenté à son Eminence le cardinal M. Capellari, préfêt de la Congrégation de la Propagande, par l’évêque d’Olenna, vicaire apostolique de l’Alabama et des Florides, Rome, 20 mai 1829 », SCPF, AUND.

70 The Catholic Almanac ; or Laity’s Directory, for the year 1833, Baltimore, James Myres, 1834, AANO.

71 ABSJB, 21 février 1825, AANO.

72 « Mémoire sur le diocèse de la Nvelle Orléans, États-Unis d’Amérique, présenté à son Éminence le cardinal M. Capellari, préfêt de la Congrégation de la Propagande, par l’évêque d’Olenna, vicaire apostolique de l’Alabama et des Florides, Rome, 20 mai 1829 », SCPF, AUND.

73 Le jour de Pâques correspond au 14 avril 1805, au 22 avril 1810, au 26 mars 1815, au 2 avril 1820, au 3 avril 1825, au 11 avril 1830, au 19 avril 1835, au 19 avril 1840 et au 23 mars 1840. La Pentecôte a lieu environ 50 jours après Pâques.

74 ABSL, 14 avril 1805, AANO.

75 Watson J. F., op. cit., p. 230.

76 ABSL, 2 juin 1805, AANO.

77 ABSL, 11 avril 1830, AANO.

78 ABSL, 19 avril 1840, AANO.

79 Jo Ann Carrigan note dans son étude sur la fièvre jaune que les épidémies majeures de La Nouvelle-Orléans surviennent durant les étés de 1811 (500 décès estimés), 1817 (800 décès), 1819 (environ 1500 décès), 1822 (entre 800 et 2000 décès), 1829 (900 décès), 1833 (1000 décès), 1837 (1300 décès), 1839 (800 décès), 1841 (environ 1000 décès) et 1843 (entre 500 et 700 décès). Voir Carrigan Jo Ann, The Saffron Scourge. A History of Yellow Fever in Louisiana, 1796-1905, Lafayette, Center for Louisiana Studies/University of Southwestern Louisiana, 1994, p. 55. Merci à Dorenda Dupont, archiviste à l’archevêché de La Nouvelle-Orléans, pour cette référence.

80 Warden D. B., op. cit., p. 251.

81 ABSJB, 3 avril 1825, AANO.

82 ABSJB, 19 avril 1840, AANO.

83 McDonald Roderick A., « Independent Economic Production by Slaves on Antebellum Louisiana Sugar Plantations », dans Gad Heuman et James Walvin (dir.), The Slavery Reader, Londres, Routledge, 2003, p. 487-488.

84 Conrad G. R. et Lucas R. F., op. cit., p. 16.

85 Paret J.-M., op. cit., 74e lettre à son père, dimanche 13 novembre 1853, p. 196.

86 Reçu du collecteur de la Fabrique de l’église Saint-Louis, 3 décembre 1840, CANO, AUND.

87 Extrait des minutes des délibérations des marguilliers de l’église Saint-Martin, des 30 juillet 1838, 27 juillet 1840 et 23 avril 1842, pour établir en tarif des droits sur les enterrements et services funèbres à l’église Saint-Martin et pour d’autres objets…, CANO, AUND.

88 Warden D. B., op. cit., p. 291-292.

89 Flint T., op. cit., p. 312-313.

90 Actes funéraires des esclaves et des personnes de couleur libres de la paroisse Saint-Jean-Baptiste (ci-après AFSJB), 11 mai 1830, AANO.

91 AFSJB, 30 janvier 1840, AANO.

92 AFSJB, 24 janvier 1840, AANO.

93 AFSL, 13 novembre 1805, 25 avril 1810, AANO.

94 AFSL, 29 mai 1805, AANO.

95 Mills E. S. et Mills G. B., op. cit., p. 44.

96 Paret J.-M., op. cit., 69e lettre à sa sœur, lundi 11 juillet 1853, p. 171.

97 Ibid., 70e lettre à son frère Henri, jeudi 4 août 1853, p. 179.

98 ABSL, 25 décembre 1805, 16 novembre 1810, 27 mars 1815, 27 mars 1815, 17 juillet 1815, 13 juin 1830 et 15 juin 1830.

99 Mills E. S. et Mills G. B., op. cit., p. 44.

100 Malone A. P., op. cit., p. 248.

101 Raboteau A. J., Slave Religion, op. cit., p. 230.

102 Article 14 du Code noir de 1685.

103 Interviews de Manda Cooper et de Catherine Cornelius publiés dans Clayton, R. W., op. cit., p. 44-45. L’ancien esclave Olivier Blanchard, né dans les années 1840 dans la paroisse Saint-Martin, confirme également cela : « All the big plantation have the graveyard for the cullud [colored] people », W. P. A. Ex-Slave Narratives, Texas, I, p. 63.

104 Interview de Catherine Cornelius, Marcus Christian Collection, University of New Orleans (ci-après UNO).

105 Malone A. P., op. cit., p. 248.

106 Lettre de J. B. Olivier, Alger, à Mgr Blanc, 31 octobre 1843, CANO, AUND.

107 Trustee Minute and Account Books, 22 juin 1850, APSJB.

108 Dans son étude sur les catholiques noirs à Charleston, Suzanne Krebsbach note que les Afro-Américains de la ville ont un cimetière réservé à leur usage. Il s’agit du Colored Catholic Cemetery, sur la rue Coming, construit en 1843. Voir son article « Black Catholics in Antebellum Charleston », op. cit., p. 157. À La Nouvelle-Orléans, aucun cimetière n’est créé spécifiquement pour les Noirs.

109 Thomas N. Ingersoll va dans le même sens : « By the beginning of the nineteenth century, the priests had separate schedules of surplice fees for funerals for whites, free blacks, and slaves, but only one schedule for marriages (seven pesos, six reales just for the sacrament), and the vast majority of slaves obviously were not likely to pay for this luxury, for they all but disappear from the marriage registers by this time […]. » Voir Ingersoll T. N., Mammon and Manon, op. cit., p. 325.

110 Hanger K. S., op. cit., p. 91.

111 Ibid., p. 141.

112 Lettre d’Émile Laviclell au père Perché, aumônier du couvent des Ursulines, La Nouvelle-Orléans, sans date, collection de Napoléon Joseph Perché (ci-après CNJP), AUND. Perché est nommé aumônier du couvent en 1842. La lettre est donc postérieure à cette date.

113 AFSL, 2 janvier 1840, AANO.

114 AFSL, 16 août 1840, AANO.

115 AFSL, 28 avril 1805 et 29 décembre 1805. L’ancêtre de la famille en Louisiane, le riche notaire Don Andrés Almonester, a fait don à l’évêque de l’argent nécessaire pour construire la cathédrale Saint-Louis, en 1792. Voir Gibson J., op. cit., p. 305.

116 AFSL, 21 janvier 1840, AANO.

117 AFSL, 17 octobre 1840, AANO.

118 AFSL, 25 juin 1840, AANO.

119 AFSL, 24 septembre 1840, AANO.

120 AFSL, 31 juillet 1840, AANO.

121 Lettre du père V. M. Mina, Saint-Jean-Baptiste, à Mgr Blanc, 27 novembre 1843, PAAB, AANO.

122 Keller G. J., L. Keller-Watson et D. Watson, op. cit., p. 27.

123 Paret J.-M., op. cit., 68e lettre à son père, vendredi 24 juin 1853, p. 166.

124 AFSJB, 9 novembre 1845, AANO.

125 AFSJB, 17 mars 1845, AANO.

126 ABSL, 5 janvier 1845, AANO.

127 AFSL, 26 janvier 1840, AANO.

Table des illustrations

Titre Tableau 19. – Répartition des actes de baptêmes et de sépultures d’esclaves pour la paroisse Saint-Jean-Baptiste et la cathédrale Saint-Louis de La Nouvelle-Orléans.
Légende *Registres incomplets. Pour la paroisse Saint-Jean-Baptiste, les registre d’actes funéraires débutent en 1825, mais puisque certains actes des années 1822 à 1824 ont été sauvegardés suite à l’inondation de 1819, ils sont inclus dans l’année 1825. De plus, les actes funéraires de 1845 vont de février à décembre. Pour la cathédrale Saint-Louis, le registre funéraire de 1825 va de janvier à septembre. Aucun registre n’existe pour l’année 1845.
URL http://books.openedition.org/pur/docannexe/image/137902/img-1.jpg
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Titre Tableau 20. – Répartition par origine des esclaves baptisés à la cathédrale Saint-Louis
URL http://books.openedition.org/pur/docannexe/image/137902/img-2.jpg
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Titre Graphique 1. – Proportion des adultes et des enfants dans les registres de baptêmes de la cathédrale Saint-Louis.
URL http://books.openedition.org/pur/docannexe/image/137902/img-3.jpg
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Titre Tableau 21. – Origine des esclaves des registres funéraires de la cathédrale Saint-Louis.
URL http://books.openedition.org/pur/docannexe/image/137902/img-4.jpg
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Titre Graphique 2. – Proportion des adultes et des enfants dans les registres de baptêmes de la paroisse Saint-Jean-Baptiste.
URL http://books.openedition.org/pur/docannexe/image/137902/img-5.jpg
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Titre Tableau 22. – Proportions hommes/femmes des esclaves baptisés à la cathédrale Saint-Louis.
URL http://books.openedition.org/pur/docannexe/image/137902/img-6.jpg
Fichier image/jpeg, 29k
Titre Tableau 23. – Proportions hommes/femmes des esclaves baptisés dans la paroisse Saint-Jean-Baptiste.
URL http://books.openedition.org/pur/docannexe/image/137902/img-7.jpg
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Titre Tableau 24. – Âge des esclaves baptisés à la cathédrale Saint-Louis
URL http://books.openedition.org/pur/docannexe/image/137902/img-8.jpg
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Titre Tableau 25. – Âge des esclaves baptisés dans la paroisse Saint-Jean-Baptiste.
URL http://books.openedition.org/pur/docannexe/image/137902/img-9.jpg
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Titre Tableau 26. – Propriétaires des esclaves baptisés à la cathédrale Saint-Louis.
URL http://books.openedition.org/pur/docannexe/image/137902/img-10.jpg
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Titre Tableau 27. – Propriétaires des esclaves baptisés dans la paroisse Saint-Jean-Baptiste.
URL http://books.openedition.org/pur/docannexe/image/137902/img-11.jpg
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Titre Tableau 28. – Moment du baptême à la cathédrale Saint-Louis.
URL http://books.openedition.org/pur/docannexe/image/137902/img-12.jpg
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Titre Tableau 29. – Moment du baptême dans la paroisse Saint-Jean-Baptiste.
URL http://books.openedition.org/pur/docannexe/image/137902/img-13.jpg
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