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Du baptême à la tombe

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Geneviève Piché

Chapitre IV

L’église catholique et les esclaves de la Louisiane

Texte intégral

1Pour l’Église catholique de la Louisiane, les premières décennies du xixe siècle apparaissent comme une période de luttes constantes, un combat pour assurer sa survie en marge d’un monde anglo-protestant. L’analyse de la correspondance des prêtres et des missionnaires de la Louisiane a dévoilé une situation précaire et a fait état de conditions de vie souvent laborieuses pour les missionnaires. L’esclavage vient compliquer davantage la mission que se donne l’Église catholique d’évangéliser la population et de s’établir de façon permanente en Louisiane. La place des esclaves au sein de l’Église, leur participation aux rituels et la question de la « race » en elle-même forcent les autorités religieuses, à l’échelle nationale comme à l’échelle régionale, à s’interroger sur la pratique de l’esclavage, sur les arguments avancés pour en justifier la pratique et sur ses conséquences. En prenant appui sur différents écrits d’hommes d’églises, il est possible de sonder l’accès qu’ont eu les esclaves de la Louisiane à l’Église catholique et, surtout, les modalités de cet accès. La correspondance des prêtres et missionnaires catholiques de la Louisiane durant la période antebellum, à ce jour peu exploitée, permet de mettre en lumière un pan important de l’histoire de l’afro-catholicisme en Louisiane et de répondre – quoique parfois partiellement en raison des silences des archives – à un certain nombre d’interrogations. Que ressort-il des lettres concernant les contacts entre prêtres et esclaves ? Comment le clergé a-t-il perçu et traité les esclaves ? Et que révèlent ces missives sur les rapports qu’entretiennent les esclaves avec les pratiques et les rituels catholiques ?

L’Église et la question de l’esclavage

  • 1 Davis Cyprian, The History of Black Catholics in the United States, New York, Crossroad, 1990; Mill (...)
  • 2 Rice Madeleine Hooke, American Catholic Opinion in the Slavery Controversy, New York, Columbia Univ (...)
  • 3 Davis C., op. cit., p. 66.
  • 4 Les relations entre l’Église catholique et l’esclavage ou la traite négrière ont fasciné les histor (...)

2Bien que l’histoire du catholicisme noir aux États-Unis ait été analysée dans plusieurs ouvrages clés, dont ceux de Cyprian Davis, Randall M. Miller et Albert J. Raboteau1, les différences régionales à l’intérieur du Sud américain et, surtout, les expériences individuelles des esclaves ont rarement été prises en compte. En 1990, l’historien Cyprian Davis déplorait d’ailleurs le fait que l’ouvrage de Madelaine Hooke Rice sur le catholicisme américain et la question de l’esclavage, publié en 19442, était encore la seule étude valable sur le sujet ; il appelait par conséquent les historiens à approfondir la question : « Serious research is still necessary regarding the Catholic reaction to slavery. […] It is almost half a century since Madeline Hooke Rice made her study of Catholic sentiment on the slavery controversy. The sources are now more abundant, the questions more relevant, and the interest in mentality and popular thought more important for historical understanding today3. » Par ailleurs, les historiens ont été nombreux à se pencher sur la justification religieuse de l’esclavage et de la traite négrière4. S’ils s’intéressent aux propos officiels tenus par les Évêques, leurs études, qui concernent l’Église catholique américaine dans son ensemble, ne prêtent pas attention aux spécificités locales et régionales qu’incarnent les prêtres et les missionnaires.

  • 5 Frey S. R., op. cit., p. 213.
  • 6 Ibid.

3Dans l’historiographie états-unienne, la mention des esclaves chrétiens renvoie souvent aux nombreuses dénominations évangéliques protestantes, qui en ont certainement attiré une large majorité5. Pourtant, très tôt dans l’histoire des États-Unis, des communautés religieuses et des missionnaires catholiques ont évangélisé la population noire, au même titre que les populations autochtones. La Louisiane en offre l’exemple parfait. Selon l’historienne Sylvia R. Frey, La Nouvelle-Orléans représente « l’épicentre du catholicisme et de l’afro-catholicisme nord-américain » : « Organized in a complex racial order composed of whites, free people of color and enslaved, New Orleans was the exception to the rule of black Protestant America and it offers a distinctive model of female missionary activity6. » Si Frey parle ici surtout des Ursulines, il ne faut pas oublier les Capucins, les Lazaristes et les nombreux prêtres séculiers qui se sont efforcés eux aussi d’évangéliser la population noire.

  • 7 Par exemple, l’historien et religieux Roger Baudier a produit une volumineuse et incontournable syn (...)
  • 8 La mission de la congrégation des Sœurs de la Sainte-Famille est d’évangéliser les esclaves et les (...)
  • 9 Clark Emily, Masterless Mistresses. The New Orleans Ursulines and the Development of a New World So (...)

4La participation des Noirs libres et des esclaves au sein de l’Église catholique de la Louisiane passe pourtant presque inaperçue dans les ouvrages portant sur le catholicisme louisianais7. L’accent est à chaque fois mis sur l’Église en tant qu’institution, et non sur les esclaves en tant qu’individus et fidèles. La plupart des études sur la religion catholique en Louisiane reconstruisent plutôt l’histoire et le développement de certaines communautés religieuses. Les historiens Charles E. Nolan et Virginia M. Gould ont ainsi publié un ouvrage novateur sur l’histoire des Sœurs de la Sainte-Famille à La Nouvelle-Orléans, en reprenant le journal tenu par la religieuse Mary Bernard Deggs entre 1894 et 18968. Emily Clark a également publié une remarquable étude sur les Ursulines de La Nouvelle-Orléans, en analysant à la fois les questions de genre et de religion9.

  • 10 Selon Emily Clark et Virginia M. Gould, l’Église catholique de La Nouvelle-Orléans entre, dès 1803, (...)
  • 11 Annales, no XII, novembre 1827, p. 350.

5Il reste donc beaucoup de recherches à entreprendre pour éclairer les pratiques religieuses des esclaves qui ont vécu en marge de ces communautés. Bien que de récentes études se concentrent sur certains thèmes plus précis de l’histoire du catholicisme noir en Louisiane, comme l’article d’Emily Clark et de Virginia M. Gould sur les rapports entre les femmes et l’afro-catholicisme10, une recherche de fond sur les expériences religieuses des esclaves s’avère nécessaire. De même, aucune étude ne s’est consacrée à analyser les relations qu’ont entretenues les esclaves et les prêtres catholiques avec les esclaves et les prédicateurs protestants, alors que La Nouvelle-Orléans de la première moitié du xixe siècle devient un véritable « composé de toutes les nations11 », aux confessions très variées, et où les contacts entre ces différentes cultures sont constants tout au long de la période étudiée.

  • 12 Miller Randall M., « Slaves and Southern Catholicism », dans John B. Boles (dir.), Masters and Slav (...)
  • 13 Ibid., p. 141.
  • 14 Davis C., op. cit., p. 66.
  • 15 Frey S. R., op. cit., p. 213.
  • 16 Ibid.

6Pour certains historiens, comme Randall M. Miller, les esclaves n’ont jamais réussi à s’identifier complètement à l’Église catholique américaine, devant constamment lutter pour obtenir une reconnaissance au sein de l’institution et pour pouvoir y jouer un rôle12. Selon Miller, bien que les registres paroissiaux indiquent un fort taux de baptêmes parmi les esclaves durant la période antebellum, il n’y a pas de preuve directe qu’ils se soient identifiés au catholicisme, en assistant régulièrement à la messe ou en se mariant devant l’autel. L’Église catholique aurait ainsi complètement échoué dans sa mission envers les Noirs, puisqu’elle s’adresse d’abord et avant tout aux maîtres et qu’il existe un immense fossé culturel entre eux et leurs esclaves13. Par ailleurs, bien que les catholiques d’Europe, y compris le pape, aient commencé à développer une conscience morale au milieu du xixe siècle en regard de l’esclavage, ou du moins de la traite négrière atlantique, l’Église catholique américaine s’est trouvée incapable d’entreprendre la moindre action décisive en la matière ou d’énoncer clairement ses positions concernant l’institution14. Il faudra attendre la toute fin du xixe siècle pour voir un changement s’opérer. Pour Sylvia R. Frey, si l’Église catholique a bien tenté d’imposer une orthodoxie catholique aux peuples autochtones des colonies espagnoles, aucun programme n’a été spécifiquement mis en place pour répondre aux besoins de la population noire, surtout esclave, avant la création du Catholic Board for Mission Work Among the Colored People, en 190715. En dehors de la Louisiane, il semble donc que l’Église catholique américaine ait laissé pleine liberté aux courants évangéliques protestants pour convertir les personnes d’origine africaine16.

  • 17 Albert J. Raboteau parle de quelques États américains catholiques, peu nombreux, comme la Louisiane (...)
  • 18 Miller R. M., « Slaves and Southern Catholicism », op. cit., p. 141.
  • 19 En 1808 prend fin la traite transatlantique aux États-Unis. Dès lors, les esclavagistes ne peuvent (...)
  • 20 Miller R. M., « Slaves and Southern Catholicism », op. cit., p. 141. De plus, selon l’auteur, il y (...)
  • 21 Miller R. M., « The Failed Mission », op. cit., p. 152.

7Pour l’historien Albert J. Raboteau, les Afro-Américains catholiques constituent par conséquent une « minorité à l’intérieur d’une minorité17 » et se concentrent dans quelques régions catholiques, peu nombreuses, dont fait partie la Louisiane. Au xixe siècle, l’Église catholique américaine est aux prises avec ses propres problèmes de minorité religieuse, qu’elle tente de régler avant de résoudre ceux de la minorité afro-catholique. C’est peut-être ce qui explique que le courant afro-catholique qui se développe dans le Sud états-unien n’ait jamais atteint le niveau de celui que l’on retrouve dans la Caraïbe ou au Brésil18. D’une part, la population noire américaine ne reçoit plus de nouveaux arrivants africains après 1808 et entre dans une phase de créolisation19. D’autre part, devant la majorité protestante, l’Église catholique ne réussit pas à établir une institution stable et vigoureuse aux États-Unis, pas même en Louisiane où elle n’a pas assez d’effectifs pour y parvenir20. Pour Miller, l’évangélisation des esclaves demeure donc un échec, autant en Louisiane qu’ailleurs dans le reste du Sud : « Unlike the Church in Spanish America, the Church in the Old South largely abdicated its evangelical role among the slaves21. » L’analyse de la correspondance des prêtres de la Louisiane pousse toutefois à remettre en question la thèse de Miller, du moins en ce qui concerne la période antebellum.

La place des esclaves dans l’Église

  • 22 « Mémoire sur le diocèse de La Nouvelle-Orléans présenté au Cardinal M. Capellari, préfet de la Con (...)

8Selon un mémoire de Mgr De Neckère, évêque de La Nouvelle-Orléans, présenté au préfet de la Congrégation de la Propagande, la Louisiane compte environ, en 1829, 120000 catholiques, alors que la population totale, selon le recensement fédéral de 1830, se chiffre à 215739 habitants (89441 Blancs [41,5 %], 16710 Noirs libres [7,7 %] et 109588 esclaves [50,8 %])22. Bien que l’on ne sache pas avec certitude si le nombre de catholiques comprend à la fois les Noirs libres et les esclaves, il confirme cependant l’importance de la religion catholique en Louisiane (un peu plus de la moitié de ses habitants sont catholiques) et prouve que les esclaves ont, du moins, régulièrement côtoyé les prêtres et les fidèles lors de leurs activités quotidiennes. Cette cohabitation va d’ailleurs soulever bien des enjeux. En 1823, si le missionnaire Jean-Marie Odin se plaint des conditions épuisantes du diocèse de la Louisiane, il admet cependant que ni la solitude, ni les fatigues des voyages, ni la pauvreté ne surpassent le pénible fardeau qu’est l’esclavage :

  • 23 Lettre de Jean-Marie Odin, missionnaire à la Louisiane, au directeur du séminaire de Lyon, 2 août 1 (...)

« Le plus grand sujet de découragement, c’est l’esclavage des Nègres. Les maîtres américains leur permettent de se marier à l’Église, de pratiquer leur religion ; mais dans la basse Louisiane, la plupart des Français ne veulent pas entendre parler de faire instruire leurs esclaves, de les faire marier ; souvent même ils ne leur permettent pas d’aller à l’église. Vous concevez facilement quels désordres résultent de là. Que je fus découragé dans le commencement, à la vue de tout cela ! Heureusement, dans la haute Louisiane, nous n’avons que très-peu d’esclaves, et encore vivent-ils tous en bons chrétiens. Si l’on abandonnoit ces postes, combien d’enfans mourroient sans Baptême. Ensuite, à l’article de la mort, il y a plusieurs conversions. Souvent aussi les Nègres recouvrent leur liberté, et alors on en fait d’excellens chrétiens. Plusieurs maîtres se convertissent de temps en temps, et l’on peut instruire toute leur maison […]23. »

  • 24 Bourdelais M., op. cit., p. 289-290 : « La colonie comptait alors si peu de colons blancs que les A (...)
  • 25 Sans s’engager dans un long discours sur les références bibliques, notons toutefois que les épîtres (...)

9Si le missionnaire Odin se trouve désemparé devant la détermination des maîtres de ne pas vouloir faire instruire leurs esclaves dans la religion catholique, il ne porte cependant aucun jugement sur le système esclavagiste en soi. Il déplore uniquement le fait que les esclaves n’ont pas toujours accès à la religion catholique, sauf lorsque le maître lui-même est pratiquant ou lorsqu’un esclave acquiert sa liberté. Les propos du père Odin reflètent bien, semble-t-il, la ligne de pensée de l’Église catholique, en Louisiane comme aux États-Unis en général. Comme l’on sait, la Louisiane a été confrontée très tôt au système esclavagiste, dès les tout débuts de la période coloniale – alors que sont introduits les premiers esclaves d’origine africaine –, et les prêtres et missionnaires ont dû s’adapter à une clientèle mixte, voire majoritairement noire24. À cette époque, la colonie ne peut survivre sans main-d’œuvre servile. Tout au long du xviiie siècle, et pendant la majeure partie du xixe siècle, l’Église catholique de la Louisiane ne porte aucun jugement décisif ni aucune accusation sur le système esclavagiste. Elle en sera même partie prenante. En effet, du xviie au xixe siècle, l’Église catholique ne s’est presque jamais opposée à l’esclavage des Africains. Au contraire, les papes et les évêques l’ont souvent soutenu et, pour se justifier, les théologiens se sont largement référés aux écrits de Saint-Paul, où l’esclavage est présent et codifié25. S’installant en Haute-Louisiane en 1818, le père lazariste italien Felix De Andreis, qui désapprouve pourtant l’esclavage et prône l’émancipation, en vient ainsi à le tolérer sous certaines conditions, qui font écho à Saint-Paul :

  • 26 Felix De Andreis, « Important Notices Concerning the Mission of Louisiana in North America », cité (...)

« In a long meeting held with His Eminence Cardinal Litta an agreement was made to tolerate slavery, provided that the slaves be treated with equity, charity and humanity, as Saint Paul also says: Domini, quod justum est et aequum servis praestate [ “let the masters deal justly and fairly with their slaves”]. Yet they should always speak up for emancipation26. »

10La tolérance envers un système qui a étendu ses ramifications sur tout un continent, et qui ne semble pas vouloir s’éteindre, apparaît alors inévitable aux yeux de ce nouveau missionnaire.

La politique du silence

  • 27 Davis C., op. cit., p. 41.
  • 28 Lettre du père Portier, diacre-missionnaire, La Balise, au frère Cholleton, séminaire de Lyon, 15 a (...)
  • 29 Annales, no LXXI, 1840, « Amérique », p. 343-344.

11En s’appuyant sur le système esclavagiste, plusieurs prêtres semblent avoir tenté de convertir les Noirs à la foi catholique, leur évitant ainsi de mourir païens. L’esclavage apparaît ainsi à leurs yeux comme un « mal nécessaire27 ». Pour d’autres, la religion catholique a pu être employée pour tenter d’alléger le sort des esclaves. C’est du moins la justification qu’utilise le père Portier en 1818 à La Balise : « j’ai vu ces malheureux, malgré leurs mauvais traitements, toujours gais et toujours chantant, c’est ainsi que la providence leur rend douce une existence mille fois plus dure que la mort […]28 ». Pour un chroniqueur des Annales, l’évangélisation des esclaves sert surtout à effacer toute rancune envers l’homme blanc : « dans les villes et sur les plantations environnantes les pauvres nègres reçoivent aussi les consolations de la Foi, qui leur apprend à pardonner29 ». La position de l’Église face à l’esclavage est ainsi perçue différemment chez les ecclésiastiques.

12En fait, l’institution de l’esclavage place les prêtres dans une position fort délicate, alors qu’ils doivent choisir entre leurs devoirs spirituels et le respect des lois, entre leur conscience et le mode de vie esclavagiste. C’est ce qui se produit, par exemple, le 13 décembre 1841, alors que le prêtre Armengol, officiant dans la paroisse d’Assomption, non loin de la paroisse Saint-Jean-Baptiste, décrit à Mgr Blanc comment le missionnaire Mignard aurait été consolé dans sa foi à Thibodaux, en apportant les « secours de la religion à une petite négresse de treize ans qui fut pendue » :

  • 30 Lettre du père B. Armengol, l’Assomption, à Mgr Blanc, 13 décembre 1841, CANO, AUND.

« [M. Mignard] la baptisa et lui prodigua tous les soins que la charité chrétienne inspire ; dont cette enfant fut tellement ravie, qu’elle alla à la mort comme à une fête, en chantant des cantiques tout le long du chemin de son supplice avec une joie étonnante. Le crime de cette enfant fut d’avoir jeté dans un puits sa petite métresse de l’âge de 4 à 5 ans, la quelle cependant ne reçut le moindre mal […]30. »

13Pour le curé Armengol, comme pour le missionnaire Mignard, la religion pouvait être perçue comme un secours pour les esclaves, surtout dans les missions éloignées et isolées, une forme de recours contre l’abrutissement du travail servile, même si l’on soupçonne que l’esclave baptisée, puis pendue, était loin d’être aussi ravie que ne le présume l’auteur de la lettre. Pour éloigner tout relent de remords ou de culpabilité, face à un délit qui n’eut pas de fâcheuses conséquences, le prêtre met l’accent, dans sa lettre, sur le fait que la religion catholique peut apporter une consolation à une population démunie et dominée, lui donnant l’espoir d’une délivrance après la mort. Les prêtres et les missionnaires, qu’ils soient en accord ou non avec les lois et leur application, ne peuvent s’y opposer et tentent parfois du mieux qu’ils le peuvent d’adoucir les maux des esclaves en leur inculquant des préceptes, ou des cantiques, religieux.

14En 1852, à la suite du premier concile plénier de l’Église catholique américaine, alors que certains pouvaient s’attendre à une évolution de la position de l’Église en matière d’esclavage, le statu quo est proclamé. Selon l’historien religieux Hugh J. Nolan, le silence de l’Église est lié au refus de rompre avec la politique traditionnelle :

  • 31 Nolan Hugh J. (dir.), Pastoral Letters of the American Hierarchy, 1792-1970, Huntingon (Indiana), O (...)

« The question was recognized as a moral as well as a political issue by some, but the assembled bishops treated it as purely a political issue. […] Furthermore the Apostolic Delegate of this council, Archbishop Francis P. Kenrick, taught in his manual on moral theology that slaveholding could be tolerated under certain conditions, better, incidentally than those under which the wage slave of that day worked. […] A conservative, Kenrick apparently did not think the question needed further elucidation by a council […]31. »

15En pleine guerre de Sécession, en 1861, l’évêque des Natchitoches avance même que l’institution de l’esclavage est une œuvre « éminemment chrétienne », porteuse de bienfaits matériels et moraux pour les esclaves :

  • 32 Lettre pastorale de Mgr l’Évêque des Natchitoches, Auguste Marie Martin, à l’occasion de la guerre (...)

« La volonté manifeste de Dieu est qu’en échange d’une liberté dont ils sont incapables et qui les tuerait, et d’un labeur de toute la vie, nous donnions à ces infortunés, non seulement le pain et le vêtement nécessaires à la vie matérielle, mais aussi et surtout leur portion légitime de la vérité et des biens de la grâce, qui les consolent des misères présentes par l’espérance du repos dans le sein de leur Père, auquel ils sont appelés au même titre que nous. Considérée sous ce point de vue, qui est le seul vrai, parce qu’il est providentiel et divin, la servitude, malgré les sophismes égalitaires que nous a légués le dix-huitième siècle, malgré les extravagantes utopies humanitaires du nôtre, et les hypocrites sensibleries des philantropes d’Angleterre et des puritains du Nord, loin d’être un mal, serait plus que l’amélioration matérielle et morale d’une classe dégradée, plus qu’une institution vraiment humaine ; elle serait une œuvre éminemment chrétienne […].
Disons que, aveuglés par les doctrines matérialistes, et sans nul respect pour Dieu, à l’image duquel aussi bien que les nôtres, ont été faites leurs âmes immortelles, dans ceux-là que nous devions, en les régénérant, relever de leur dégradation originelle, la plupart n’ont vu que des moyens d’agrandissement à exploiter, trop souvent les dociles instruments de brutales passions32. »

16Si Mgr Martin concède que les propriétaires d’esclaves commettent des abus, cherchant constamment à accroître leur richesse, il glorifie cependant l’esclavage et dénigre la propagande abolitionniste, alors en pleine effervescence.

17D’un bout à l’autre du pays, des voix commencent pourtant à s’élever pour attaquer les positions de l’Église catholique. Dans une lettre datée du 18 septembre 1863, le consul pontifical de New York, L. B. Binsse, met en cause la position de l’Église catholique américaine envers l’esclavage depuis les dernières décennies et signale au préfet de la Congrégation romaine de la Propagande qu’il est temps que l’Église cesse de se terrer dans un silence obtus :

  • 33 Lettre de L. B. Binsse, consul pontifical de New York, au cardinal Berneto, préfet de la Congrégati (...)

« La question de l’esclavage, par rapport à laquelle l’Église aux États-Unis a toujours maintenu une politique de réticence et d’abstention, deviendra à mon avis, lorsque la guerre civile aura cessé, la question brulante du jour, et je ne prévois pas comment les prélats des É.U. pourront continuer à maintenir la position de jadis. En présence du fait que les lois qui regissent l’esclavage sont une violation de […] droits derivant du sacrement du marriage, des droits naturels de la famille, et que la religion fait peu de progres dans les États à esclaves*, il sera difficile de maintenir le silence comme par le passé. […] Je regrette de le dire mais j’ai acquis la conviction que parmi le clergé catholique il y en a bon nombre, surtout parmi ceux élevés aux collèges du Sud, qui favorisent la cause des séparatistes et qui sont hostiles au gouverneur et à mon avis, je crois qu’ils ont tort […]. *On calcule qu’il y a plus de catholiques dans la ville de N.Y. seule que dans les 7 états révoltés […]33. »

18Le consul entrevoit donc une scission non seulement au sein du pays, mais également au cœur de l’Église catholique. En Louisiane, tout au long de la première moitié du xixe siècle, bon nombre de clercs et de communautés religieuses ont supporté ce « mal social », en adhérant au système et en possédant des esclaves pour leur ouvrage agricole et domestique. À plusieurs reprises, toutefois, il semble que le silence et la tolérance envers la question de l’esclavage, dont font preuve les autorités ecclésiastiques, leur soient devenus problématiques. Leurs perceptions de l’institution esclavagiste et leurs préoccupations face à l’évangélisation des esclaves sont des thèmes régulièrement abordés dans leurs écrits personnels. Leur correspondance reflète bien leurs inquiétudes, leurs questionnements et leurs réactions.

Les esclaves sous la plume des prêtres

  • 34 Lettre du père Portier, diacre-missionnaire, La Balise, au frère Cholleton, séminaire de Lyon, 15 a (...)

19De nombreux prêtres ont écrit sur la situation des esclaves en Louisiane, déplorant leur faible instruction religieuse et la mauvaise volonté des propriétaires en ce sens ; d’autres ont consigné des jugements plus incisifs sur l’institution particulière. En 1818, le père Portier, alors missionnaire à La Balise, dépeint l’industrie sucrière de la Louisiane et les conditions de vie des esclaves à l’un de ses collègues resté à Lyon : « On y fait du sucre en abondance, mais que ce sucre est dû à certaine classe d’hommes qu’on abrutit par la dureté l’excès des travaux et la dureté de l’esclavage, et qui, enfoncée dans une ignorance et un libertinage effréné, vivent et meurent sans relligion […]34. » Le père Portier n’approuve pas les effets pervers qu’entraîne le système esclavagiste, mais s’il parle d’une « certaine classe d’hommes », ce qui sous-tend une reconnaissance de l’humanité des esclaves, il ne manque pas de rappeler par la même occasion leur infériorité. Pour la religieuse de la congrégation du Sacré-Cœur Philippine Duchesne, qui œuvre à La Nouvelle-Orléans et qui côtoie quotidiennement des planteurs sucriers, les esclaves qu’elle observe ne sont pas toujours à plaindre, sauf sur le plan religieux :

  • 35 Lettre de Philippine Duchesne aux pensionnaires de Paris et de Grenoble, La Nouvelle-Orléans, 3 jui (...)

« La condition de ces esclaves n’est pas toujours malheureuse, ils ont pour eux deux ou trois heures dans la journée qu’ils emploient à cultiver un peu de terre qu’on leur donne, qui s’appelle désert, ou ils vont travailler ailleurs et gagnent autant en ce peu de temps que ceux qui travaillent tout le jour en France. Le pape a aussi permis qu’ils travaillent le dimanche. Ils ont chacun leur petite maison dont la réunion forme le camp. Ils sont tous vêtus. J’ai vu le long du Mississippi des habitations où il y en avait jusqu’à cent. Leur maître, pour cela seul, était riche de plus d’un million puisque chaque Nègre vaut plus de 10000 F. […] On a dans ce pays des particuliers qui recueillent pour 250000 F de sucre par an, en sont-ils heureux ? J’aime bien mieux instruire une Sauvagesse et manger comme elle que de me voir dans une si grande abondance avec la responsabilité de tant de personnes pour le salut desquelles on est si indifférent qu’on les laisse sans instruction, sans pratiques religieuses […]35. »

20La religieuse juge que les esclaves de la Louisiane peuvent gagner de quoi subvenir à leurs besoins aussi bien que les paysans et ouvriers français, en plus d’être vêtus et logés gratuitement. Elle oublie ou écarte, volontairement ou non, le fait que les esclaves, contrairement à la classe ouvrière française, ne sont pas libres de leurs mouvements et de leur vie et que leur salaire revient souvent dans la poche de leur propriétaire. Les propos de la Sœur Duchesne sont fort révélateurs des perceptions du clergé en Louisiane. Puisque les prêtres, et les religieuses, ne peuvent rien faire pour changer la situation des esclaves, les uns tentent du mieux qu’ils le peuvent de les instruire dans la foi catholique, alors que les autres, tel le père Chartier, préféreraient une nouvelle affectation, loin d’un système qu’il n’est, finalement, pas très avantageux de connaître :

  • 36 Lettre du père Chartier, Alexandrie, à Mgr Blanc, 18 janvier 1844, CANO, AUND.

« Je regrette beaucoup que le Grand Vicaire de Vincennes m’ait conseillé de venir dans la Louisiane. Bien loin d’y voir mon sort s’améliorer, je ne fais que me plonger de plus en plus dans les dettes […] Je n’ai trouvé ici que l’avantage de connaître par expérience ce qu’est un état à esclaves, & de puiser dans cette connaissance un nouveau motif de regretter de plus en plus le Bas-Canada, cette terre du pur catholicisme. Aussi ai-je été entraîné, par l’ennui du Canada & le dégoût de la Louisiane, à écrire à l’Évêque de Québec pour solliciter de sa grandeur la faveur d’être réadmis dans son diocèse, qui est mon diocèse natal […]36. »

  • 37 Rice M. H., op. cit., p. 60-61.

21Plutôt que de combattre l’institution esclavagiste, la priorité de certains membres du clergé en Louisiane est donc de fuir. D’autres cherchent plutôt à s’assurer que les esclaves peuvent pratiquer leur religion en toute liberté et que les maîtres respectent les devoirs, à tout le moins spirituels, qu’ils ont envers eux37. Si plusieurs propriétaires d’esclaves, fervents religieux, ont veillé à l’instruction religieuse de leurs propriétés serviles, d’autres démontrent plutôt de l’indifférence aux choses spirituelles. En somme, comme le laisse entendre le jeune Dicharry, séminariste aux Natchitoches, les esclaves catholiques de la Louisiane sont d’abord ceux qui appartiennent à des propriétaires catholiques et pratiquants :

  • 38 Lettre de Dicharry, élève au collège de la Propagande, Natchitoches, à l’Éminence, 24 mai 1852, SCP (...)

« Nous sommes très souvent appelés à visiter, dans leurs derniers moments, des personnes d’une ignorance complète en matière de religion, et qui ne se sont jamais approchés des sacrements. C’est très commun parmi les esclaves. Quoiqu’on puisse dire pour défendre l’esclavage en soi, il est certain que l’esclavage, tel qu’il existe dans les mœurs, est un crime public. Les esclaves des Catholiques sont baptisés, on apprend à bon nombre d’entre eux leurs prières, mais l’immense majorité ne s’approche pas des sacrements. Pour presque tous les maîtres, on peut dire que l’esclave est une machine à faire de l’argent. Du reste, ils sont aussi religieux que la plupart de leurs maîtres. Je crois même, j’espère que beaucoup d’entre eux ayant été baptisés, trouveront grâce aux yeux de Dieu, sans le secours de Notre ministère […]38. »

22Pour Dicharry, lorsqu’un esclave ne peut compter sur l’influence bienveillante de son propriétaire, il est laissé dans une « ignorance complète en matière de religion », ce qui est à ses yeux un « crime public ». Mais même si son maître est pratiquant, rien ne prouve qu’il pourra recevoir les sacrements. En somme, que les propriétaires soient catholiques ou non, « l’immense majorité » des esclaves ne sont ni plus ni moins que des « machines à faire de l’argent » et ne sont baptisés que par principe. Les prêtres sont ainsi confrontés à la réalité capitaliste de l’institution esclavagiste.

23En Louisiane, l’opposition à l’évangélisation des esclaves a parfois été rude. Le préjugé de la race s’est souvent interposé lorsque la question de la participation des esclaves aux services religieux a été posée. L’historienne Madeleine Rice en offre un exemple lors de la communion à l’église Saint-Martin des Attakapas :

  • 39 Rice M. H., op. cit., p. 45. Rice cite M. A. C., « The Church of the Attakapas », American Catholic (...)

« Typical of such prejudice was the attempt of a group of planters, members of St. Martin’s Church in the Attakapas country, to keep the slaves from receiving communion with the white people. Several times they actually drove the Negroes from the altar rail. The pastor, Père Jan, went to the defense of the slaves but his efforts in their behalf aroused considerable resentment among the masters and their families39. »

  • 40 Joseph-Michel Paret (1807-1872), né à Pélussin, est ordonné prêtre dans le diocèse de Viviers en Fr (...)
  • 41 Paret Joseph-Michel, Mon journal d’Amérique. 1853. De Pélussin à la Louisiane, étude historique de (...)
  • 42 Rice M. H., op. cit., p. 28.

24Le père français Joseph-Michel Paret40, qui œuvre, à partir de 1848, dans la paroisse Saint-Charles – voisine de la paroisse Saint-Jean-Baptiste –, subit lui aussi le mécontentement de ses paroissiens. Ayant « sans permission aucune confessé une vieille négresse du Congo », le curé indique, dans ses mémoires, qu’il a été « incarcéré chez les Messieurs McCutchon pendant trois jours et trois nuits41 ». Pour éviter de se mettre à dos les propriétaires d’esclaves, les prêtres ont donc souvent dû user de délicatesse et de tact dans leurs relations avec les esclaves et les maîtres. Ces constantes négociations ont sans doute empêché les prêtres d’exprimer leurs critiques et d’attaquer le système esclavagiste. Leurs efforts ont été confinés à répondre aux besoins spirituels les plus élémentaires des esclaves, notamment en tentant de leur inculquer que leur état servile est inscrit dans leur nature42.

25La peur de devoir faire face aux attaques et aux critiques des propriétaires d’esclaves s’avère omniprésente chez les prêtres en Louisiane. En cela, l’avertissement, en 1840, du père Rousselon, grand vicaire à La Nouvelle-Orléans, à l’éditeur des Annales est fort révélateur :

  • 43 Lettre de Rousselon, grand vicaire et trésorier de l’Association, La Nouvelle-Orléans, à l’éditeur (...)

« Monsieur le Rédacteur, l’œuvre de la propagation de la foi, que Monseigneur Blanc Évêque de La Nouvelle-Orléans vient d’établir depuis quelques mois dans son diocèse, a fait déjà d’assez rapides progrès. […] Une autre observation que vous me permettrez de vous faire en toute simplicité, c’est de ne rien admettre dans vos rédactions qui puisse blesser nos populations, parmi lesquelles vos numéros vont maintenant circuler. Surtout ne touchez jamais la question de l’esclavage. C’est pour la religion catholique dans nos contrées une question de vie ou de mort. Du moment où l’on pourrait soupçonner le clergé d’être abolitioniste, il faudrait s’attendre, dans nos états à esclaves, à quelques excès déplorables. C’est pour cela que votre Coup d’œil, ouvrage si capable de faire connaitre et estimer l’œuvre de la Propagation ne peut cependant être mis en lecture dans la Louisianne, à cause de deux phrases, pages 10 et 11, qui ont rapport avec cette question, que nous ne jugeons point ici tout-à-fait de même qu’on peut le faire en France. Sans vouloir décider la question nous disons avec St. Paul : Maitres soyez doux envers vos esclaves, et vous esclaves obéissez à vos maitres. Votre charité que je connais si grande voudra bien excuser la franchise de mon observation […]43. »

26Dans cet extrait se lit la frontière entre le monde américain et le monde européen. Le père Rousselon est inquiet que la perception de l’esclavage de ses confrères européens ne nuise au travail des missionnaires des États esclavagistes américains. La rhétorique de Saint-Paul réapparaît alors, dans le but de calmer les ardeurs anti-esclavagistes d’une population européenne qui ne peut comprendre la réalité américaine. Le père Rousselon fait référence à une brochure intitulée « Coup-d’œil sur l’œuvre de la Propagation de la Foi, et motifs puissants pour tous les bons catholiques de soutenir et propager cette excellente institution », publiée en 1836 et distribuée dans toutes les régions catholiques françaises. Un passage, à la page 10, dans le chapitre iii traitant des « Bienfaits des missions catholiques », est particulièrement évocateur :

  • 44 Coup-d’œil sur l’œuvre de la Propagation de la Foi, et motifs puissants pour tous les bons catholiq (...)

« Qu’il vienne donc dans ces contrées désolées, le catholicisme avec sa morale pure, ses dogmes consolants et son autorité divine ; à l’approche de sa céleste lumière, la barbarie disparaîtra, comme elle disparut jadis de l’Europe devant les premiers hérauts de l’Évangile ; car il ira, lui, parler de charité à ces riches planteurs d’Amérique qui tyrannisent leurs esclaves ; il leur rappellera les maximes saintement libérales de l’Évangile, l’égalité de la tombe, le rendement de compte au souverain Juge, et peut-être brisera-t-il les fers de quelques-uns de ces pauvres Africains ; du moins s’il ne peut accomplir entièrement ses vœux, il fera descendre avec la foi l’espérance dans le cœur de ces infortunés, il y étouffera les désirs de vengeance ; et d’une main essuyant leurs larmes, de l’autre il leur montrera le trône qui les attend, s’ils vivent en Chrétiens, dans la demeure céleste du grand Esprit44. »

27Pour les auteurs de ce pamphlet, l’esclavage est une institution « tyrannique » qui doit disparaître et les planteurs esclavagistes doivent craindre le jugement dernier pour avoir mis en servitude de « pauvres Africains ». Après tout, chaque propriétaire devra rendre, in fine, des comptes à son propre maître, mais au Ciel. L’on comprend mieux pourquoi le père Rousselon tenait à mettre en garde l’éditeur des Annales.

Le sens du mot esclave

  • 45 Rice M. H., op. cit., p. 27.

28Si les propos que tiennent les prêtres et les missionnaires de la Louisiane dans leur correspondance lèguent de précieux témoignages sur leur perception des esclaves, les non-dits sont également révélateurs. Comme plusieurs auteurs l’ont déjà relevé, dont Madeleine Rice, un malaise est facilement observable dans les écrits des prêtres au sujet des esclaves, démontré par le fait qu’ils n’usent que rarement du terme « esclave », mais plutôt des mots « domestique », « ouvrier », « famille » : « The Jesuits usually referred to their Negroes as “servants”, “laborers”, “the family”. In most of the contemporary documents studied members of the clergy avoided the use of the term “slave”45. » Évite-t-on délibérément ce mot ou est-ce une convenance littéraire alors à la mode ? En Louisiane, il semble que plusieurs prêtres aient adopté cette manière de faire. Ainsi, en 1838, le père Armengol, supérieur du séminaire des Lazaristes, décrit à Mgr Blanc l’état de son entourage et donne quelques détails sur deux esclaves qui reviennent souvent dans sa correspondance :

  • 46 Lettre du père B. Armengol, prêtre de la Congrégation de Saint-Lazare à l’Assomption, à Mgr Blanc, (...)

« Andrew en travaillant reçut une petite blessure dans un pied, dont nous ne nous aperçumes que lorsqu’elle était devenue un peu dangereuse. On l’a bien soigné, et il se trouve presque tout à fait guéris, il est encore un peu boitteux. Le frère Blanka fait le catéchisme en anglais à Isaac et à Andrew deux fois par jour. Mon principal soin est de procurer le salut de tous ceux qui appartiennent à notre petite famille, et quand aux domestiques, je tâche de les engager doucement à régler leur conduite selon l’usage que St. Vincent a introduit en notre Congrégation à leur égard […]46. »

  • 47 Si cette lettre ne démontre pas de façon certaine qu’Andrew et Isaac sont des esclaves, d’autres le (...)
  • 48 Lettre de E. Rousselon, curé de Saint-Landry des Opélousas, à Mgr Blanc, 23 mars 1840, CANO, AUND.

29Il semble bien que pour le père Armengol, Andrew et Isaac font partie de sa « petite famille », bien qu’ils soient domestiques et esclaves47. Le père Rousselon va, quant à lui, parler de son « ménage » lorsqu’il décrit sa situation à Mgr Blanc : « Voilà pour la paroisse maintenant pour ce qui me regarde, je vous dirai que j’habite la maison neuve, j’ai avec moi un petit mulatre qui me sert de domestique et de compagnie. Une femme de couleur m’apporte mon diner. Voilà tout mon ménage […]48. » Certes, le père Rousselon ne spécifie pas si son domestique est esclave, mais il est courant à l’époque de posséder un esclave pour remplir cette fonction.

30Bien que le terme d’esclave puisse être source de malaises pour les prêtres, le fait qu’ils évitent de l’utiliser et préfèrent employer des expressions telles que « petite famille » et « ménage » peut également signifier un sentiment d’attachement et d’affection envers leurs esclaves. Ce n’est pas pour rien que le décès de l’un d’eux est vivement ressenti. En 1838, le père Louis Boué, à Saint-Michel, relève ainsi dans sa lettre la tristesse de Mgr Blanc face au deuil de son domestique :

  • 49 Lettre du père Louis Boué, Saint-Michael, Convent, à Mgr Blanc, 4 juillet 1838, PAAB, AANO.

« Monseigneur, heureux l’homme qui ne met point sa confiance dans ses trésors et son argent. Vous le savez : ce n’est donc point sous le rapport de l’intérêt que j’ai vivement senti la perte que vous avez faite dans la personne du pauvre petit George. C’était un bon domestique ; M. Jeanjean qui, certes, s’y entend et qui n’est pas facile à contenter, était pleinement satisfait de George […]49. »

31Notons toutefois que, contrairement à ce qu’avance Rice, la majorité des prêtres ne craignent pas d’utiliser le mot « esclave ». C’est du moins ce que révèlent certains documents légaux des prêtres et évêques de la Louisiane. Dans le testament de Jean-Baptiste Blanc, curé de Natchitoches, daté de 1833, il est clairement indiqué que le domestique Andrew devra continuer à servir le frère du défunt au plus tard jusqu’à ses 30 ans :

  • 50 Testament de Jean-Baptiste Blanc, curé de Natchitoches, 5 octobre 1832, codicille au présent testam (...)

« Je donne à mon frère Antoine Blanc, prêtre à La Nouvelle-Orléans, la jouissance d’Andrew, jeune nègre âgé de neuf ans, mon esclave, voulant qu’il soit mis en liberté à l’âge de 30 ans. Je laisse cependant à mon frère la faculté de l’émanciper plutôt, s’il le juge convenable. En cas de mort de la part de mon frère, soit avant, soit après la mienne, les mêmes droits et les mêmes charges, relativement au nègre Andrew, [reviennent à] M. l’Évêque Catholique Romain de La Nouvelle-Orléans50. »

32Sans aucune hésitation, le curé Blanc étiquette Andrew comme un « nègre » esclave, « son » esclave, mais le fait de qualifier Andrew d’esclave n’altère cependant en rien l’affection que le curé Blanc semble lui porter, puisqu’il désire lui octroyer sa liberté à l’âge de 30 ans. Le curé Paul de Saint-Pierre, à Iberville, exprime lui aussi son attachement envers sa domestique en désirant lui accorder sa liberté, dans « quelques années » :

  • 51 Testament de Paul de Saint-Pierre, curé de la paroisse de Saint-Gabriel à Iberville, 13 septembre 1 (...)

« Mes esclaves Marie Anne et Thomas resteront attachés au service de M. le curé comme ils le sont à présent à moi ; à la négresse on pourrait en quelques années donner sa liberté, si elle se comporte bien. Thomas, il faut rendre à M. Luke Blaunt à qui j’ai promis de le rendre si à ma mort il paye la somme de trois cens soixante quinze piastres autant que je lui en ai payées […]51. »

33Si les prêtres usent d’autres termes dans leur correspondance, ils utilisent bien le terme « esclave » lorsqu’ils rédigent leur testament ou lorsqu’ils passent des contrats devant notaire. Est-ce dû à l’influence du droit civil ? Ne sont-ce pas plutôt les mots du notaire qui rédige les actes notariés qui s’imposent alors ? Le fait qu’ils s’adressent à des gens vivant eux-mêmes dans une société esclavagiste peut justifier l’emploi du terme « esclave ». Dans leurs relations épistolaires avec des correspondants vivant dans des sociétés libres, ils évitent probablement tout mot qui fâche et choisissent peut-être davantage le terme « domestique ». Il semble toutefois que les prêtres de la Louisiane acceptent aisément d’endosser leur statut de propriétaires d’esclaves ; cet élément est décelable dans l’analyse de leur correspondance quotidienne.

Une aide domestique ou un revenu assuré

  • 52 L’historien Alfred Lemmon remonte à la période française pour voir l’approbation de l’Église face à (...)

34Alors que se met en place une économie de plantation au xviiie siècle, soutenue par la condition servile des Africains et de leurs descendants, la Louisiane devient une société esclavagiste au même titre que bien d’autres colonies du monde atlantique. Dès lors, les prêtres et les évêques de la Louisiane vivent quotidiennement avec le système esclavagiste, avec la hiérarchie et les préjugés raciaux qui le soutiennent et qui modèlent la société. Une bonne partie d’entre eux sont eux-mêmes des propriétaires d’esclaves. Si les ordres religieux sont les premiers à acquérir des esclaves, la pratique devient très vite courante dans l’ensemble du clergé catholique de la Louisiane52.

  • 53 Davis C., op. cit., p. 37-39.
  • 54 « Mémoires et notes sur la Louisiane, extraits des documens fournis aux Départemens des Affaires ét (...)

35Tout au long des xviiie et xixe siècles, les grands ordres religieux que sont les Ursulines, les Jésuites, les Capucins et les Lazaristes possèdent à la fois plantations et esclaves en Louisiane53. Puisque le financement provenant d’Europe ne remplit pas forcément les caisses des communautés religieuses américaines, celles-ci vont chercher ailleurs les fonds nécessaires, notamment en travaillant la terre, comme le fait remarquer un voyageur de passage : « Il y a aussi dans la ville un couvent d’Ursulines, qui possède environ mille acres de terres divisées en trois plantations données à ferme54. » En louant leurs terres et leurs esclaves à des fermiers, les communautés religieuses – comme les Ursulines – s’assurent un revenu annuel. La culture devient ainsi l’une de leurs principales sources de revenus. Le même constat s’applique au séminaire des Lazaristes, dans le Missouri, ancienne partie du territoire de la Louisiane, comme le laisse entendre le supérieur Joseph Rosati en 1823 :

  • 55 Lettre du père Joseph Rosati, Bordeaux, à Mgr Dubourg, 16 août 1823, Annales, no V, mars 1825, p. 5 (...)

« Quant au séminaire, la Providence le soutient toujours avec une protection spéciale. Dans ce moment nous sommes presque cinquante en famille […] Monseigneur nous a envoyé une famille de nègres qui, avec quelques-uns des frères, cultivent les terres. Le sol n’est pas très heureux pour le maïs, mais il est excellent pour le blé55. »

  • 56 Lettre du père B. Armengol, l’Assomption, à Mgr Blanc, 31 décembre 1838, CANO, AUND.
  • 57 Lettre de J. G. Bellier à Mgr Blanc, sans-date (mais probablement après 1843, alors que le père Bel (...)
  • 58 Lettre du curé de la Pointe Coupée à l’abbé Blanc, vicaire général et administrateur du diocèse de (...)

36Au xixe siècle, en Louisiane comme partout ailleurs dans le Sud américain, bon nombre de clercs acquièrent et vendent des esclaves, à l’image de la majeure partie de leurs concitoyens. La grande majorité d’entre eux ont une aide domestique servile, une cuisinière ou un homme à tout faire et peu d’entre eux vont réussir à trouver un Blanc pour accomplir ces tâches « propres aux esclaves56 ». Quelques prêtres ne se rangent pourtant pas à cet avis et préfèrent faire appel à d’autres classes de travailleurs. Ainsi le père Bellier exprime à Mgr Blanc ses préférences : « J’ai maintenant à 8 p. [piastres] par mois un brave Irlandais pour jardin, cimetière, cheval, bois, & jusqu’à présent j’en suis enchanté ; et une Irlandaise aussi, pour cuisinière à 6 piastres. Ça vaut 100 fois mieux que nègres et négresses, tous les 2 bons chrétiens […]57. » Le père Bellier dénigre-t-il les domestiques esclaves par suite de mauvaises expériences ? Est-ce à dire que, contrairement aux domestiques irlandais, la majorité des domestiques esclaves ne sont pas « bons chrétiens » ? Au sein de la haute société louisianaise, il est peut-être plus convenable d’engager des domestiques libres et salariés issus de contrées européennes que des domestiques esclaves. C’est aussi peut-être par devoir de conscience que le père Bellier préfère employer et rémunérer un domestique blanc. D’autres, comme le curé de la Pointe Coupée, préfèrent engager des personnes de couleur libres : « Si vous trouviez un bon négre libre qui voudrait venir rester avec moi pour soigner ma maison et faire ma cuisine, je lui donnerais gage en proportion de ce qu’il saurait et voudrait faire58. »

  • 59 Lettre du frère De Andreis, Saint-Louis, au supérieur Baccari, 4 février 1820, cité dans l’ouvrage (...)
  • 60 Lettre du frère De Andreis, Saint-Louis, à Francesco Antonio Baccari, vicaire général à Rome, 26 av (...)
  • 61 Lettre du frère De Andreis, Bardstown (Kentucky) au vicaire général de Rome, Carlo Domenico Sicardi (...)
  • 62 Lettre du frère De Andreis, Saint-Louis, au père Giovanni Craveri, Gênes, 8 février 1819, citée dan (...)

37Il n’en demeure pas moins que pour la grande majorité des prêtres, avoir un ou des esclaves devient rapidement une nécessité : « Necessitas non habet legem [Necessity knows no law]59. » Le cas des Lazaristes est peut-être le plus évocateur. À son arrivée aux États-Unis en 1818, le frère italien De Andreis se refuse à l’idée de posséder un être humain, à l’inverse des Jésuites ou des Sulpiciens. Mais moins d’un an plus tard, il se voit forcé de se conformer à la réalité américaine. Il s’avère très difficile pour lui de trouver du personnel domestique ou agricole libre et salarié : « Each [peasant] works his own land by himself or has his slaves work it. Day laborers are quite scarce and costly60. » En effet, la main-d’œuvre agricole est rare, puisque ces tâches sont réservées aux esclaves : « There are no cities or villages, and, really, there are no farmers or servants. Black slaves, of whom there is a great number, do everything61. » Alors que le frère De Andreis achète une domestique noire, il écrit à la Congrégation des Lazaristes à Rome pour se justifier, arguant qu’il s’agit d’une nécessité, étant donné le manque d’effectifs au séminaire et le fait que les frères sont réticents à exercer un travail jugé inférieur62.

  • 63 Lettre du frère De Andreis, Saint-Louis, au supérieur Baccari, 23 septembre 1819, cité dans l’ouvra (...)
  • 64 En 1920, Rome déplore que l’Église catholique américaine soit si fermée à l’ordination de prêtres n (...)
  • 65 Le Pérou, par exemple, est un cas fort original. Les premières confréries noires (appelées cofradia (...)

38Le frère De Andreis est l’exemple parfait du choc des cultures européenne et américaine qui ébranle un prêtre européen immigrant aux États-Unis. De Andreis est confronté, dès son arrivée, aux mœurs et aux coutumes américaines, aux antipodes des siennes. Il prend très vite conscience, de manière assez frappante, du problème de la race aux États-Unis et des enjeux et des divisions qu’il soulève. Dans les premières années au séminaire, dans la Haute-Louisiane, il essaie de recruter des Noirs libres pour combler la pénurie de frères. Il comprend rapidement qu’accepter des individus de couleur signerait l’arrêt de mort de la Congrégation des Lazaristes aux États-Unis : « No white man will ever again be willing to join us because here there is such a deep-rooted prejudice that a white man is dishonored if he associates with such people63. » En effet, l’acceptation de membres de couleur au sein du clergé de l’Église catholique américaine et des ordres religieux masculins sera fort tardive64. La situation est très différente en Amérique du Sud, où l’Église catholique a permis la constitution de confréries de Noirs libres et d’esclaves, afin de mieux les évangéliser, et où les Noirs ont pu exercer des responsabilités en tant que membres de communautés religieuses65.

  • 66 Rybolt J. E., The American Vincentians, op. cit., p. 37.

39Le père Joseph Rosati, qui est venu d’Italie avec De Andreis et qui deviendra le supérieur du séminaire à la mort de De Andreis en 1820, s’adapte pour sa part plus facilement à la réalité américaine. C’est sous sa direction que le séminaire achète davantage d’esclaves ; en 1830, il en possède déjà 2766. Rosati achète et vend des esclaves aux nombreux prêtres, paroisses et communautés religieuses de la vallée du Mississippi. Ainsi, le 24 mars 1827, Mgr Dubourg et Mgr Rosati convoquent un notaire pour rédiger un transfert de terres et d’esclaves, dont l’objet principal est une famille d’esclaves. Mgr Dubourg vend à Mgr Rosati :

  • 67 Transfert de terres et d’esclaves de Mgr Dubourg à Mgr Rosati, 24 mars 1827, CDL, AANO.

« Un nègre appelé Henry, âgé d’environ quarante six ans, ensemble avec sa femme ses enfants savoir Charles, âgé de vingt et un ans, Mary âgée de vingt ans, Eliza âgée de quinze ans, Clément âgé de quatorze ans, Dory âgé de treize ans, Sarah Anne âgée de onze ans, William âgé de neuf ans, Peter âgé de huit ans, Andrew âgé de six ans, Elizabeth âgée de deux ans et John âgé de six mois, achetés de M. Macfuir, comme il appert par un acte de vente fait le sept octobre mil huit cent vingt deux […]67. »

40Selon la règle de l’Église catholique, on préfère vendre ou céder des esclaves en les laissant en famille.

41Certains prêtres, comme le père Armengol, supérieur des Lazaristes en Louisiane, dépensent également de forts montants pour acquérir davantage d’esclaves :

  • 68 Lettre de J. Timon, du séminaire des Lazaristes de Sainte-Marie des Barrens au Missouri, à M. Étien (...)

« Tout récemment M. Boullier me porte une lettre d’excuses parce qu’ils sont si pressé pour l’argent, et au même temps M. Armengol m’avertit de l’achat d’une ville negresse pour 880$ (4400 F). Or il y avait question de cet achat pendant ma dernière visite, je fis rassembler le conseil devant moi on discutât cette même achât, je marquai les inconvéniens tous ont adopté mes sentiments et il fut resolu qu’on n’en achèterai plus de nègre ou negresse jusqu’à nouvel ordre de ma part […]68. »

  • 69 Rybolt J. E., The American Vincentians, op. cit., p. 111.
  • 70 Ibid.
  • 71 Ibid.

42Notons toutefois que le père Timon, supérieur des Lazaristes aux États-Unis, semble davantage désappointé par le fait que le père Armengol ait désobéi à ses ordres et dépense sans compter, alors que l’argent pourait être mieux investi, que par le fait qu’il ait acheté une esclave. Qui plus est, dans les années 1840, le père Armengol sera sévèrement réprimandé par le père Timon pour son administration financière irresponsable, due à des achats répétés et inutiles d’esclaves69. Dès 1836, le père John Timon, premier supérieur américain, né en Pennsylvanie et qui se dit anti-esclavagiste, va commencer à se départir des esclaves, non pas en leur accordant leur liberté, mais plutôt en les vendant à des familles catholiques. En 1860, il ne restera plus que deux esclaves au séminaire70. En établissant un nouveau séminaire dans la paroisse de l’Assomption en Louisiane, les Lazaristes continuent toutefois à se procurer des esclaves pour accomplir les tâches domestiques. En 1839, alors que la construction du séminaire prend fin, les quatre prêtres qui y enseignent peuvent compter sur l’aide de trois esclaves : Andrew, qui appartient à Mgr Blanc depuis 1833 et qui y séjourne temporairement, Isaac et Marianne71.

43Mis à part le cas des Lazaristes, plusieurs curés, du fond de leur paroisse, vont écrire à l’évêque pour lui demander qu’il leur envoie un ou une esclave pour les aider dans leur ouvrage journalier. C’est qu’il semble difficile de trouver de bons domestiques, surtout en région éloignée, et, à plusieurs reprises, des prêtres de paroisses voisines devront se prêter leurs esclaves, comme c’est le cas pour le père Doutreluigne aux Natchitoches en 1840 :

  • 72 Lettre du père Doutreluigne, Natchitoches, au supérieur Timon, du séminaire de Ste. Marie aux Barre (...)

« Notre domestique n’est pas à nous, elle appartient à M. Lecompte, qui nous la laisse jusqu’à ce que nous puissions en trouver une, car il en a besoin, il ne peut s’en passer, nous ne voulons pas abuser de sa bonté il faut en trouver une, et c’est ce qui bien difficile ici, et presque impossible d’en trouver une bonne ; C’est pourquoi je vous prie très instament de nous envoyer Lucille, qui est aux vieilles mines, il n’y en a pas qui nous soit plus convenable qu’elle, dans cette place si dangereuse ; le climat lui [reviendra] bien, parce qu’il est plus chaud, et j’espère qu’elle viendra de bonne volonté, comme elle me l’a promis. Notre confrère M. Rolando, pourra se procurer lui, beaucoup plus facilement, un bon sujet, et a beaucoup a meilleur marché […]72. »

44Que les prêtres aient été de bons propriétaires ou non, le fait de côtoyer des esclaves, d’en posséder et de vivre parfois sous le même toit a souvent attisé les critiques, fondées ou non. Déjà, en 1803, le commandant Duparc, de la Pointe Coupée, dénonçait l’attitude d’une esclave appartenant au père Saint-Pierre, qui semblait avoir un fort ascendant sur lui :

  • 73 Lettre de William Duparc, commandant de la Pointe Coupée, à M. Manuel De Salcedo, 30 septembre 1803 (...)

« Le curé de cette paroisse, M. St. Pierre, a depuis peut d’années acheté une négresse créole de l’Amérique du Nord. Cette créature très audacieuse, est d’autant plus impertinente, que jouissant des bonnes grâces de son maître qui la fait rivaliser en parure avec les Blanches de ce poste, la déffend avec acharnement dans toutes ses extravagances. […] Cette négresse a raporté à son maître que le bedeau s’étoit plaint a elle que le curé voyait sa femme avec trop de familiarité ; ces propos ainsi que beaucoup d’autres qui font peut d’honneur à M. le curé, circulent dans tout ce poste ; il aprie aujourd’hui le parti de chasser son bedeau, croyant par la tout appaiser. C’est je crois sa négresse qui devroit être chassée du poste, pour avoir levé la main sur le nommé Marais [Philippe Marais] marchand, et prie le fusil de son maître qui était chargé pour s’en servir contre cet homme, pour avoir traités les enfants du bedeau d’enfants de chienne et de fils de putin […]73. »

45Pour qu’une esclave puisse se permettre d’être « impertinente », de posséder des « parures » et d’avoir des « extravagances », sans craindre ni reproche ni coup de fouet, il faut que la relation qu’elle entretient avec son maître soit des plus intimes. Le contrôle qu’elle exerce sur le père Saint-Pierre est si fort qu’il préfère se débarrasser de son bedeau plutôt que de son esclave ; le renvoi du bedeau se base d’ailleurs uniquement sur les insinuations de ladite esclave. Comment les paroissiens de la Pointe Coupée perçoivent-ils alors leur curé ? Ce n’est pas sans raison que beaucoup de propos « qui font peut d’honneur à M. le curé » circulent dans la paroisse.

46Aux Opelousas, le père Raviol fait également l’objet de bien des rumeurs. Le père Paul Gélot, son assistant, le dépeint d’une manière fort peu flatteuse à Mgr Blanc, l’accusant même de vivre dans la luxure et la débauche :

  • 74 Lettre de Paul Gélot, assistant du curé des Opelousas, à Mgr Blanc, 5 juin (sans année), CBSD, AUND

« Monseigneur, tout ici est dans un état pitoyable ; je m’étonne d’y trouver encore un reste de foi, je l’attribue à l’heureuse influence du grand coteau. Ma conviction est qu’il serait plus avantageux pour les fidèles des Opélousas d’être sans pasteur que d’en avoir un qui n’est propre qu’à réveiller et à fortifier de malheureux préjugés, hélas, déjà bien enracinés ! Aux Opélousas, les offices sont célébrés d’une manière presque burlesque, sans dignité, et même sans décence : dans les plus grandes fêtes c’est un petit esclave de M. Raviol, qui, sans souliers, sale et en quénilles sert la messe, sans y répondre : M. Raviol ne prêche que rarement, mieux vaudrait qu’il ne prêchat jamais ; son langage n’est point digne d’un prêtre ; souvent il se fâche, parfois il raconte au pied de l’autel des choses étranges : ses prédications ne peuvent qu’exciter le ridicule. […] Il conserve dans sa cour une jeune négresse mère de deux petits mulâtres, ce qui est le thème de certaines calomnies. […] Vous me disiez que M. Raviol désirait se retirer du ministère : pour moi, Monseigneur, je crois le contraire : aussi longtemps qu’il lui sera possible, il restera ici enchaîné par l’espoir du gain, il ne me l’a pas dissimulé, il déclare à qui veut l’entendre qu’il veut se conserver une poire pour la soif et que c’est l’unique motif qui le retient. Évidemment, sa plantation lui coute plus de sollicitude que sa paroisse : là seulement il médite des embellissements… petits et grands et y a huit nègres dans sa cuisine : il n’est sorte d’injures qu’il ne leur adresse ; il est fréquent à de fréquentes colères, et dans ses mauvais moments il prononce des paroles très indécentes […]74. »

  • 75 Pasquier M., op. cit., p. 79.
  • 76 « Suite du bulletin du 12, 13 et 18 février 1834 », folio 237, p. 3, MSS 100, papiers de la famille (...)
  • 77 Deggs M. B., op. cit., p. xxviii.
  • 78 Les relations interraciales entre Blancs et Noirs ont été l’objet de plusieurs études. Voir notamme (...)
  • 79 Williams M., op. cit., p. 149.

47Le père Raviol semble avoir pris goût à la vie d’un planteur propriétaire d’esclaves de la Louisiane. L’appât du gain, motivé par la rentabilité de sa plantation, le retient dans sa paroisse, où il coule une existence paisible, sans prêches et sans travail domestique à accomplir. En effet, il peut compter sur huit esclaves pour son ménage, ce qui est bien exagéré pour un seul homme. Il semble également que le père Raviol ait commis le péché de chair, à plusieurs reprises, avec l’une de ses esclaves. Son assistant et ses paroissiens ont donc toutes les raisons possibles de souhaiter son départ. Le cas du père Raviol est-il unique ? La perversion des mœurs des prêtres en Louisiane est-elle exacerbée par la présence d’esclaves ? Le père Raviol n’est certainement pas le seul dans sa situation. Les relations du père Antonio de Sedella avec une mulâtresse et l’existence de leur enfant illégitime avaient déjà été mis à jour par les autorités ecclésiastiques75. En 1834, le gérant de la plantation d’Henri de Sainte-Gême, située à Gentilly, révèle également une liaison entre le père Thomas et une femme de couleur de La Nouvelle-Orléans : il y a eu « dans la nuit un incendie proche de la maison de feu M. Michel Fortier, au magasin de comestibles du nommé Medelice fils naturel dit on du feu Père Thomas (c’est son portrait & signe Medelice Thomas) dont la mere est une femme de couleur créole du Cap76 ». Enfin, des rumeurs circulent au sujet du père Koüne et de sa domestique mulâtresse dont l’enfant mange à sa table et l’appelle « papa77 ». Il semble bien que des relations particulières aient pu exister entre certains prêtres et leurs domestiques esclaves. Le scandale qui éclate aux Opelousas, tout comme les soupçons qui pèsent à l’encontre des pères Sedella, Thomas et Koüne éclairent toute la problématique des relations sexuelles entre Blancs et Noirs78. Si les autorités espagnoles ont toléré les relations interraciales hors-mariage entre des hommes blancs et des femmes d’origine africaine, comme l’a démontré Mary Williams, une certaine endogamie raciale s’installe sous le régime américain et pousse dorénavant la population à dénoncer de tels comportements, qui plus est lorsqu’une telle relation implique un membre du clergé79.

  • 80 Rybolt J. E., The American Vincentians, op. cit., p. 37.

48Puisque les prêtres et les missionnaires de la Louisiane ont été nombreux à posséder des esclaves, et à adhérer à l’idéologie esclavagiste prônée dans les États du Sud, ils semblent ne pas avoir été de fervents partisans de l’émancipation. Ainsi, lorsque le père Timon désire réduire le nombre de ses esclaves, il en vend à des familles catholiques ; il ne croit pas en l’émancipation des esclaves, surtout au Missouri, où la situation des affranchis est déplorable80. Émanciper des esclaves n’est pas, selon lui, la solution pour supprimer le fléau qu’est l’esclavage. Pour Mgr Joseph Rosati, émanciper un esclave est non seulement contraire à ses convictions, mais est également une perte de revenus. Il l’exprime clairement au père Doutreluigne en 1840, alors que celui-ci a failli causer la perte d’un de ses esclaves :

  • 81 Lettre de Mgr Joseph Rosati, Saint-Louis, au père Doutreluigne, 23 avril 1840, CPL, AUND.

« Mon cher M. Doutreluingne, sans le vouloir vous m’avez jetté dans un grand embarras, et dans le danger de perdre mon negre Charles c’est-à-dire au moins mille piastres. Lorsque vous étiez à Cahokias vous demandater à Charles mon negre d’aller peindre la maison des Sœurs : j’y consentis ; maintenant Charles poussé par des avocats auxquels il a promis deux cent piastre m’intente un procès pour avoir sa liberté ; les lois donnent cette liberté aux esclaves que leur maîtres envoyent travailler dans un état libre, mais il doivent y avoir travaillé pendant trois semaines. Maintenant je suis sûr que Charles n’a pas été a Cahokia plus d’une semaine, car il y a peint à l’eau deux chambres et donné un couche à l’huire au clair board & vash board. Il faudra que veniez à St. Louis pour témoigner ceci, car vous devez vous le rappeler ; 1. Que vous l’avez demandé, 2. Que je ne l’ai pas louer, 3. Qu’il n’y a pas resté plus d’une semaine et je ne sais pas quand le procès commencera, on vous l’écrira81. »

  • 82 En 1795, le maître de l’esclave Winny, Phoebe Whitesides, déménage du Kentucky, état esclavagiste, (...)
  • 83 Dred Scott est un esclave du Missouri qui accompagna son propriétaire, John Emerson, dans l’Illinoi (...)
  • 84 L’esclave La Grange exige sa liberté après avoir été en Illinois à deux reprises pour décharger un (...)

49Les craintes de Mgr Rosati sont parfaitement fondées. Depuis l’arrêt Winny vs Whitesides, daté de 1824, la résidence d’un esclave dans un État libre lui permet d’accéder à l’émancipation82. Cet arrêt sera en vigueur jusqu’en 1856, jusqu’à ce que l’arrêt Scott vs Sandford y mette fin83. Dans l’intervalle, des précisions seront apportées par la Cour. Par exemple, en 1828, dans l’arrêt La Grange vs Chouteau, le juge de la Cour suprême précise que huit ou neuf jours passés en Illinois ne sont pas suffisants pour entraîner une émancipation84. La durée du séjour doit être plus longue afin d’être considérée comme pertinente. Trois semaines semblent, comme le croit l’évêque Rosati, être suffisantes. Par ailleurs, la décision Ralph vs Duncan de 1833 précise qu’un maître qui loue son esclave, ou qui accepte qu’il se loue, et l’envoie travailler dans l’État de l’Illinois contrevient à l’ordonnance de 1787 :

  • 85 Boman D. K., op. cit., p. 409. En 1830, l’esclave Ralph poursuit son maître, Coleman Duncan, pour o (...)

« The object of the ordinance of 1787 was to prohibit the introduction of slaves into the Territory of which the present State of Illinois constitutes a part, and the master who permits his slave to go there, and if we are at liberty to regard the moral effect of the act, it is much worse to permit the slave to go there to hire himself to labor, than for the master to take him along with himself to reside there under his own inspection or to hire him out personally to some person who will be bound to pay the master the hire; yet even this last act has been decided to be a violation of the provision of the ordinance85. »

50Dans certains cas, qui apparaissent peu nombreux, des prêtres ont toutefois émancipé leurs esclaves pour bons services ou pour loyauté. Dans son testament, daté de 1832, le père lazariste Tichitoli, de la paroisse de l’Ascension, convie Mgr De Neckère à émanciper les deux esclaves qu’il laisse derrière lui :

  • 86 Testament du curé J. Tichitoli, prêtre de la Congrégation de la Mission, paroisse de l’Ascension, 1 (...)

« 7. Je désire que Sophie, ma domestique, reste avec le dit Monseigneur De Neckère [légataire universel désigné par Tichitoli], ou avec quelque prêtre, et s’il fut possible, et il y eut de quoi tout satisfaire, comme je le crois, je voudrais qu’on lui donnât la liberté, à cause des bons services, qu’elle m’a toujours rendus. Je laisse cependant ceci à l’option et au jugement du dit Monseigneur De Neckère.
8. Je déclare la vieille Mannot appartenir à M. Bigeschi, qui me la recommanda et me dit de la considérer comme libre […] je voudrais qu’on lui donnât le choix d’une maison, ou famille, où elle put être tranquille et heureuse le restant de ses jours, et ceci pour la récompense de sa bonne volonté, excellente conduite et services rendus à M. Bigeschi et moi […]86. »

  • 87 L’article 185 du Code civil de la Louisiane stipule qu’« aucun maître ne pourra affranchir aucun de (...)

51Nul ne sait si Mgr De Neckère a respecté les dernières volontés du père Tichitoli. Si ce dernier avait vraiment voulu que l’esclave Sophie soit libre, il aurait pu se passer de l’assentiment de son évêque. Toutefois, étant donné que le père Tichitoli fait partie de l’ordre des Lazaristes, son esclave appartient en fait à la communauté. L’appel à Mgr De Neckère est peut-être la seule façon pour Sophie d’obtenir sa liberté. Dans la correspondance ecclésiastique de la Louisiane, peu de cas d’émancipations d’esclaves ayant appartenu aux prêtres ont lieu. Il faut dire que la législation en vigueur rend l’acte juridique difficile87. Plutôt que d’émanciper leurs esclaves, les prêtres vont plutôt choisir de respecter leur unité familiale.

  • 88 Caravaglios M. G., op. cit., p. 92.
  • 89 Rybolt J. E. et Michaud N., op. cit., p. 37.
  • 90 Rapport de la patrouille, daté du 2 février 1826, NOPL.
  • 91 Caravaglios M. G., op. cit., p. 92.

52Pour certains historiens, les esclaves appartenant aux prêtres et aux communautés religieuses de la Louisiane ont trouvé en eux des protecteurs plutôt que de simples propriétaires. C’est du moins l’opinion de l’historienne catholique Maria Caravaglios : « Negro slave ownership by the clergy was of paternalistic nature : as a rule they were sold very seldom and families were not broken up. […] Special care was given to their religious instruction and education and a close watch kept on their morals […]88. » L’historien John Rybolt précise pourtant que les esclaves appartenant au séminaire des Lazaristes ont reçu moins d’instruction religieuse que ceux des maîtres catholiques du voisinage89. Les relations entre les esclaves et le clergé catholique n’ont pas toujours été simples. Par exemple, dans la nuit du 1er février 1826, le capitaine de la garde de La Nouvelle-Orléans fait emprisonner à la geôle de police l’esclave Davis, appartenant à M. Freté, accusé d’avoir mis le feu chez le père Antoine90. Rien ne prouve que le feu est d’origine criminelle, que c’est véritablement l’esclave Davis qui en est responsable, ou même que le père Antoine était directement visé. Mais le fait qu’il ait été arrêté démontre clairement qu’il existe une méfiance envers les esclaves, même au sein des hommes d’église. Malgré la nature « paternaliste » de l’esclavage pratiqué par l’Église catholique, les prêtres et les membres de communautés religieuses propriétaires d’esclaves n’ont pas manqué d’essuyer de nombreuses critiques sur le fait qu’ils profitent de leur labeur91. Le fait qu’ils ne condamnent pas toujours le travail des esclaves le dimanche fera d’ailleurs l’objet de plusieurs reproches.

Sur le travail du dimanche

  • 92 En 1803, devant les demandes insistantes des élites louisianaises pour abolir les lois espagnoles c (...)
  • 93 Black Code of Louisiana, loi du 7 juin 1806, sec. 1 : « Slaves shall have free enjoyment of Sundays (...)
  • 94 Lettre de Baltimore à Mgr Blanc comportant un document de la Congrégation de la Propagande, relatif (...)

53Alors que le Code noir de 180692, qui fait figure d’autorité tout au long de la période antebellum, assure aux esclaves une journée de repos hebdomadaire, le dimanche93, il semble que les ecclésiastiques et les ordres religieux propriétaires d’esclaves n’aient pas toujours perpétué la tradition du jour du Seigneur. Il s’avère, au contraire, que les autorités catholiques ont à plusieurs reprises accordé aux propriétaires d’esclaves le droit de faire travailler leurs esclaves le dimanche. En effet, lors du concile provincial de 1837 à Baltimore, un décret interdit de faire travailler les esclaves lors des fêtes de Pâques et de la Pentecôte, mais rien n’est dit sur le dimanche94. Durant son épiscopat, l’évêque Louis Guillaume Dubourg soumet d’ailleurs à la Congrégation de la Propagande une série de questions en lien avec les esclaves, notamment sur le travail du dimanche :

  • 95 Davis C., op. cit., p. 42. La date de cette lettre est inconnue.

« he [Mgr Dubourg] asked whether it was permitted to slaves to engage in manual labor on Sundays and feast days, first, because this was the only time they could work for themselves for clothing and food and even gain money and, second, because it preserved public order, as it would be dangerous for so many of “the lowest class of men” to have so much leisure95 ».

  • 96 Lettre de E. Dupuy, curé d’Iberville, à Mgr Blanc, 11 février 1838, CANO, AUND.
  • 97 Lettre du frère De Andreis, Saint-Louis, au vicaire général Francesco Antonio Baccari, Rome, 23 sep (...)
  • 98 Lettre de la mère supérieure A. Shannon, du couvent des Religieuses du Sacré-Cœur à Saint-Michel, à (...)

54Mgr Dubourg donne ainsi deux raisons fondamentales pour accepter que les esclaves travaillent le dimanche. La première concerne leur bien-être, puisqu’il s’agit de leur seul temps libre pour cultiver leur jardin, coudre leurs vêtements et gagner un peu d’argent. L’autre raison découle davantage d’un motif de sécurité et de contrôle social, puisqu’il s’agit de les garder occupés de manière à ce qu’ils ne puissent déranger l’ordre public. Si la réponse de Rome à la question de Mgr Dubourg demeure inconnue, la correspondance des prêtres de la Louisiane indique toutefois que cela a bel et bien été permis. À plusieurs reprises, le clergé de la Louisiane déplore le fait que leurs concitoyens font travailler les esclaves le dimanche, pourtant jour sacré. En 1838, alors que la construction du collège des Jésuites vient juste de se terminer, le père Dupuy fait remarquer à Mgr Blanc qu’« on coupent considérablement du bois sur la terre de l’église en engageant des bandes de nègres les dimanches96 ». Le frère De Andreis le confirme et le justifie : « Here the blacks are made to work on feast days, with the excuse of fearing a revolt, and of keeping them from being given as prey to all sorts of vices. If the masters come to confession, and, for the reasons mentioned, do not want to desist from making their slaves work, then absolution may be given to them97. » Encore une fois, cela renvoie à une question d’ordre et de contrôle social. Si l’on tient les esclaves à l’ouvrage le dimanche, ils ne peuvent se rassembler, boire, jouer, danser et fomenter des révoltes. Certains s’efforcent néanmoins de conserver le caractère sacré du dimanche. Afin d’éviter toute critique, la mère supérieure Shannon, du couvent des Religieuses du Sacré-Cœur, tient à préciser à Mgr Blanc que le dimanche est respecté à Saint-Michel : « Very Rev. and dear father, I am extremely grateful for your kind answer, concerning the negroes. I never required one moments labour from them on Sundays, or on feasts of obligation, nor shall I ever do so. Your explanation satisfied me perfectly. I shall not permit the negroes to remain out late at night […]98. » Il semble donc que pour Mgr Blanc, le dimanche soit toujours consacré à l’église, qu’on soit blanc ou noir.

Sur la séparation des familles

  • 99 Rice M. H., op. cit., p. 48-49.

55Il a déjà été mentionné plus haut que tout membre du clergé ou d’ordres religieux catholiques américains peut acquérir un esclave. Les autorités ecclésiastiques vont toutefois poser certaines conditions à ces acquisitions, notamment celle de ne pas séparer les familles. Pour l’historienne Madeleine Rice, cette restriction va néanmoins donner du fil à retordre à bien des clercs, en les obligeant à réunir les familles, quitte à posséder un surplus d’esclaves99. Tout au long de la période étudiée, les prêtres sont confrontés à plusieurs dilemmes relevant de la situation familiale d’esclaves, des leurs comme de ceux de leurs paroissiens. Dans les années 1840, la mère supérieure des Ursulines écrit à Mgr Blanc pour lui demander conseil au sujet d’un couple d’esclaves qui risque d’être séparé :

  • 100 Lettre de Séraphine à Mgr Blanc, 21 janvier (sans année), CBSD, AUND. Selon les almanacs catholique (...)

« Monseigneur, le nègre Louis marié avec notre négresse Hélène étant au moment d’être vendu je pense que nous devons l’acheter afin de ne pas les séparer à moins que vous n’y trouviez quelques difficultés, veuillez, je vous prie, me faire connaître votre désir à ce sujet, le plutôt possible s’il vous plaît. La vente doit avoir lieu ces jours-ci […]100. »

56De nombreux citoyens font également appel à eux pour les aider à ne pas séparer une famille ou à reconstituer une famille déjà séparée. Par exemple, en 1845, un certain Monsieur Duclaud lègue à Mgr Blanc et au père Perché une somme de deux mille dollars afin d’acheter la liberté de la mère d’une jeune libre de couleur, née esclave. Il fait ainsi appel aux bons sentiments des prêtres :

  • 101 Lettre de L. Duclaud à Mgr Blanc et M. l’abbé Perché, La Nouvelle-Orléans, 12 juin 1845, PAAB, AANO

« Messieurs, par un testament olographe fait et signé ce jour, je vous lègue deux mille dollars que mes exécuteurs testamentaires sont chargés de vous compter. […] Je destine cet argent à racheter de la servitude la mère de Marie Josephine, enfant âgée de près de quatre ans, laquelle enfant demeure chez monsieur Onésime Rixner, bayou de la Vacherie, son protecteur. La mère de cette pauvre petite innocente en fait est encore esclave sur l’habitation de monsieur Camille Zeringue et elle appartient à Madame Michel Zeringue, mère de monsieur Camille Zeringue. […] L’enfant à laquelle j’ai fait allusion plus haut, Marie Joséphine, est née dans les liens de la servitude sur l’habitation de monsieur Camille Zeringue, le treize septembre mil huit cent quarante et un. Elle a été achetée le vingt sept octobre mil huit cent quarante deux, âgée de treize mois et quatorze jours, pour la somme de deux cent dollars que la grand-mère de cette enfant, Artemise f.c.l. [femme de couleur libre], a compilés à Madame Michel Zeringue. La pauvre petite n’était pas encore sevrée ; On obtint la permission de la laisser avec sa mère jusqu’à ce qu’elle le fûte. On l’a sevrée le cinq décembre de la même année, cinq semaines environ après son rachat. Depuis elle est restée avec sa grand-mère Artemise, au Bayou de la Vacherie en dernier lieu, et où elle vient de temps en temps voir sa pauvre mère. […]
Je destinais à l’enfant dont il est ici question une éducation soignée et pieuse probablement après avoir reçue ses premiers principes, elle aurait été confiée dans un autre État aux soins des Sœurs de la Charité. Depuis sa naissance, j’invoque pour elle soir et matin la protection de la bienheureuse Vierge Marie. Elle est sous sa sauvegarde, puisse[-t-elle] attirer sur cette innocente petite créature dont la position est si délicate dans ce monde injuste et méchant, la bénédiction du Dieu tout puissant ! […]101. »

57S’agit-il d’une enfant illégitime issue de relations entre un Blanc et une esclave ? Impossible de le confirmer. Cela dit, Monsieur Duclaud fait appel aux sentiments charitables de deux ecclésiastiques pour pouvoir rassembler la mère et la fille, en précisant que ladite enfant pourra être éduquée dans la religion catholique, en plus d’être confiée aux soins d’une communauté religieuse féminine fort réputée. Malheureusement, les informations nécessaires pour connaître le dénouement de l’histoire ne sont pas connues. Un autre cas fait, quant à lui, appel à la sentimentalité de Mgr Blanc, alors que Madame Bissat prévient le prélat que si les moyens lui manquent, elle devra vendre la famille d’esclaves qui vit sous son toit, quitte à la séparer :

  • 102 Lettre de Louise Bissat à Mgr Blanc, Alexandrie, 1er décembre 1840, CANO, AUND.

« Mon pauvre mari doit, et il lui est impossible de payer sans emprunter de l’argent. […] Vous le savez la gêne des affaires, tiens les propriétés très bas ; or donc il se voit obligé de vendre la maison que nous occupions ou une famille d’esclaves, qui nous [rapporte] beaucoup, non seulement du côté de l’attachement, mais du côté de l’intérêt ; le nègre qui est charpentier est un excellent sujet rapporte ; une piastre et demi par jour, et se rend encore très utile par son industrie dans ses moments de loisirs : voyez Monseigneur quel sacrifice. Si donc vous pouviez nous procurer trois mille piastres a emprunter pour un an ou deux ; Bissat vous donnerai un hypothèque filial sur cette famille et la maison que nous occupons […]102. »

  • 103 Voir l’article 9 du chapitre xxxiii « Code Noir », dans les Acts Passed at the Second Session of th (...)
  • 104 Voir le même article 9 de la section « Code Noir » dans Martin François-Xavier, Digeste général des (...)

58La menace de se départir de ces esclaves, qui ne seront peut-être pas vendus à un seul et même propriétaire, pourrait convaincre l’évêque. Pour le persuader davantage, la dame Bissat témoigne de la tristesse qu’elle aurait à se départir non seulement d’un esclave charpentier, « excellent sujet » qui rapporte beaucoup, mais aussi d’une famille entière à laquelle son mari et elle sont très attachés, à un point tel qu’ils sont prêts à offrir à l’évêque une hypothèque sur la famille comme sur la maison pour éviter la vente de l’une ou de l’autre. Malheureusement, encore une fois, la résolution du problème est inconnue. Sous le régime américain, suite à la promulgation des Codes noirs de 1803 et de 1806, seuls les enfants de moins de quatorze ans, puis de moins de neuf ans, sont assurés de ne pas être séparés de leur mère103. Cette disposition, bien que toujours en place en 1816104, n’apparaît toutefois plus dans le Code civil de 1825. Les familles esclaves disposent donc de peu de ressources juridiques pour contrer une vente et une séparation, si ce n’est par l’action de l’évêque.

L’épineuse question du mariage

  • 105 Mills E. S. et Mills G. B., op. cit., p. 32. Voir l’article 182 du Code civil de 1825, p. 92 : « Sl (...)
  • 106 Ibid., p. 40.
  • 107 Blassingame J. W., The Slave Community, op. cit., p. 86.

59Les mariages d’esclaves résistent donc difficilement aux ventes et aux marchés d’esclaves, et la séparation des couples et des familles demeure un enjeu constant pour les prêtres tout au long de la période étudiée. Malgré tout, le sacrement du mariage, bien que moins important numériquement si on le compare au sacrement du baptême, a été administré à maintes reprises chez les esclaves de la Louisiane. D’une part, l’institution de l’esclavage, constamment poussée par les intérêts économiques, encourage la procréation chez les esclaves. D’autre part, les lois en vigueur permettent, avec l’autorisation du maître, que les esclaves puissent former des unions105. Les historiens Elizabeth S. Mills et Gary B. Mills avancent toutefois que le choix des partenaires revient souvent aux maîtres et que ce choix n’est pas nécessairement partagé par les esclaves106. Bien souvent, le maître, désirant que l’enfant issu d’une telle union lui appartienne, oblige ses esclaves à se marier entre eux107. La politique concernant les mariages des esclaves en Louisiane donne d’ailleurs lieu à un grand questionnement au cours de l’année 1839, alors que le prêtre de Theux, à Grand Côteau, écrit à l’évêque à ce sujet :

  • 108 Lettre du père T. De Theux, Grand Côteau, à Mgr Blanc, La Nouvelle-Orléans, 3 juin 1839, CANO, AUND

« Nous dirons en confession à l’une des parties : “prenez-vous mutuellement pour époux […] et mettez-vous à fréquenter les sacrements”. Quant à nous, si l’on nous en parle, nous répondrons : il faut supposer que ces gens se sont mariés naturellement et comme il ne pouvait pas le faire autrement, leur mariage doit être regardé comme valide. […] Pour obvier plus surement au scandale, ne pourrions-nous pas dire ouvertement et cela en chaire, “les gens de couleur, esclaves au moins quant à l’une des parties, qui ne peuvent pas se marier en face de l’église, peuvent, après avoir pris l’avis de leur confesseur, le faire naturellement, et fréquenter ensuite les sacrements”. Veuillez bien, Monseigneur, nous répondre clairement sur tout cela108. »

  • 109 Ces unions « naturelles » renvoient à des unions non bénies par l’Église, illégitimes, particulière (...)

60Les prêtres ont souvent profité de leur correspondance pour transmettre à l’évêque leurs requêtes et leurs problèmes, dans l’attente d’un assentiment ou d’une solution. Pour que le père de Theux demande à l’évêque des éclaircissements sur la validité des mariages ou des unions entre esclaves, il faut qu’il y ait plusieurs couples qui se soient formés sans être mariés109. Et cela demeure, pour l’Église catholique, scandaleux. La lettre de De Theux permet également de croire qu’encore en 1839, l’Église catholique n’a pas énoncé de directive claire sur le mariage des esclaves. Encore en 1849, le père Abbadie, de la paroisse Saint-Michel, questionne Mgr Blanc sur la validité de certains mariages d’esclaves :

  • 110 Lettre du père Abbadie, Saint-Michel, à Mgr Blanc le 12 août 1849, PAAB, UND.

« Pour les nègres, 1. qui ne peuvent pas avoir le consentement de leurs maîtres, peuvent-ils toujours, à quelque distance qu’ils soient de l’église, se marier en présence de deux témoins ? S’ils s’étaient déjà mariés sans témoins ou devant un seul, que penser de leur mariage ? Pour les nègres, 2. qui ont le consentement de leurs maîtres, faut-il toujours ou qu’ils viennent à l’église ou que le prêtre aille chez eux ? Ou si quelquefois, ils peuvent se marier devant témoins, à quelle distance le peuvent-ils ? Je suppose John près de mon église, vivant avec Sahra, à qui il a fait et de qui il a reçu promesse de mariage mais sans témoins. Sont-ils mariés ? John va rester à Iberville, où il est marié (?) par le prêtre avec Anna. Espère au bout de quelques années il revient dans ma paroisse, et redemande Sahra, qui vit, mariée devant témoins, avec Austin. Que faire avec eux ? […]110. »

61Devant cet enchevêtrement de relations, de promesses de mariages et de célébrations officielles, il est facile de comprendre le malaise et les interrogations du père Abbadie ! Les esclaves, du moins John, Sahra et Anna, apparaissent être assez volages, peu conscients de la permanence du lien sacré du mariage, se mariant même parfois sans prêtre et sans témoins. Le fait qu’ils ne soient jamais à l’abri d’un déménagement ou d’une vente contribue forcément à cet état de fait. Malheureusement, la réponse de Mgr Blanc pour savoir ce qu’il advient de ce ménage à trois ne semble pas avoir survécu, mais il faut supposer que ce genre de cas arrive assez fréquemment dans les paroisses de la Louisiane.

  • 111 Mills E. S. et G. B. Mills, op. cit., p. 39.
  • 112 Noonan John T., « Development in Moral Doctrine », Theological Studies, 54, 1993, p. 665.
  • 113 Blassingame J. W., The Slave Community, op. cit., p. 136 : « Most antebellum whites firmly believed (...)
  • 114 Flint T., op. cit., p. 347.
  • 115 Blassingame J. W., The Slave Community, op. cit., p. 80. Le voyageur Suchard exprime bien cette per (...)
  • 116 Miller R. M., « The Failed Mission », op. cit., p. 152.

62Tout au long des xviiie et xixe siècles, les prêtres ont tenté de convertir les unions naturelles des esclaves en mariages sanctionnés par l’Église111. Ils y sont parvenus dans certains cas, mais l’effort a été vain pour la grande majorité. Plusieurs stéréotypes sur le caractère des esclaves ont d’ailleurs nui à la célébration des mariages. Pour l’évêque Francis Kenrick de Philadelphie, la majorité des unions entre esclaves n’ont pas la même force que le mariage, puisque les esclaves n’ont pas réellement l’intention de contracter une obligation perpétuelle112. Pour certains, les mariages d’esclaves ne peuvent tenir longtemps, puisque les Noirs font preuve d’inconstance dans leurs humeurs et leurs sentiments, adoptent une sexualité pour le moins débridée et pratiquent la polygamie, conformément aux traditions africaines113. C’est du moins ce qu’en pense l’auteur américain Flint, alors qu’il visite les paroisses rurales de la Louisiane en 1826 : « In fact, the want of any sanction or permanence to their marriage connexions, and the promiscuous intimacies that subsist among them, are not only the sources of most of their quarrels and troubles, but are among the most formidable evils, to a serious mind, in their condition114. » Malgré tout, plusieurs planteurs encouragent les mariages, pensant diminuer ainsi les risques de rébellion et de fuite115. Notons toutefois que les mariages sont toujours instables, constamment menacés par l’éventuelle vente de l’un des partenaires. Le maître a souvent le dernier mot à ce sujet. L’Église catholique reconnaît, non sans débat, les mariages d’esclaves, mais manque d’influence – ou de pouvoir – auprès des propriétaires d’esclaves pour les contraindre à les permettre, à les encourager et à les respecter116.

  • 117 Davis C., op. cit., p. 42. Davis utilise les archives de la Congrégation de la Propagande conservée (...)
  • 118 Ibid., p. 274. Un mariage est dit clandestin lorsque le curé ou les témoins ne sont pas présents lo (...)

63La question du mariage des esclaves renvoie donc directement à la question de leur place au sein de l’Église catholique. Peuvent-ils constituer des membres à part entière ? Ne serait-ce pas une façon de les traiter en tant qu’égaux, du moins en tant qu’égaux spirituels ? Peut-il même y avoir des membres non libres qui se marient devant l’autel ? Plusieurs prêtres ont soumis à la Congrégation de la Propagande des situations ambiguës à ce propos. L’évêque Louis Guillaume Dubourg déplore notamment le fait que les lois civiles interdisent le mariage d’esclaves sans le consentement de leurs maîtres, et que plusieurs maîtres s’y refusent. Les esclaves se retrouvent donc dans l’impossibilité de contracter un mariage valide à l’église117. Mgr Dubourg n’est pas le seul à s’interroger à ce propos. Cyprian Davis relève une lettre de l’évêque Rosati, adressée à la Congrégation de la Propagande et datée de 1828, dans laquelle il demande si les mariages contractés par des esclaves catholiques sans l’accord de leurs maîtres sont valides. S’il est impossible de savoir ce que l’évêque Antoine Blanc avait répondu au père de Theux en 1839, la réponse à la demande de Mgr Rosati est cette fois-ci connue. La Congrégation romaine lui répond que, conformément aux volontés du pape Léon XII, aussi longtemps qu’un mariage d’esclaves n’est pas libre, les mariages clandestins peuvent être considérés valides pour les esclaves118. Cela signifie donc que tout mariage d’esclaves est valide avec ou sans le consentement des maîtres et que la Congrégation de la Propagande demande ni plus ni moins aux prêtres de passer outre au Code civil de la Louisiane adopté en 1825. Le synode diocésain de 1832 est encore plus précis sur les modalités des mariages des esclaves :

  • 119 Procès-verbaux du synode diocésain du 27 février 1832, La Nouvelle-Orléans, par Auguste Jeanjean, s (...)

« Monseigneur a aussi communiqué une réponse de Rome au sujet des mariages des nègres, d’après laquelle ces mariages sont reconnus valides et légitimes et par conséquent les individus peuvent être admis aux sacrements, toutes les fois que le prêtre peut obtenir l’assurance que les parties se sont mutuellement fait la promesse d’être l’une à l’autre pour la vie, soit que cette promesse ait été faite en présence du prêtre soit qu’elle ait été faite devant une tierce personne, à laquelle le prêtre puisse se fier et sur la parole de laquelle il puisse entièrement compter119. »

  • 120 Lettre du père G. A. Abbadie, J. G., à Mgr Blanc, Grand-Côteau, 22 décembre 1859, CANO, AUND.

64Pour qu’un mariage d’esclaves soit considéré comme valide et légitime, il faut donc qu’il y ait eu promesse. Mais comment réagir si la promesse est rompue ? Voilà un autre dilemme pour les prêtres en fonction dans des régions esclavagistes. En fait, il semble que de nombreuses promesses n’aient pas été tenues. Bien que datée de 1859, ce qui sort quelque peu de la période étudiée, une lettre écrite par le père Abbadie, qui est cette fois curé au Grand-Côteau, donne dix ans plus tard encore plusieurs exemples de cas de mariages problématiques soumis à Mgr Blanc pour obtenir résolution. Le père Abbadie précise d’ailleurs que « la solution de ces cas, qui [l]’ont déjà bien embarrassé, [l]’aidera dans beaucoup d’autres semblables qui se présentent chaque jour120 ». Les quatrième et cinquième cas ressortent du lot et jettent un éclairage nouveau sur les relations maritales entre esclaves :

« IV. Adrien et Pauline, ne pouvant pas obtenir de leurs maîtres la permission d’être mariés par le prêtre, se donnent l’un à l’autre avec intention de vivre honorablement ensemble. Mais après quelques mois ou années d’un pareil ménage, ils cessent de s’aimer ; et sous prétexte qu’ils ne sont pas mariés à l’église, ils croient pouvoir prendre Adrien une autre femme et Pauline un autre homme. Ils viennent même prier le prêtre de bénir ce 2e mariage. Le prêtre doit-il regarder le 1er mariage comme nul, et alors bénir le 2e ? V. William et Rachel mariés avec ou sans témoins et avec la permission de leurs maîtres, mais sans le prêtre qu’ils auraient voulu avoir, et à quoi leurs maitres n’ont pas voulu consentir, vivent plus ou moins longtemps heureux ensemble. Mais enfin William ne veut plus de Rachel, et obtient d’un prêtre qu’il le marie à Hélène qui lui donne une nombreuse famille. Au bout de 20 ans, William veut mettre ordre à sa conscience, et demande à son confesseur s’il peut garder Hélène, ou s’il doit revenir à Rachel qui n’a cessé de le rappeler auprès d’elle. Que devra répondre le prêtre ? »

  • 121 Lettre du père Saint-Aubin, Assomption, à John Timon, 20 mai 1836, CPL, AUND.

65L’absence d’une politique claire concernant les mariages d’esclaves résulte donc en une variété de situations ambiguës, comme celles d’Adrien et Pauline et de William et Rachel, qui aboutissent souvent entre les mains des prêtres et des évêques de la Louisiane afin d’être résolues. Les mariages d’esclaves semblent plus simples lorsque ceux-ci appartiennent aux prêtres ou aux communautés religieuses ; les célébrations sont ainsi fréquentes et presque obligatoires. Ainsi, en 1836, le père Saint-Aubin, officiant dans la paroisse d’Assomption, réclame au père John Timon, supérieur des Lazaristes, une épouse pour son domestique : « Il me faut aussi une négresse d’une vingtaine d’années pour faire un mariage chrétien avec mon nègre Isaac dont vous vous rappelez sans doute121. »

66Plusieurs situations problématiques liées au mariage d’esclaves apparaissent donc dans la correspondance des prêtres, démontrant le rude combat que doivent mener les ecclésiastiques pour parvenir à leurs fins. La mobilité des esclaves, les restrictions qui leur sont imposées par les maîtres, leur adhésion réelle au sacrement, l’imposition du sacrement sont tous des facteurs qui affectent les mariages d’esclaves. En Louisiane comme ailleurs, il arrive souvent que les esclaves, avec ou sans la permission de leur maître, célèbrent des mariages entre eux, ou devant un homme de loi, sans demander au prêtre de les officialiser. Parce que les esclaves sont souvent vendus, forcés de déménager chez un autre propriétaire, dans un autre État ou dans une autre paroisse, ils reportent souvent le mariage religieux. En 1843, le père Giustiniani est justement aux prises avec l’un de ces mariages :

  • 122 Lettre de T. Giustiniani, prêtre lazariste aux Natchitoches, à E. Rousselon, La Nouvelle-Orléans, 1 (...)

« Maintenant, Monsieur, je viens vous troubler par l’exposition d’un autre cas dont je désire le plus tôt possible la solution. Le voici. Une femme de couleur libre se maria, il y a plusieurs années, à la distance de 9 à 10 milles des Natchitoches, avec un esclave. Le mariage fut fait devant un avocat. L’esclave qu’elle prit pour mari n’était point baptisé, ils vécurent ensemble plusieurs années, ensuite on baptisa cet esclave, dernièrement cet esclave a été envoyé dans un autre état. Cette femme de couleur catholique et libre voudrait se remarier. Elle dit qu’elle a eu toujours des doutes sur son mariage. Je ne suis pas sûr que son 1er mariage fut légitime, j’en doute moi aussi. Elle craint Dieu, elle est préparée, ou plutôt disposée, à s’en tenir à votre décision […]122. »

67Le père Giustiniani, comme bon nombre de ses confrères, considère qu’il est commun, chez les esclaves, de se marier « à la mode des esclaves », c’est-à-dire de former une union temporaire, qui permet de se séparer et de se remarier quand cela semble utile. Les mariages « à la mode des esclaves », mariages clandestins ou mariages civils, ont donc souvent occupé l’esprit des prêtres de la Louisiane.

  • 123 Lettre de Laurent Hitz, président des marguilliers de Pointe Coupée, à Mgr Blanc, 22 décembre 1835, (...)
  • 124 Baudier R., op. cit., p. 350.
  • 125 Lettre du curé Bralleux, Attakapas, à Mgr Blanc, 11 avril 1836, CANO, AUND.

68Si les esclaves peuvent se marier et intégrer l’Église, ils demeurent toutefois, aux yeux de nombreux catholiques louisianais, dans une position inférieure. En cela, la lettre qu’écrit le paroissien Laurent Hitz, de Pointe Coupée, à Mgr Blanc le 22 décembre 1835 est très claire. Il se plaint que le curé Martin ait choisi un « nègre » pour se faire servir aux enterrements et aux messes, arguant que « non seulement que c’est contre la volonté de nous marguillers, et de toute la paroisse, mais c’est contre notre religion de voir un négre qui n’a pas communier servir à la Ste messe, et porté la Ste Croix aux enterrements123 ». Cette situation n’est pourtant pas unique. L’historien Baudier relève un cas semblable dans la paroisse Saint-Charles, alors qu’un vieil esclave, prénommé Daniel, sert comme sacristain pendant de longues années124. Aux Attakapas, le curé Marcel Borella a une cuisinière qui lui sert de sacristine125. Cela reflète bien la place des esclaves dans l’Église catholique. Si l’institution ecclésiastique accepte, en théorie, les esclaves en son sein, il n’en va pas toujours de même en pratique. Certains Blancs s’offusquent de voir un Noir, qui plus est un esclave, porter la Sainte Croix et servir à la messe. Est-ce en raison de sa couleur de peau ou du fait qu’il n’a pas communié ? L’aurait-il fait, le jugement aurait-il été différent ?

L’évangélisation des esclaves

69À la lumière des écrits des prêtres de la Louisiane, un portrait assez réaliste des rapports qu’ils ont entretenus avec l’esclavage durant la période antebellum prend forme. S’ils ont été eux-mêmes propriétaires d’esclaves, par obligation ou par choix, certains d’entre eux ont également été soucieux d’améliorer le sort de leurs esclaves, ou à tout le moins celui des familles d’esclaves. Certains ont accordé la liberté pour les bons services qu’ont rendus leurs domestiques et d’autres ont entretenu des relations que l’on pourrait qualifier d’affectueuses – parfois même plus qu’affectueuses – avec ceux et celles qui partageaient leur vie et leur travail. Par ailleurs, il semble que les prêtres et missionnaires de la Louisiane aient tenté, avec les moyens et les limites qui ont été les leurs, d’intégrer les Noirs libres et les esclaves à la grande communauté catholique. Peut-on affirmer que leur entreprise ait été fructueuse ? Concrètement, quels ont été les résultats de l’évangélisation et de l’instruction religieuse des esclaves ? La correspondance ecclésiastique livre quelques indices à ce sujet.

L’instruction religieuse des esclaves

  • 126 L’expression « pêcheurs d’hommes » renvoie à l’évangile de Marc, La Bible de Jérusalem, chapitre 1, (...)
  • 127 Caravaglios M. G., op. cit., p. 83.
  • 128 Genovese E. D., op. cit., p. 562.
  • 129 Kunkel Paul A., « Modifications in Louisiana Negro Legal Status under Louisiana Constitutions, 1812 (...)

70Durant toute la période antebellum, l’évangélisation des esclaves demeure un véritable défi pour les prêtres et missionnaires catholiques, ces « pêcheurs d’hommes », qui doivent d’abord convaincre les propriétaires d’esclaves du bien-fondé de leur mission, non sans peine126. Pour ces derniers, il est essentiel de supprimer toute tentative d’éducation auprès des esclaves, l’alphabétisation et l’instruction étant, à leurs yeux, à l’origine des nombreuses révoltes et insurrections qu’a connues le pays127. Si plusieurs lois régionales vont dans ce sens durant la période coloniale, la révolte de Nat Turner en Virginie, en 1831, radicalise les pensées et plusieurs États américains, en réaction, prohibent cet enseignement128. En 1842, l’éducation des esclaves est ainsi interdite par l’État de la Louisiane, sous peine d’emprisonnement, au grand dam des ecclésiastiques129.

  • 130 Ibid., p. 6.

71En Louisiane, la loi permet à un esclave d’apprendre un métier, mais ne lui permet pas d’apprendre à lire ou à écrire. Le gouvernement tolère toutefois tacitement les efforts des écoles protestantes du dimanche, qui leur inculquent les Saintes Écritures, et ceux des ordres religieux catholiques, bien que ces enseignements oraux se concentrent surtout sur les Noirs libres assemblés dans les villes130. Ainsi, le père Portier, alors en poste à la cathédrale Saint-Louis de La Nouvelle-Orléans, décrit à son supérieur français son œuvre auprès des « gens de couleur » :

  • 131 Lettre du père Portier (qui deviendra évêque de Mobile) du clergé de la cathédrale Saint-Louis au p (...)

« J’ai formé une congrégation parmi les jeunes gens de couleur, j’en ai douze qui sont fervent, comme des anges, qui apprennent aux nègres à prier, qui catéchisent, qui instruisent et qui communient […] tous les soirs je suis entouré d’une soixantaine […] je leur lis l’évangile, je l’explique, ils sont attentifs […]131. »

  • 132 Clark E. et Gould V. M., op. cit., p. 443.
  • 133 Ibid. : « The women who joined his confraternity, however, were not rapt neophytes but daughters of (...)

72L’expression « gens de couleur » demeure toutefois ambiguë, puisque le prêtre parle à la fois de « gens de couleur » et de « nègres ». Le père Portier distingue-t-il ainsi les personnes de couleur libres des esclaves ? Si tel est le cas, il semble que les libres, chapeautés par l’abbé, enseignent aux esclaves les rudiments du catéchisme. Par ailleurs, si le prêtre dénombre seulement une douzaine de Noirs libres sur une soixantaine de disciples, cela revient à dire qu’il évangélise près d’une cinquantaine d’esclaves chaque soir, ce qui est très significatif de l’importance de l’afro-catholicisme chez les esclaves néo-orléanais. Alors que le père Portier parle de « gens de couleur », et non pas spécifiquement de femmes de couleur libres, les historiennes Emily Clark et Virginia M. Gould reprennent la même lettre pour lui faire dire qu’il s’agit plutôt d’une confrérie de femmes de couleur libres, et expliquer ainsi l’importance de l’afro-catholicisme féminin : « Although Portier does not identify the gender of his confraternity members, they were undoubtedly female. Confraternities in this period were not mixed, and the overwhelming majority were for women. The activities of Portier’s confraternity — catechesis and instruction — were traditionally assumed by women, as they had been by the 18th-century Children of Mary132. » Selon elles, les femmes qui rejoignent cette confrérie ne sont pas des néophytes, mais bien des descendantes directes d’une longue tradition de femmes afro-catholiques133. Bien que l’idée de confréries non mixtes soit acceptée, il faut toutefois se demander pourquoi le père Portier ne parle pas simplement, de manière plus spécifique, de femmes de couleur libres ou de « négresses » libres, termes fréquemment employés dans la correspondance ecclésiastique de cette époque.

  • 134 Lettre de Mgr Blanc, La Nouvelle-Orléans, au président du conseil central de Lyon pour l’œuvre de l (...)
  • 135 Deggs M. B., op. cit., p. xxxii-xxxiii.
  • 136 Annales, no I, 1822, « Amérique. Missions de la Louisiane. 1822 », p. 29.

73En 1838, Mgr Blanc dépeint lui aussi aux autorités françaises une œuvre d’instruction auprès des femmes de couleur libres : « Nous avons en outre un commencement de congrégation religieuse pour l’éducation des jeunes filles de couleur […]134. » Mgr Blanc parle ici des Sœurs de la Présentation, fondées en 1836 par Henriette Delille, elle-même une femme de couleur libre, et reconnues par l’évêque en 1840135. Elles deviendront les Sœurs de la Sainte-Famille en 1842. Les Ursulines ont également beaucoup fait pour instruire les jeunes femmes de couleur. En 1822, elles « instruisent et forment à la piété plus de trois cents pauvres négresses136 » :

  • 137 Ibid., p. 43.

« Une religieuse écrit de La Nouvelle-Orléans à la date du 19 décembre 1821 : […] Je reçois beaucoup de consolation de ma classe de femmes et filles de couleur (négresses), quelques-unes ont plus de 60 ans ; je leur ai fait faire pour la première fois les stations du Chemin de la Croix. Elles durèrent une heure, pendant laquelle elles restèrent toutes à genoux, priant avec une grande ferveur ; comme l’une d’elles à cause de son grand âge ne pouvoit plus se soutenir, je voulus la faire asseoir. Ho non ! Me dit-elle, notre Seigneur ne s’est pas reposé137. »

74Le père Portier et la religieuse ursuline décrivent les personnes de couleur, esclaves mais surtout libres, comme de fervents chrétiens, attentifs et obéissants. En 1822, Mgr Dubourg illustre cette ferveur religieuse d’une façon très romanesque, probablement pour susciter davantage d’intérêt auprès des lecteurs des Annales :

  • 138 Lettre de Mgr Dubourg, Saint-Louis, à un ami en Europe, 1818, Annales, no I, 1822, « Amérique. Miss (...)

« L’un des vicaires-généraux de M. Du Bourg avoit à peine ouvert, à La Nouvelle-Orléans, un cours d’instruction élémentaire pour les enfans, qu’il s’en présenta un très-grand nombre. Trois longs catéchismes par jour ne fatiguoient point leur attention. Blancs, nègres et mulâtres entendoient la divine parole avec un recueillement et une ferveur qui ravissoient le fervent catéchiste. Lorsqu’à l’entrée de la nuit, un coup de canon donnoit aux petits nègres et mulâtres le signal de la retraite, ils lui témoignoient de la manière la plus énergique leur regret de ne pouvoir l’entendre plus long-temps. Ces pauvres enfans venoient dans leur simplicité offrir au petit Jésus les œufs et les fruits qu’on leur avoit donnés […]138. »

75Il n’est pas exclu cependant de penser que le contact régulier des esclaves avec les sacrements, et leur proximité avec l’église et les prêtres, les aient attirés vers les leçons de catéchisme. Pour le père Richard, basé à La Nouvelle-Orléans, l’évangélisation des Noirs s’avère même plus facile et plus profitable que chez les Blancs :

  • 139 Lettre du père Richard, La Nouvelle-Orléans, à la Congrégation de la propagation de la foi, 7 août  (...)

« Puisque vous témoignez Monsieur tant de zèle pour cette mission, je crois devoir vous dire qu’une pacotille de chapelets et de gravures serait d’une grande utilité pour la classe des gens de couleur qui est très nombreuses à La Nouvelle-Orléans. Les personnes qui composent cette classe sont en général sans religion. leur ignorance et les mauvais exemples de leur maitres sont de grands obstacles pour leur salut ; cependant il y a un petit nombre […] qui s’augmente tous les jours, dont la ferveur est admirable et dont la constance dans le service de Dieu est bien supérieure a celle des personnes blanches. Les chapelets, les gravures et les médailles sont des moyens bien nécessaires pour entretenir leur piété et ces objets ne se trouvent point dans le pays. Je recommande, Monsieur, cette pauvre mission à vos ferventes prières […]139. »

  • 140 Lettre du père Giustiniani, Natchitoches, au père Timon, 27 janvier 1841, CPL, AUND.

76Ici, contrairement à la distinction que le père Portier faisait au sujet du statut des Noirs, l’abbé Richard semble confondre « gens de couleur » et esclaves, puisqu’il sous-entend que les « gens de couleur » ont des maîtres. Mais comme son confrère, il remarque cependant leur ferveur religieuse, bien que teintée d’ignorance, et leur constance, bien supérieure à celle des Blancs. Le père Giustiniani abonde dans le même sens, lorsqu’il écrit au père Timon que la population de couleur des Natchitoches est fort croyante : « La congrégation catholique est moins grande que celle de Cloutierville, mais il y a plus de consolation parce qu’elle est composée de gens de couleur, plus dociles a la parole de Dieu que les blancs […]140. » Dans cet extrait, l’abbé utilise le terme « gens de couleur » sans désigner précisément les libres et les esclaves ; en usant de ce terme générique, son intention est uniquement d’opposer les Noirs aux Blancs et d’offrir une comparaison.

  • 141 Lettre de l’abbé Alaux, aux Avoyelles, à l’abbé Blanc, vicaire général à La Nouvelle-Orléans, 12 ma (...)
  • 142 La paroisse Lafayette, dont le centre est la ville de Lafayette, se situe à un peu plus de 220 kilo (...)

77Les prêtres louisianais ont ainsi profité des premières décennies du xixe siècle pour tenter d’instruire et d’initier les esclaves à la religion catholique, bien qu’à plusieurs reprises, les missionnaires, hors de la ville, n’aient pas eu accès aux plantations pour y mener leur mission. Ainsi, le 12 mai 1835, l’abbé Alaux, aux Avoyelles, se plaint à Mgr Blanc que « plusieurs esclaves désireraient s’approcher des sacrements, mais les maîtres leur en refusent les moyens141 ». En campagne – et c’est sûrement le cas dans la paroisse Saint-Jean-Baptiste –, les prêtres devront souvent compter sans l’appui des maîtres dans leur travail d’évangélisation et devront faire face à plusieurs critiques vis-à-vis de leur œuvre éducative envers les esclaves. En 1843, le père Mégret, de la paroisse Lafayette142, se plaint à Mgr Blanc que le président de la Fabrique n’approuve pas son œuvre auprès des personnes de couleur :

  • 143 Lettre du père A. D. Mégret, paroisse Lafayette, à Mgr Blanc, 4 mars 1843, PAAB, AANO.

« J’ai commencé il y a un mois le catéchisme aux personnes de couleur, tant libres qu’esclaves. Quoique j’ai fait précéder cet exercice d’explications propres à éloigner de moi tout soupçon, je n’ai pu échapper à quelques reproches du président de fabrique, Émile Mouton ; mes réponses étaient prêtes, car je m’y attendais. Tous les autres paroissiens que j’ai vus à ce sujet, y compris même quelques marguilliers, sont contents de ces exercices et m’envoient leurs esclaves […]143. »

78Le curé Mégret, à l’image des pères Giustiniani et Richard, parle d’une seule communauté de personnes de couleur, qui rassemble à la fois les libres et les esclaves. Hors de la ville de La Nouvelle-Orléans, la majeure partie des paroisses rurales, comme celles des Natchitoches et de Lafayette, n’ont que très peu de résidents de couleur libres. Cela explique peut-être pourquoi les pères Mégret et Giustiniani englobent à la fois les libres et les esclaves dans la classe des « personnes de couleur ». Par ailleurs, en tant qu’homme d’église, le père Mégret croit de son devoir d’instuire toute personne dans la religion catholique, qu’elle soit libre ou esclave, blanche ou noire. À la lumière de cet extrait, il est évident que les propriétaires d’esclaves de la paroisse ne partagent pas les conceptions de l’abbé.

79Bien que certains maîtres aient à cœur d’évangéliser leurs esclaves, de les faire baptiser et de les instruire dans la foi catholique, d’autres, cependant, n’en ont cure, et si les prêtres s’en plaignent à plusieurs reprises, l’évêque, surchargé par les affaires du diocèse, ne peut visiblement s’en occuper, comme l’explique l’historienne Rice :

  • 144 Rice M. H., op. cit., p. 55.

« The energies of the early bishops were pretty well occupied with details of organization and problems inherent in the establishment of the Church in a new country, while the local priests were all too few to cope with the tasks which confronted them. In consequence, in spite of some attempts at a cooperative approach to the problem of caring for free and slave Negroes, no joint efforts were undertaken144. »

80Avec ou sans l’appui de la population locale, il semble bien que les prêtres aient tenté du mieux qu’ils le pouvaient d’évangéliser les Noirs, libres et esclaves, avec les moyens qu’ils avaient. En considérant qu’ils n’étaient pas assez nombreux pour subvenir à la fois aux besoins spirituels des Blancs et des Noirs, comme l’a démontré le chapitre précédent, il est certain qu’une partie de la communauté esclave de la Louisiane n’a pas pu avoir accès à une telle instruction religieuse. Cependant, la correspondance des prêtres et des missionnaires laisse croire qu’une large proportion d’esclaves a pu adhérer, ou du moins être mise en contact, avec le catholicisme, de façon volontaire ou non.

Des esclaves catholiques anglophones

  • 145 Bourdelais M., op. cit., p. 259 et 266.

81Pour réussir à instruire les esclaves dans la religion catholique, les prêtres de la Louisiane ont d’abord dû s’adapter à la pluralité culturelle de leur ministère. Dès le début du xixe siècle, ils ont dû prêcher, soit en français, soit en anglais, devant une assemblée fort hétéroclite, puisque le nombre d’habitants anglophones, esclaves ou libres, ne cesse d’augmenter durant la période antebellum. Notons toutefois que les habitants d’origine française composent la majorité de la population de La Nouvelle-Orléans durant les quatre premières décennies du xixe siècle, et que les noms anglophones ne deviennent majoritaires, du moins dans le faubourg Sainte-Marie, que dans les années 1850145.

  • 146 Voir l’article 30 du Code noir de 1806 : « To keep slaves in order and lawful submission, no master (...)
  • 147 Krebsbach Suzanne, « Black Catholics in Antebellum Charleston », The South Carolina Historical Maga (...)
  • 148 Autorisation de baptême, CANO, AUND.
  • 149 Autorisation de mariage, CANO, AUND.

82Cette présence anglo-saxonne transparaît dans les permissions écrites que doivent obtenir les esclaves de leurs maîtres. En effet, selon les lois de l’époque, les propriétaires doivent émettre des permissions écrites pour autoriser non seulement les déplacements de leurs esclaves, mais également leur mariage ou leur baptême146. Les sacrements apparaissent ainsi comme un milieu très contrôlé, où n’entre pas qui veut. La majorité des 66 autorisations de baptêmes et des 43 autorisations de mariage, qui sont relativement tardives (les premières concernent la période 1842-1844 et les secondes la période 1834-1860), conservées dans la collection de l’archevêché de La Nouvelle-Orléans à l’université de Notre Dame et aux archives de l’archevêché de La Nouvelle-Orléans, sont rédigées en français, ce qui suppose des maîtres qui les ont écrites, et possiblement de leurs esclaves, qu’ils sont francophones. On remarque cependant plusieurs propriétaires anglophones (comme messieurs Johnson, Kennedy, Field, Rawball ou Campbell), qui rédigent en anglais. Si certains d’entre eux peuvent être catholiques, notamment ceux d’origine irlandaise ou allemande, quelques-uns sont susceptibles d’être des protestants qui acceptent que leurs esclaves se fassent baptiser ou se marient dans l’Église catholique. Dans son étude sur les catholiques noirs de la Caroline du Sud, l’historienne Suzanne Krebsbach conclut que la majorité des esclaves baptisés à la cathédrale de Charleston sont la propriété de maîtres non-catholiques ; plusieurs esclaves sont donc libres de choisir leur propre dénomination religieuse147. Ainsi, le 21 septembre 1842, Monsieur Harper permet à son esclave Betsy de se faire baptiser et tient à préciser sur le billet que le sacrement devra être célébré « par un prêtre catholique » à la cathédrale Saint-Louis148. Une telle précision de la part d’un catholique serait superflue, ce qui laisse peut-être supposer que ledit Harper est un protestant. Un autre maître écrit un billet le 22 août 1843 pour confirmer qu’il n’a aucune objection à ce que son esclave Ben se marie dans l’Église catholique, à condition qu’il ait la permission du maître ou de la maîtresse de la femme qu’il souhaite épouser149. Le maître ne s’oppose donc pas à ce que son esclave choisisse sa propre religion, même si celle-ci n’est peut-être pas la sienne. Il faut toutefois se demander si les billets sont une image fidèle de ce qui se passe un peu partout en Louisiane à cette époque et si les maîtres sont tous aussi tolérants envers la vie religieuse de leurs esclaves.

83Confrontés quotidiennement à une nouvelle population anglophone, probablement souvent de confession protestante, les prêtres doivent s’adapter pour convertir le plus grand nombre. C’est ce qui ressort d’un extrait d’une lettre que le père Saint-Aubin, de la paroisse d’Assomption, adresse à Mgr Blanc le 7 avril 1839, lorsqu’il décrit les succès de la mission à la Nouvelle-Ibérie :

  • 150 Lettre du père Saint-Aubin, Assomption, à Mgr Blanc, 7 avril 1839, CANO, AUND.

« le fruit que son monastère a opéré à la Nouvelle Iberie ne peut laisser douter du succès qu’il obtiendra en continuant ses catéchismes anglais pour les nègres des familles catholiques […] Ils ont fait un effet merveilleux. Les Américains y assistent avec une attention admirable et déjà deux ont demandé à se faire catholique […]150 ».

  • 151 La paroisse de la Nouvelle-Ibérie se situe au sud de la paroisse Saint-Martin, à environ 215 kilomè (...)
  • 152 Le père Napoléon Joseph Perché a d’ailleurs rédigé un catéchisme pour les planteurs anglophones de (...)

84Il existe une grande diversité au sein de la population de la Nouvelle-Ibérie151. Selon la missive du père Saint-Aubin, des familles catholiques francophones se mêlent à des familles catholiques anglophones (probablement irlandaises) et à des familles protestantes. Devant le nombre élevé d’immigrants qui arrivent en Louisiane, les prêtres désirent convertir davantage d’Américains et leurs esclaves. Le défi que représente le fait de prêcher dans un territoire multiculturel donne l’occasion aux prêtres de développer leurs propres stratégies, notamment par la rédaction de catéchismes en anglais et leur enseignement sous forme orale152. Cette situation se reflète dans la lettre qu’écrit le père Armengol à l’évêque de La Nouvelle-Orléans, le 8 juin 1838, au sujet de deux esclaves anglophones :

  • 153 Lettre du père B. Armengol, l’Assomption, à Mgr Blanc, 8 juin 1838, CANO, AUND.

« Le frère Blanka fait le catéchisme en anglais à Isaac et à Andrew [esclaves] deux fois par jour. Mon principal soin est de procurer le salut de tous ceux qui appartiennent à notre petite famille […] J’ai baptisé Isaac la veille de la Pentecôte, j’ai confessé sa femme, je les ai marié. Je pense envoyer Isaac et Andrew (dans le cas qu’ils connaissent suffisamment le catéchisme) à Donaldson chez M. Boullier pour faire la retraite, se confesser, faire la première communion, et recevoir la confirmation […]153. »

  • 154 Lettre du frère De Andreis, Saint-Louis, au père Stephen Theodore Badin, Bardstown, mai 1818, citée (...)

85Le père lazariste De Andreis confirme l’importance de l’instruction bilingue aux esclaves : « I am obliged on holidays to say two masses, to preach at both, sometimes in French, and sometimes in English ; catechism instruction twice, one to the whites, and the other to the negroes154. » Les prêtres mettent donc en place leurs propres stratégies pour atteindre un éventail de fidèles le plus large possible, tant auprès de la communauté blanche que noire, francophone et anglophone.

Les pratiques religieuses des esclaves catholiques

86Comme en témoigne la lettre du père Armengol, citée un peu plus haut, les prêtres n’hésitent pas à baptiser et à marier leurs domestiques esclaves, à leur offrir les sacrements, la communion comme la confirmation. Mais est-ce la norme pour tous les domestiques des prêtres ? En est-il de même pour tous les esclaves, qu’ils soient domestiques de maison ou esclaves aux champs ? Par ailleurs, si l’initiation au christianisme repose essentiellement sur le baptême, il est vital de s’interroger sur l’adhésion réelle des esclaves au discours de l’Église catholique. En effet, comme le rappelle l’historienne Anne Hugon :

  • 155 Hugon Anne, Un protestantisme africain au xixe siècle : l’implantation du méthodisme en Gold Coast (...)

« Baptême et adhésion à l’Église ne sont pas exactement synonymes […] on peut être baptisé sans faire partie de l’Église. Il est donc plus que probable que le nombre des baptisés excède celui des adhérents. Mais l’acte du baptême indique, au moins à un moment donné, une certaine proximité avec la religion chrétienne155. »

  • 156 Rice M. H., op. cit., p. 60 : « Whatever they may have been quantitatively, qualitatively their rel (...)

87Pour Madeleine Rice, bien que de nombreux prêtres et maîtres catholiques veillent sur les intérêts spirituels de leurs esclaves, la majorité des esclaves n’auraient de catholique que le nom156. Ce constat apparaît d’ailleurs dans une lettre qu’écrit le père Antoine Blanc, alors en poste à la Pointe Coupée, en 1823 :

  • 157 Lettre du père Antoine Blanc, Pointe Coupée, à son cousin, 10 mai 1823, CCPF, AANO.

« La population blanche de ma paroisse est à peu près de 1200 ames. 200 ou 300 personnes de couleur, également libres ; et près de 5000 esclaves. C’est la paroisse de la Louisiane, proportion gardée qui aye le plus d’esclaves. Tous ceux nés dans le pays sont baptisés mais pour des raisons que je n’aime pas à coucher sur le papier, ce qu’ils pratiquent d’ailleurs de la Religion se réduit à peu de chose. La perte de leur liberté comme homme n’est pas à mes yeux à beaucoup près aussi grande que celle comme chrétiens, forcés d’adore[r] en silence les desseins de la providence. Je gémis en secret, et soupire après un meilleur ordre de choses […]157. »

88Selon ce que dit le père Blanc, la grande majorité des esclaves catholiques de la paroisse de la Pointe Coupée est constituée, en 1823, d’esclaves créoles, « nés dans le pays ». Impossible de savoir dans quelle mesure le père Blanc tente de convertir les esclaves d’origine africaine ou américaine, et dans quelle proportion il y parvient. Impossible également de savoir ce qui compromet la pratique religieuse des esclaves catholiques, puisqu’il ne désire pas « coucher sur le papier » les raisons de cet état de fait. Les propriétaires refusent-ils que leurs propriétés serviles soient évangélisées et qu’elles aillent à l’église ? Le père Blanc a-t-il trop d’ouvrage ou un trop grand territoire à couvrir pour pouvoir assurer cette instruction religieuse ? La faible pratique religieuse des esclaves, « forcés d’adore[r] en silence les desseins de la providence », semble toutefois beaucoup peiner le curé. À ses yeux, le fait qu’un homme perde sa liberté est une chose, mais qu’un chrétien puisse perdre la sienne est fort regrettable, voire inconcevable. Le père Blanc espère un « meilleur ordre de choses ». Est-ce à dire qu’il souhaiterait voir l’abolition de l’esclavage ?

  • 158 Lettre du père Antoine Blanc, Pointe Coupée, à son cousin, 17 novembre 1823, CCPF, AANO.
  • 159 « Tableau du diocèse de La Nouvelle-Orléans, par Mgr Blanc, 14 décembre 1846 », CCPF, AANO.

89Quelques mois plus tard, le père Blanc réitère son opinion au sujet de la faible pratique religieuse des esclaves : « Les esclaves nés dans l’endroit sont tous baptisés catholiques mais trop malheureusement c’est le plus souvent tout le bienfait qu’ils retirent de la Religion […]158. » En 1846, alors qu’il est devenu évêque, son incertitude vis-à-vis de l’adhésion des esclaves au catholicisme est encore bien présente : « [La population est] de 160000 à 170000 catholiques, y compris la population noire dont la plupart n’ont de catholique que le baptême […]159. » Il est certain que les esclaves catholiques sont confrontés à bien des limites dans leur pratique de la religion. Quand ce n’est pas le maître qui s’y oppose, ce sont les travaux des champs qui requièrent la présence presque constante de tous les esclaves de la plantation. En milieu rural surtout, comme dans notre cas à Saint-Jean-Baptiste, rien ne garantit que l’église soit à une courte distance de marche de l’habitation, et que le prêtre puisse toujours venir y officier. Mgr Blanc a pourtant une grande expérience de ces paroisses rurales, ayant tenu sa cure à la Pointe Coupée et à Baton Rouge de 1817 à 1831. Il y a ainsi côtoyé régulièrement les esclaves catholiques. Les jugements qu’il porte à leur égard sont-ils réellement représentatifs de la réalité ? Mgr Blanc comprend-il vraiment la façon dont les esclaves pratiquent leur religion ?

  • 160 Latrobe B. H. B., The Journal of Latrobe, op. cit., p. 175.
  • 161 Robin C.-C., op. cit., p. 123-124.
  • 162 Watson John F., « Notitia of Incidents at New Orleans, in 1804 and 1805 », The American Pioneer, a (...)

90De nombreux Noirs libres et esclaves semblent pourtant s’être totalement convertis à la religion catholique, du moins est-ce l’impression que donne l’architecte Benjamin H. Latrobe en 1820 en dénombrant, lors d’une messe du dimanche à la cathédrale Saint-Louis, de deux à trois cents « quarterons, nègres et mulâtres » et pas plus de cent hommes blancs parmi l’assistance160. Le voyageur C. C. Robin, qui visite la Louisiane dans les premières années du xixe siècle, abonde dans le même sens : « Dans aucun pays du monde la tolérance n’est plus étendue ; dans aucun pays aussi on n’en use plus largement ; des femmes, les nègres et les officiers à la suite de leur gouverneur, sont à peu près les seuls qui vont à l’église […]161. » John F. Watson, antiquaire à Philadelphie, en témoigne également lorsqu’il visite La Nouvelle-Orléans en 1805 : « Visit the churches when you will, and the chief of the audience is formed of mulattresses and negresses […]162. » En 1834, un missionnaire catholique en poste en Louisiane s’enthousiasme d’ailleurs devant la ferveur religieuse de la communauté noire catholique :

  • 163 Lettre de M. S., missionnaire apostolique, à madame la baronne de Theux, 18 février 1834, Annales, (...)

« Quelle douce impression faisait sur les esprits protestans la vue de ces personnes simples, mais droites, s’assemblant aux églises tous les matins à la pointe du jour, dans la saison des longues nuits plus d’une heure avant l’aurore, et les dimanches et fêtes vers le déclin du jour, pour s’animer à la poursuite des vrais biens, par la fréquentation des saints Mystères, par l’audition de la parole de Dieu qui leur était annoncée de la chaire de vérité et par de sains cantiques, au chant desquels, suivant l’usage français, presque toute l’assemblée participait […]163. »

  • 164 Paret J.-M., op. cit., 69e lettre à sa sœur, dimanche 3 juillet 1853, p. 169.
  • 165 Ibid., 69e lettre à sa sœur, dimanche 17 juillet 1853, p. 173.
  • 166 Lettre du frère De Andreis, Saint-Louis, au père Joseph Rosati, Saint-Thomas, 26 juin 1818, citée d (...)

91Dans la paroisse Saint-Charles, directement en aval de la paroisse Saint-Jean-Baptiste, le curé Paret note également à son journal l’assiduité des esclaves : « Pas une seule âme à la messe ; je me trompe, j’ai mes bons nègres et mes bonnes négresses […]164. » « Ces braves gens », comme il les appelle, sont « sa presque unique consolation dans le Saint Ministère165 ». Il est fort possible que certains de ces « bons nègres » et « bonnes négresses » viennent d’ailleurs des plantations de la paroisse Saint-Jean-Baptiste les plus éloignées de l’église paroissiale, notamment celles qui sont sur la rive gauche du fleuve ; plusieurs habitent ainsi plus près de l’église de la paroisse Saint-Charles que de celle de la paroisse Saint-Jean-Baptiste, située sur la rive opposée. Le frère De Andreis partage également l’avis du père Paret : « It is the slaves who give us the greatest consolation. They are always anxious to be instructed and make their first communion, which many people, even the elderly, have not yet done. And how many whites have not made it and do not even think of doing so166. » Contrairement à de nombreux Blancs, qui se disent catholiques, les esclaves tiennent à recevoir les sacrements, peu importe leur âge au moment de la célébration. Leur présence à la messe dominicale, leur ferveur religieuse et leur respect envers le clergé catholique semblent avoir profondément marqué voyageurs et curés durant toute la période antebellum.

92En 1831, le père Jean-Pierre Pouget semble même débordé par le nombre incessant de jeunes esclaves à baptiser dans les environs de La Nouvelle-Orléans :

  • 167 Lettre du rév. Jean-Pierre Pouget, La Nouvelle-Orléans, du couvent des Ursulines, à son frère, 10 n (...)

« Avant-hier me trouvant à 9 lieues de la ville, ou j’avais été célébrer la ste messe afin de bénir un mariage je me mis pour abréger les cérémonies qui durerent néanmoins environ trois heures à baptiser 19 négrillons à la fois. Si nous ne prenions ce moyen il nous faudrait des jours entiers pour baptiser ceux qui nous sont présentés […]167. »

  • 168 Lettre du curé de Pointe Coupée à Mgr Blanc, 2 août 1839, CANO, AUND.

93Le père Pouget offre dans cette lettre de rares détails sur la durée de la cérémonie et sur son déroulement. Pour écourter le temps du rite – le temps de cette rencontre culturelle entre esclaves et prêtre catholique –, il trouve le « moyen » de baptiser 19 esclaves à la fois, mais le tout dure quand même trois heures ! Ces heures, utilisées à des fins religieuses, limitent le temps consacré au travail ; il s’agit d’un temps contre-productif, mais néanmoins revendiqué par les esclaves et leurs maîtres. Le moment du rite va donc s’imposer dans la mémoire des esclaves présents ; seul temps de repos dans une longue journée de travail. En 1839, c’est au tour du curé de la Pointe Coupée de remarquer que le nombre de baptisés esclaves ne cesse d’augmenter, surpassant même le nombre d’enfants blancs : « Mercredi de la semaine passée j’ai dit la messe chez M.… où j’ai baptisé 18 à 20 petits négrenillons [négrillons] et un petit blanc […]168. » Cette missive est également fort intéressante, dans la mesure où l’on perçoit le ratio d’individus blancs et noirs dans les plantations. En effet, en milieu rural, les Blancs sont souvent noyés dans une masse d’individus noirs. Par exemple, dans la paroisse Saint-Jean-Baptiste, s’il y a 11 Noirs pour 10 Blancs en 1810, le ratio passe à 17 Noirs pour 10 Blancs en 1840. Cela se rapproche de l’exemple que donne le curé de la Pointe Coupée, où il comptait environ 19 baptisés noirs pour 1 seul blanc.

  • 169 Hanger K. S., op. cit., p. 138.
  • 170 Ibid.

94Si le baptême n’est pas gage de participation volontaire aux rites catholiques, le fait d’aller à l’église chaque dimanche et de demander à son maître l’autorisation de se marier devant un prêtre témoigne des dispositions religieuses des esclaves. Certes, le mariage peut également être un moyen de contracter une union qui paraît suffisamment sacrée pour protéger les époux d’une séparation. Toutefois, selon l’historienne Kimberly S. Hanger, la plupart des Noirs libres de La Nouvelle-Orléans ont reçu le baptême et ont assisté de leur plein gré aux messes et aux célébrations religieuses ; certains se sont mariés à l’église ou ont été enterrés dans le cimetière paroissial169. Il faut supposer que bien des esclaves ont suivi leur exemple. Qu’ils soient esclaves ou libres, les Noirs, dans une assez large proportion – ce que l’analyse des registres paroissiaux aux chapitres v et vi permettra d’approfondir – auraient donc accepté l’instruction religieuse que proposent les prêtres et missionnaires de la Louisiane et auraient pratiqué le catholicisme, au même titre que les autres membres, blancs, de la société170.

La Nouvelle-Orléans, centre catholique

  • 171 Autorisation de baptême, CANO, AUND.
  • 172 Autorisation de baptême, CANO, AUND.
  • 173 Hanger K. S., op. cit., p. 140.

95Comme le démontrera dans le prochain chapitre l’analyse des registres paroissiaux de la cathédrale Saint-Louis et de l’église Sainte-Marie, la ville de La Nouvelle-Orléans apparaît comme un lieu privilégié pour les esclaves catholiques, qui s’y font baptiser, marier et enterrer en grand nombre. Certains d’entre eux font même plusieurs kilomètres de route pour venir à la cathédrale. Le 23 mai 1842, la petite « mulâtresse » Clara, esclave de Monsieur Bienvenu, un habitant de la paroisse de Jefferson, située à une quinzaine de kilomètres en amont de La Nouvelle-Orléans, obtient ainsi la permission d’aller en ville pour se faire baptiser171. D’autres viennent d’encore plus loin : du bayou Lacombe, au nord du lac Pontchartrain (environ 50 kilomètres de La Nouvelle-Orléans), ou du bayou Lafourche, près d’Houma (environ 100 kilomètres de La Nouvelle-Orléans), pour se faire baptiser ou marier à La Nouvelle-Orléans. Seul un billet fait mention de l’église Saint-Augustine. Le 29 juin 1843, Monsieur Henry, propriétaire de la petite fille de la « négresse » Charlotte, prend le soin d’apporter des précisions sur le billet de son esclave, stipulant que le baptême doit être célébré par un curé de l’église Saint-Louis ou Saint-Augustine172. Ces deux églises sont les plus populaires chez les Afro-Américains de La Nouvelle-Orléans, qui constituent, selon Kimberly S. Hanger, les fidèles les plus actifs de la cité173.

  • 174 Cossé-Bell C., op. cit., p. 12.
  • 175 Baudier R., op. cit., p. 365.
  • 176 Ledoux Rév. Jerome G., s. v. d., War of the Pews. A Personal Account of St. Augustine Church in New (...)

96Première église catholique noire de La Nouvelle-Orléans, l’église Saint-Augustine est située dans un quartier réputé noir, le Faubourg Tremé174. Fondée en 1842, elle se destine avant tout à être l’église des Noirs libres et des esclaves de La Nouvelle-Orléans175. Depuis plusieurs années déjà, les prêtres de La Nouvelle-Orléans réclament de nouvelles églises pour répondre aux besoins croissants de la population catholique de la ville. La communauté noire libre a notamment entrepris des démarches auprès de Mgr Blanc afin d’obtenir la construction d’un nouveau lieu de culte dans leur quartier176. En réponse à ces demandes, Mgr Blanc annonce en 1841 les débuts de la construction de l’église Saint-Augustine ; le 24 novembre 1841, le père Étienne Rousselon en fait d’ailleurs l’éloge auprès du père Perché :

  • 177 Lettre du père Étienne Rousselon, La Nouvelle-Orléans, au père Napoléon-Joseph Perché, Portland (Ke (...)

« le célèbre architecte Dépouilly [J.N.B. de Pouilly] […] doit nous livrer à Pâques ou à la trinité, le plus joli bijou qui existe aux états-unis, en fait d’Église. Elle doit avoir 100 pieds de long sur 60 de large et 35 de hauteur, trois nefs, les colonnes en fonte et cannelées. Elle sera peinte par un artiste distingué et ornée de 9 tableaux de piété, à l’huile et à la fresque […] cette nouvelle Église était placée sous le vocable de St. Augustin Évêque d’Hippone et Docteur de l’Église. […] Le soubassement de la façade, les marches des trois portes principales sont en marbre blanc et déjà placés. Tout cela est du plus bel effet […]177 ».

  • 178 Ledoux J. G., op. cit., p. 176.

97Notons toutefois que l’auteur ne précise pas à qui se destine cette nouvelle église. Bien qu’elle soit au cœur du quartier noir de la ville, et qu’elle ait été spécifiquement demandée par la communauté noire, bien des Blancs ne partagent pas la même vision ; il s’ensuit alors, comme l’exprime le révérend Jerome G. Ledoux, curé de l’église Saint-Augustine entre 1990 et 2006, une véritable « guerre des bancs », chaque groupe tentant de réserver le plus de bancs possible afin d’être majoritaires178. Le résultat est singulier, l’église Saint-Augustine devient l’une des églises les plus intégrantes et les plus ouvertes des États-Unis, rassemblant dans sa nef tous les groupes raciaux de la ville :

  • 179 Ibid., p. 178.

« with a two-thirds majority of colored, St. Augustine was founded as a predominantly colored church. In reality, however, St. Augustine was about to become the most integrated church in the United States, harboring within its motley fold colored both slave and free, white and colored creoles, the indecipherable as to color, whites and a goodly sprinkling and assortment of fellow-traveler ethnic groups […]179 ».

  • 180 Ibid.

98En effet, dès son ouverture, la moitié des bancs sont loués par des Noirs libres et une partie des bancs des allées sont réservés aux esclaves180.

  • 181 Caravaglios M. G., op. cit., p. 88.
  • 182 Voir le chapitre 6, « Religious Transformation. Growth and Separation » de l’ouvrage de Frey S. R. (...)

99L’église Saint-Augustine permet ainsi aux esclaves de se sentir libres, du moins durant les messes et les cérémonies dominicales, loin du regard et du contrôle de leurs maîtres181. C’est un événement central dans l’histoire de l’afro-catholicisme à La Nouvelle-Orléans. Les Noirs libres s’approprient un lieu sacré et offrent aux esclaves un espace de prière. Toutefois, si l’église Saint-Augustine est réputée être noire, les Blancs peuvent y aller au même titre que les Noirs libres et esclaves. Il n’existe pas d’églises catholiques séparées pour les Blancs et les Noirs, contrairement à ce qui se fait chez les protestants182. Il existe toutefois une séparation de couleur au sein même de l’église, dans la distribution des bancs, comme l’illustre un ami du père Perché en 1843 :

  • 183 Lettre d’un ami (anonyme) au père Perché, La Nouvelle-Orléans, 8 juin 1843, CANO, AUND.

« M. Perché, Monsieur, Vous nous avez donné dimanche dernier le moyen de nous tirer d’embarras avec les Protestants ; mais je vous prie comment sortir des mains des mauvais Catholiques qui sont enragés et qui profitent de toutes les occasions bonnes ou mauvaises pour vous narguer et vous jeter la pierre. Que répondre à ceux qui vous disent que les prêtres sont cousus de préjugés, et que les bancs de l’église St. Augustine sont là pour l’attester avec leurs numéros jaunes et blancs, comme si toutes les ames n’étaient pas de même couleur devant celui qui avait dit qu’ils ne faisait acception de personne ; Je vous assure Monsieur que répondre dans cette occasion n’était pas chose facile, aussi a-t-il fallu leur laisser la gloire du triomphe, surtout quand ils ajoutaient que cette église a été construite par le secours de beaucoup de ces personnes numérotées jaune183. »

  • 184 Davis C., op. cit., p. 98-106.
  • 185 Clark E. et GouldV. M., op. cit., p. 410.
  • 186 Il s’agit de James Augustine Healy, ancien esclave de Georgie, né en 1830, qui fit ses études à Mon (...)
  • 187 Raboteau A. J., Slave Religion, op. cit., p. 134-143. L’auteur donne l’exemple du Noir libre Joseph (...)

100Malgré le fait que l’ami du père Perché insiste sur la discrimination raciale qui règne à l’église Saint-Augustine, cet extrait permet toutefois de constater que la communauté catholique noire, dite « jaune », de La Nouvelle-Orléans s’est investie profondément dans l’établissement d’un lieu de culte ; humainement, certes, mais aussi financièrement. Parallèlement, la création d’une nouvelle congrégation catholique, les Sœurs de la Sainte-Famille – la seconde congrégation afro-américaine du pays – tend pour sa part à prouver que les femmes de couleur libres participent volontairement à la diffusion et au développement du catholicisme à La Nouvelle-Orléans184. La mission de l’ordre religieux est de s’occuper des besoins matériels et spirituels des femmes noires, esclaves ou libres, et de leurs enfants, ainsi que de leur éducation religieuse185. Notons cependant que si les Noirs, surtout les femmes de couleur libres, ont acquis une place et une certaine reconnaissance au sein de l’Église catholique de la Louisiane au début des années 1840, il faut attendre plusieurs décennies avant de voir un Noir occuper la fonction de prêtre. En effet, aux États-Unis, il n’y aura pas de prêtres catholiques noirs avant 1854186, contrairement aux mouvements évangéliques protestants qui vont faire une place aux pasteurs noirs très tôt, dès les années 1780187.

Un afro-catholicisme aux influences vaudoues ?

  • 188 Voir la liste dans la bibliographie de l’ouvrage.

101Si des rétentions culturelles africaines et/ou caribéennes ont inspiré l’afro-catholicisme de la Louisiane – comme en témoignent les nombreuses études portant sur le vaudou à La Nouvelle-Orléans188 –, les prêtres catholiques, dans leurs écrits, ne parlent que très peu, voire pas du tout, des religions africaines et de l’influence du vaudou chez les esclaves louisianais. Ce silence, ou cette omission, est en elle-même révélatrice de l’impact de ces pratiques dans la culture noire des esclaves de la Louisiane, particulièrement des esclaves de La Nouvelle-Orléans, probablement plus à même d’être influencés par les cultures religieuses des esclaves importés du monde atlantique et vendus au marché. Si certaines coutumes ou traditions se sont juxtaposées aux pratiques et aux rites catholiques – comme le prouvent les nombreuses références à la musique et aux danses d’origine africaine –, les prêtres n’en font toutefois que peu de cas.

  • 189 Pour les tenants de la première interprétation, voir le sociologue Frazier Edward Franklin, The Neg (...)
  • 190 Notamment avec Roger Bastide, qui met l’accent sur l’importance de faire des études sociologiques, (...)
  • 191 Capone Stefania, « Repenser les “Amériques noires”. Nouvelles perspectives de la recherche afro-amé (...)

102Depuis longtemps déjà, les historiens sont nombreux à s’interroger sur l’influence de l’héritage africain dans la culture des esclaves américains. À la fin des années 1940, l’interprétation traditionnelle, selon laquelle le passé et les traits culturels africains n’auraient pas survécu en Amérique – où les esclaves auraient été complètement acculturés – s’oppose à l’idée d’une continuité entre l’Afrique et les Amériques, qui suppose des survivances africaines dans la culture noire américaine189. La réflexion se précise dans les années 1960190, alors que la notion d’une diaspora noire à la fois influencée par les cultures africaines et les cultures américaines esclavagistes fait émerger une culture afro-américaine bien distincte191.

  • 192 Mintz Sidney W. et Richard Price, The Birth of African-American Culture : An Anthropological Perspe (...)
  • 193 GilroyPaul, L’Atlantique noir : modernité et double conscience, traduit de l’anglais par Jean-Phili (...)
  • 194 Capone S., « Repenser les “Amériques noires” », op. cit., p. 3.
  • 195 Chivallon C., « La diaspora noire », op. cit., p. 43. Voir Blassingame, J. W., The Slave Community, (...)
  • 196 Blassingame J. W., The Slave Community, op. cit., p. 17. Pour Blassingame, le christianisme est sim (...)

103Quelques années plus tard, l’idée de la créolisation permet d’entrevoir une culture afro-américaine qui n’est pas uniquement le fruit d’un passé et de traditions africaines, mais davantage une toute nouvelle création, puisant à la fois dans ce passé et dans les conditions de vie des différentes colonies américaines192. La créolisation, que certains désignent par le terme « métissage » ou par le processus d’« hybridité », rend compte de la mutation culturelle qui transcende les communautés noires dans les Amériques193. Elle prédomine dans l’historiographie actuelle et permet de percevoir les cultures afro-américaines « en tant que produits de l’Afrique autant que de l’Amérique194 ». De nombreux historiens, tels que John W. Blassingame, Lawrence Levine et Albert J. Raboteau, se réfèrent aux idées de continuité et de créolisation pour expliquer la persistance de valeurs africaines dans la culture et la religion des esclaves américains195. Pour Blassingame, il existe certaines similitudes entre les religions européennes et africaines qui ont permis aux esclaves d’intégrer au christianisme certains éléments culturels africains196. Comme l’explique Raboteau, les esclaves ont ainsi pu préserver des cultes africains, parallèlement au christianisme :

  • 197 RaboteauA. J., Slave Religion, op. cit., p. 92. Sue Peabody va dans le même sens, en suggérant des (...)

« even as the gods of Africa gave way to the God of Christianity, the African heritage of singing, dancing, spirit possession, and magic continued to influence Afro-American spirituals, ring shouts, and folk beliefs. That this was so is evidence of the slaves’ability not only to adapt to new contexts but to do so creatively197 ».

  • 198 La problématique liée aux « nations » africaines des esclaves a été discutée dans les chapitres i e (...)
  • 199 Hall G. M., op. cit., p. 161. Hall se concentre essentiellement sur la région de la Pointe Coupée t (...)

104Pour Gwendolyn Midlo Hall, il n’y a aucun doute : l’héritage africain a eu des répercussions en Louisiane, où les esclaves africains, notamment de « nation bambara198 », ont eu un impact culturel et religieux important, en organisant et en maintenant une communauté linguistique très homogène, créant ainsi l’une des cultures les plus « africanisées » des États-Unis199. Cette perspective est toutefois contestée par plusieurs historiens. Pour Jean-Pierre Le Glaunec, par exemple, l’augmentation fulgurante du nombre d’esclaves dans la première décennie du xixe siècle et la grande diversité d’origines et de langues rend difficile la création d’une communauté d’esclaves unie :

  • 200 Le Glaunec J.-P., « Slave Migrations and Slave Control », op. cit., p. 214. L’historien Thomas N. I (...)

« Such sizeable slave migration [between 1804 and 1812] had incalculable repercussions upon the slave community as a whole. Between one-half and two-thirds of all slaves introduced were Africans who brought with them languages and cultural references unknown to large proportions of Louisiana slaves. Whereas, most Creoles and Creolized slaves spoke either French, Spanish, “Creole”, or “Creole French”, the new African slaves spoke no European languages, or just a few words. The remaining slaves were, for the most part, Anglophones from the Atlantic seaboard and from the British Caribbean, who often migrated in family groups200. »

  • 201 Blassingame J. W., The Slave Community, op. cit., p. 30-32. Par exemple, plusieurs danses et instru (...)

105Lorsque prend fin la traite transatlantique en 1808, le commerce interrégional, par ses migrations internes, va contribuer à renforcer l’instabilité des communautés esclaves. Il est donc difficile de maintenir, ou du moins de revitaliser les traditions culturelles africaines, notamment religieuses. Pourtant, comme le soutient Blassingame, contrairement à ce qui se passe dans d’autres États américains, plusieurs coutumes africaines vont subsister en Louisiane et ce, jusqu’à la guerre de Sécession201.

  • 202 Hall G. M., op. cit. L’auteure suppose que les esclaves fon et yoruba, provenant de la Côte du Béni (...)
  • 203 Saint-Méry Moreau de, Description topographique, physique, civile, politique et historique de la pa (...)

106Certains historiens, à l’image de Gwendolyn M. Hall202, ont démontré que les esclaves africains ont contribué à l’émergence du vaudou en Louisiane, notamment durant la période coloniale, mais les récits de voyage de la Louisiane ne consignent pas des scènes détaillées de cérémonies vaudou, comme dans les récits du Saint-Dominguois Moreau de Saint-Méry203. Il est seulement possible d’en déduire qu’il devait y avoir des cérémonies vaudou et certains traits spécifiques à cette culture, si l’on se fie aux danses et aux réunions dominicales que rapportent certains récits de voyages de la période antebellum. C’est le cas dans le récit du new-yorkais Christian Schultz qui, par un dimanche après-midi, se promène aux confins de la ville et assiste à plusieurs danses, ce qui l’amène à croire que les esclaves célèbrent leurs cultes d’après la façon de leur pays :

  • 204 Schultz C., op. cit., p. 197.

« In the afternoon, a walk in the rear of the town will still more astonish their bewildered imaginations with the sight of twenty different dancing groups of the wretched Africans, collected together to perform their worship after the manner of their country. They have their own national music, consisting for the most part of a long kind of narrow drum of various sizes. […] The principal dancers of leaders are dressed in a variety of wild and savage fashions, always ornamented with a number of the tails of the smaller wild beasts, and those who appeared most horrible always attracted the largest circle of company. These amusements continue until sunset […]204. »

107L’ébahissement de Schultz est également partagé par l’architecte Benjamin Henry Latrobe qui, quelques années plus tard, assiste lui-aussi à de tels divertissements et note l’importance de l’héritage africain :

  • 205 Latrobe B. H. B., The Journal of Latrobe, op. cit., p. 178-182.

« an assembly of negroes, which, I am told, every Sunday afternoon meets on the Common in the rear of the city […] a crowd of five or six hundred persons, assembled in an open space or public square. […] They were formed into circular groups. […] In the first were two women dancing. […] The music consisted of two drums and a stringed instrument […] which no doubt was imported from Africa. […] A man sung an uncouth song to the dancing, which I suppose was in some African language. The allowed amusements of Sunday have, it seems, perpetuated here those of Africa among its former inhabitants205 ».

  • 206 Dessens N., op. cit., p. 140. L’auteure définit le vaudou de Saint-Domingue comme une religion issu (...)
  • 207 Ibid., p. 154.

108L’arrivée des réfugiés de Saint-Domingue à partir de 1791 a certainement contribué à renforcer les traits culturels et les pratiques du vaudou, dont certaines traces étaient déjà présentes en Louisiane. C’est du moins ce qu’avance l’historienne Nathalie Dessens : « Voodoo, for instance, may have existed residually in Louisiana and may have taken the form of some traditions of magic without a strongly organized cult, but with the St. Domingans’ arrival, it became a popular and popularized Louisiana cultural trend, and Louisiana voodoo was assuredly shaped along the Haitian tradition206. » Certaines danses repérées à la place Congo ou certains instruments de musique utilisés par la population noire de la Louisiane semblent tirer leurs origines de Saint-Domingue. Et il est probable qu’ils aient été introduits par les réfugiés saint-dominguois207.

  • 208 Marie Brown, une femme de couleur libre de La Nouvelle-Orléans, dont la grand-mère était esclave, s (...)

109Les récits d’anciens esclaves et de personnes de couleurs libres font, quant à eux, peu référence aux pratiques du vaudou, si ce n’est en ce qui concerne Marie Laveau et des rituels de sorcellerie et d’incantations208. Selon ces témoignages, peu d’entre eux ont pratiqué le vaudou ou en possèdent une connaissance précise. Certes, l’africanité n’est pas étrangère au catholicisme louisianais, mais la place du vaudou haïtien ou des usages non-conformes de la religion catholique dans les pratiques religieuses des esclaves de la Louisiane demeure dans un angle mort quasi-inaccessible pour les historiens. Pour tout dire, le vaudou regroupe des pratiques religieuses sans archives, pour des hommes et des femmes sans archives, dont seuls les contours peuvent être devinés. Certes, le brassage des populations et des cultures qui s’effectue en Louisiane dès le début du xixe siècle colorera immanquablement, mais à des degrés divers, les pratiques religieuses des communautés esclaves louisianaises, dont le portrait demeure encore à ce jour imprécis. Sans prétendre être en mesure de tout révéler, cette recherche contribuera certainement à éclairer cette problématique.

110Pendant plus de deux siècles, le clergé catholique louisianais a dû cohabiter avec les attitudes et les préjugés raciaux propres à la mentalité de la majorité blanche de l’époque, sans toujours les remettre en question. Le clergé du xixe siècle se serait donc adapté à son environnement social, influencé par les considérations économiques des esclavagistes et par l’héritage culturel des siècles passés. Si les régimes français et espagnol donnaient, en Louisiane, l’assurance que les esclaves bénéficiaient d’un accès à la religion catholique, du moins en théorie, le régime états-unien change la donne et les rares prêtres disponibles en Louisiane ne peuvent que déplorer la situation. Afin d’évangéliser les esclaves, non seulement les prêtres doivent-ils vaincre la réticence des maîtres, mais ils doivent également concurrencer l’intérêt soulevé par les courants évangéliques protestants, plus émotionnels, qui gagnent du terrain au cours du xixe siècle. Ils doivent parfois lutter pour que les esclaves n’embrassent pas la religion de leurs maîtres protestants. Par-dessus-tout, ils doivent souvent œuvrer avec une insuffisance de main-d’œuvre pour combler les besoins spirituels à la fois des Blancs et des Noirs.

  • 209 Raboteau A. J., Slave Religion, op. cit., p. 114.
  • 210 Davis C., op. cit., p. 73.

111En 1823, selon le père lazariste Jean-Marie Odin, les esclaves louisianais reçoivent peu d’instruction religieuse et encore moins les sacrements209. Si le baptême est accordé à tous, en milieu rural, les besoins spirituels des esclaves sont souvent négligés210. Ils n’ont souvent aucun accès aux églises, mis à part à La Nouvelle-Orléans, et n’ont que peu d’opportunités de recevoir les autres sacrements. Il est vrai que l’Église catholique états-unienne a longtemps été freinée dans son élan de christianisation auprès des esclaves, bloquée à la fois par la résistance des propriétaires, par l’immensité du territoire à couvrir, par les difficultés linguistiques rencontrées auprès des différents groupes culturels et par l’absence d’un support légal adéquat. Pourtant, la fondation de l’église Saint-Augustine, tout comme la création de la communauté des Sœurs de la Sainte-Famille, qui marquent l’année 1842 et qui mettent un terme à la période étudiée, revêtent une importance très symbolique pour tout catholique noir et prouvent que l’évangélisation des esclaves et des Noirs libres, du moins à La Nouvelle-Orléans, mais certainement aussi dans les autres paroisses, en particulier celles qui en sont proches, a connu quelques succès. Des questionnements subsistent toutefois quant aux pratiques religieuses des esclaves en elles-mêmes, tant en milieu urbain qu’en milieu rural. Quels sont les résultats concrets du mouvement évangélisateur catholique chez les communautés esclaves de La Nouvelle-Orléans et de la paroisse Saint-Jean-Baptiste ? Une analyse approfondie des registres de baptêmes, de mariages et de sépultures, qui fera l’objet des deux chapitres à venir, permettra de forger de meilleures interprétations et de cerner la participation des esclaves à ces cérémonies.

Notes

1 Davis Cyprian, The History of Black Catholics in the United States, New York, Crossroad, 1990; Miller R. M., « The Failed Mission », op. cit. ; Raboteau A. J., Slave Religion, op. cit.

2 Rice Madeleine Hooke, American Catholic Opinion in the Slavery Controversy, New York, Columbia University Press, 1944. Les études sur les catholiques du Maryland, étudiés notamment dans l’ouvrage de Rice, sont d’ailleurs beaucoup plus nombreuses que celles portant sur ceux de la Louisiane américaine, pour la même période.

3 Davis C., op. cit., p. 66.

4 Les relations entre l’Église catholique et l’esclavage ou la traite négrière ont fasciné les historiens du xixe siècle comme ceux du xxe siècle. Voir la bibliographie à la fin de l’ouvrage.

5 Frey S. R., op. cit., p. 213.

6 Ibid.

7 Par exemple, l’historien et religieux Roger Baudier a produit une volumineuse et incontournable synthèse de l’histoire de l’Église catholique en Louisiane, dans laquelle les esclaves demeurent à la périphérie de l’ouvrage. La même remarque s’applique pour deux collections d’essais plus récentes : celle dirigée par Glenn R. Conrad, parue en 1993 dans le cadre des célébrations du bicentenaire de la fondation du diocèse de la Louisiane et des Florides, et celle dirigée par Charles E. Nolan en 2004 à l’occasion du bicentenaire de l’achat de la Louisiane. L’accent est à chaque fois mis sur l’Église en tant qu’institution, et non sur les esclaves en tant qu’individus et fidèles. Voir BaudierR., op. cit. ; ConradG. R., Cross Crozier and Crucible, op. cit. Seuls deux chapitres portent sur l’évangélisation des esclaves (Elizabeth Mills et Gary Mills) et sur les catholiques noirs (Earl F. Niehaus) ; Nolan Charles E. (dir.), Religion in Louisiana, Louisiana Purchase Bicentennial Series in Louisiana History, Lafayette, Center for Louisiana Studies, University of Louisiana at Lafayette, 2004.

8 La mission de la congrégation des Sœurs de la Sainte-Famille est d’évangéliser les esclaves et les femmes de couleur libres, ainsi que leurs enfants, afin de les préparer au baptême et à la première communion. Une fois le baptême consacré, les religieuses les encouragent à continuer leur affiliation catholique, à travers l’une de leurs confraternités ou à travers une société pieuse. Voir Deggs sœur Mary Bernard, No Cross, No Crown : Black Nuns in Nineteenth-Century New Orleans, sous la direction de Virginia M. Gould et Charles E. Nolan, Bloomington, Indiana University Press, 2001, p. xv. La première communauté de sœurs noires aux États-Unis apparaît à Baltimore en 1829, sous le nom des Sœurs Oblates de la Providence. Les Sœurs de la Sainte-Famille de La Nouvelle-Orléans, connues d’abord sous le nom des Sœurs de la Présentation, forment le second ordre religieux afro-américain en 1842. Voir Davis C., op. cit., p. 98-106.

9 Clark Emily, Masterless Mistresses. The New Orleans Ursulines and the Development of a New World Society, 1727-1834, Chapel Hill, University of North Carolina Press, 2007. Arrivées à La Nouvelle-Orléans en 1727, les Ursulines se sont chargées d’instruire à la fois les jeunes filles blanches de la haute société et les jeunes filles de couleur libres, tout en œuvrant auprès des orphelins et orphelines. Sous la pression de la ségrégation raciale, les religieuses vont abandonner l’éducation des jeunes filles de couleur libres en 1824, mais pour Emily Clark, les Ursulines ont joué un rôle majeur dans la formation d’une majorité afro-créole au sein de l’Église catholique de La Nouvelle-Orléans, en encourageant la participation des Noirs libres et des esclaves aux sacrements et aux cérémonies religieuses et en promouvant l’intégration raciale au sein de leur école. L’auteur relève cependant le paradoxe des Ursulines, qui sont des propriétaires d’esclaves, les qualifiant de hors-la-loi idéologiques (voir p. 5).

10 Selon Emily Clark et Virginia M. Gould, l’Église catholique de La Nouvelle-Orléans entre, dès 1803, dans un processus de créolisation, de féminisation et d’africanisation qui aboutira à la fondation de la communauté des Sœurs de la Sainte-Famille en 1842. Entre 1803 et 1843, les Noirs libres et les esclaves ont dominé en nombre la communauté catholique de la ville, particulièrement les femmes, qui se démarquent par leur participation massive aux baptêmes en tant que marraines, par leur rôle dans la propagation de l’instruction religieuse et par leurs œuvres caritatives. Pour Clark et Gould, loin d’être uniquement un outil de contrôle social, le christianisme sera rapidement adopté et réinterprété par les esclaves. Cette nouvelle interprétation de l’histoire du catholicisme chez les esclaves et de leur rôle en tant qu’agents actifs, et non plus passifs, a contribué à proposer une relecture des archives, notamment les registres paroissiaux, afin de mieux cerner l’évolution du catholicisme chez les Afro-Américains. Voir Clark E. et Gould V. M., op. cit., p. 409-448.

11 Annales, no XII, novembre 1827, p. 350.

12 Miller Randall M., « Slaves and Southern Catholicism », dans John B. Boles (dir.), Masters and Slaves in the House of Lord : Race and Religion in the American South, 1740-1870, Lexington, University Press of Kentucky, 1998, p. 127.

13 Ibid., p. 141.

14 Davis C., op. cit., p. 66.

15 Frey S. R., op. cit., p. 213.

16 Ibid.

17 Albert J. Raboteau parle de quelques États américains catholiques, peu nombreux, comme la Louisiane, le Maryland, la Floride, le Kentucky et l’Illinois. Voir Raboteau Albert J., A Fire in the Bones. Reflections on African American Religious History, Boston, Beacon Press, 1995, p. 117.

18 Miller R. M., « Slaves and Southern Catholicism », op. cit., p. 141.

19 En 1808 prend fin la traite transatlantique aux États-Unis. Dès lors, les esclavagistes ne peuvent compter que sur la reproduction naturelle d’esclaves créoles (c’est-à-dire nés sur le sol américain).

20 Miller R. M., « Slaves and Southern Catholicism », op. cit., p. 141. De plus, selon l’auteur, il y a de fortes divisions au sein même de la communauté afro-américaine, entre les esclaves, les Noirs libres et les Créoles, qui n’ont pas tous les mêmes valeurs culturelles et sociales. En ne partageant pas le même sens d’une communauté noire, les Afro-Américains ne sont pas capables d’influencer l’Église catholique en leur faveur et de la contrôler. C’est pourquoi ils demeurent des « outsiders ». Voir p. 127.

21 Miller R. M., « The Failed Mission », op. cit., p. 152.

22 « Mémoire sur le diocèse de La Nouvelle-Orléans présenté au Cardinal M. Capellari, préfet de la Congrégation de la Propagande par l’évêque [du diocèse de La Nouvelle-Orléans] », 1829, SCPF, AUND. Pour le recensement de 1830, voir Forstall Richard L. (dir.), Population of States and Counties of the United States : 1790-1990. From the Twenty-one Decennial Censuses, Department of Commerce, US Bureau of the Census, Population Division, mars 1996, p. 71.

23 Lettre de Jean-Marie Odin, missionnaire à la Louisiane, au directeur du séminaire de Lyon, 2 août 1823, Annales, no V, mars 1825, « Amérique. Missions de la Louisiane », p. 73-74. À moins d’indication contraire, toutes les citations sont présentées dans leur graphie originale.

24 Bourdelais M., op. cit., p. 289-290 : « La colonie comptait alors si peu de colons blancs que les Africains devinrent rapidement majoritaires. […] En 1746, la Louisiane possédait déjà une population majoritairement de couleur à 53,6 %. » La population servile représente alors 4500 individus, pour atteindre 25000 en 1795.

25 Sans s’engager dans un long discours sur les références bibliques, notons toutefois que les épîtres de Saint-Paul et la malédiction de Cham ont souvent été évoquées pour justifier l’esclavage du peuple noir. Selon Alphonse Quenum, « sous le nom de Cham (d’une racine hébraïque qui signifie être chaud et être noir) sont désignées les populations de l’Afrique et de l’Asie méridionale ». Voir Quenum Alphonse, Les Églises chrétiennes et la traite atlantique du xve au xixe siècle, Paris, Karthala, 1993, p. 29.

26 Felix De Andreis, « Important Notices Concerning the Mission of Louisiana in North America », cité dans l’ouvrage de Rybolt J. E. et Michaud N., op. cit., p. 391.

27 Davis C., op. cit., p. 41.

28 Lettre du père Portier, diacre-missionnaire, La Balise, au frère Cholleton, séminaire de Lyon, 15 avril 1818, CCPF, AANO.

29 Annales, no LXXI, 1840, « Amérique », p. 343-344.

30 Lettre du père B. Armengol, l’Assomption, à Mgr Blanc, 13 décembre 1841, CANO, AUND.

31 Nolan Hugh J. (dir.), Pastoral Letters of the American Hierarchy, 1792-1970, Huntingon (Indiana), Our Sunday Visitor Inc., 1971, p. 128, AANO.

32 Lettre pastorale de Mgr l’Évêque des Natchitoches, Auguste Marie Martin, à l’occasion de la guerre du Sud pour son Indépendance, 21 août 1861, p. 8, SCPF, AUND.

33 Lettre de L. B. Binsse, consul pontifical de New York, au cardinal Berneto, préfet de la Congrégation romaine de la Propagande, 18 septembre 1863, SCPF, AUND.

34 Lettre du père Portier, diacre-missionnaire, La Balise, au frère Cholleton, séminaire de Lyon, 15 avril 1818, CCPF, AANO.

35 Lettre de Philippine Duchesne aux pensionnaires de Paris et de Grenoble, La Nouvelle-Orléans, 3 juin 1818, dans Paisant Chantal (dir.), Les années pionnières 1818-1823. Lettres et journaux des premières missionnaires du Sacré-Cœur aux États-Unis, Paris, Éditions du Cerf, 2001, p. 128.

36 Lettre du père Chartier, Alexandrie, à Mgr Blanc, 18 janvier 1844, CANO, AUND.

37 Rice M. H., op. cit., p. 60-61.

38 Lettre de Dicharry, élève au collège de la Propagande, Natchitoches, à l’Éminence, 24 mai 1852, SCPF, AUND.

39 Rice M. H., op. cit., p. 45. Rice cite M. A. C., « The Church of the Attakapas », American Catholic Quarterly Review, XIV, p. 483, note 1 : « On his first coming to St. Martinsville, his great devotedness to the colored, bound and free, was not relished by some of his aristocratic white parishioners. He told the writer that on several occasions men stood up in the church and drove their slaves from the Communion rail. They had evidently intimidated some of his predecessors. But Père Jan soon showed these people, whose gentlemanly propensities had been maturing for centuries, that the poorest slave was as much to him as the highest magnate, for it was only for the immortal soul he cared in each. They thought that negroes should not be allowed to kneel at the same railing as they, but Père Jan was no respecter of persons. »

40 Joseph-Michel Paret (1807-1872), né à Pélussin, est ordonné prêtre dans le diocèse de Viviers en France en 1829. Il est missionnaire en Louisiane de 1848 à 1869, alors qu’il quitte pour revenir en France.

41 Paret Joseph-Michel, Mon journal d’Amérique. 1853. De Pélussin à la Louisiane, étude historique de Marcel Boyer, Association « Visages de notre Pilat », Pelussin, 1993, 62e lettre à son père, mercredi 27 avril 1853, p. 152.

42 Rice M. H., op. cit., p. 28.

43 Lettre de Rousselon, grand vicaire et trésorier de l’Association, La Nouvelle-Orléans, à l’éditeur des numéros de la Propagation de la foi, Lyon, 16 juillet 1840, CCPF, AANO.

44 Coup-d’œil sur l’œuvre de la Propagation de la Foi, et motifs puissants pour tous les bons catholiques de soutenir et propager cette excellente institution, Lyon, Éditeur des Annales, 1836, p. 10.

45 Rice M. H., op. cit., p. 27.

46 Lettre du père B. Armengol, prêtre de la Congrégation de Saint-Lazare à l’Assomption, à Mgr Blanc, 8 juin 1838, CANO, AUND.

47 Si cette lettre ne démontre pas de façon certaine qu’Andrew et Isaac sont des esclaves, d’autres lettres le confirment. Andrew, notamment, est l’esclave de Mgr Blanc, prêté aux Lazaristes temporairement.

48 Lettre de E. Rousselon, curé de Saint-Landry des Opélousas, à Mgr Blanc, 23 mars 1840, CANO, AUND.

49 Lettre du père Louis Boué, Saint-Michael, Convent, à Mgr Blanc, 4 juillet 1838, PAAB, AANO.

50 Testament de Jean-Baptiste Blanc, curé de Natchitoches, 5 octobre 1832, codicille au présent testament du 5 juin 1833, collection « Documents légaux » (ci-après CDL), AANO.

51 Testament de Paul de Saint-Pierre, curé de la paroisse de Saint-Gabriel à Iberville, 13 septembre 1826, CDL, AANO.

52 L’historien Alfred Lemmon remonte à la période française pour voir l’approbation de l’Église face à l’établissement de pratiques esclavagistes au sein du clergé catholique de la Louisiane. Lorsque le père Cirilo de Barcelona est nommé supérieur des Capucins en 1772, il doit s’adapter aux réalités louisianaises françaises de ses compatriotes, notamment au fait qu’ils possèdent des esclaves : « He [Cirilo de Barcelona] frowned on their [French Capuchins] owning slaves to work on their plantation. The ownership of slaves by the Church had been addressed under French rule in November 1743. The Church was not allowed to accept slaves as part of a bequest, nor was it allowed to receive money that resulted from the sale of slaves. » Lemmon A. E., op. cit., p. 21. Lemmon fait référence à la « Déclaration de Louis XV, concernant les Ordres religieux & Gens de main-morte établis aux Colonis françoises de l’Amérique du 25 novembre 1743 », article XX.

53 Davis C., op. cit., p. 37-39.

54 « Mémoires et notes sur la Louisiane, extraits des documens fournis aux Départemens des Affaires étrangères et de la Trésorerie des États-Unis d’Amérique », dans Mémoires sur la Louisiane et La Nouvelle-Orléans, accompagnés d’une Dissertation sur les avantages que le Commerce de l’Empire doit tirer de la stipulation faite par l’article VII du Traité de cession, du 30 avril 1803 […], Paris, Ballard, 1804, p. 113-114. L’auteur, inconnu, est arrivé à La Nouvelle-Orléans le 25 avril 1801, pour en repartir trois mois plus tard. Les informations qu’il donne proviennent de « plusieurs personnes les plus instruites sur cette matière ».

55 Lettre du père Joseph Rosati, Bordeaux, à Mgr Dubourg, 16 août 1823, Annales, no V, mars 1825, p. 52.

56 Lettre du père B. Armengol, l’Assomption, à Mgr Blanc, 31 décembre 1838, CANO, AUND.

57 Lettre de J. G. Bellier à Mgr Blanc, sans-date (mais probablement après 1843, alors que le père Bellier est envoyé de France pour servir au poste des Natchitoches), CBSD, AUND.

58 Lettre du curé de la Pointe Coupée à l’abbé Blanc, vicaire général et administrateur du diocèse de La Nouvelle-Orléans, 16 mars 1835, CANO, AUND.

59 Lettre du frère De Andreis, Saint-Louis, au supérieur Baccari, 4 février 1820, cité dans l’ouvrage de Rybolt John E., The American Vincentians : A Popular History of the Congregation of the Mission in the United States 1815-1987, New York City Press, 1988, p. 37.

60 Lettre du frère De Andreis, Saint-Louis, à Francesco Antonio Baccari, vicaire général à Rome, 26 avril 1819, citée dans l’ouvrage de Rybolt J. E. et Michaud N., op. cit., p. 282.

61 Lettre du frère De Andreis, Bardstown (Kentucky) au vicaire général de Rome, Carlo Domenico Sicardi, 20 mai 1817, citée dans l’ouvrage de Rybolt J. E. et Michaud N., op. cit., p. 151.

62 Lettre du frère De Andreis, Saint-Louis, au père Giovanni Craveri, Gênes, 8 février 1819, citée dans l’ouvrage de Rybolt J. E. et Michaud N., op. cit., p. 266.

63 Lettre du frère De Andreis, Saint-Louis, au supérieur Baccari, 23 septembre 1819, cité dans l’ouvrage de Rybolt J. E., The American Vincentians, op. cit., p. 37. À quelques exceptions près, les Noirs américains n’entreront dans la Congrégation des Lazaristes que dans les années 1960.

64 En 1920, Rome déplore que l’Église catholique américaine soit si fermée à l’ordination de prêtres noirs et à la création de séminaires pour les Noirs. L’historien Cyprian Davis écrit : « some bishops were favorable to the idea of ordaining black men but that the majority of them, especially the Southern bishops, were opposed ». Voir Davis C., op. cit., p. 233.

65 Le Pérou, par exemple, est un cas fort original. Les premières confréries noires (appelées cofradias) ont été créées à partir des années 1540 et ont connu un développement très rapide, notamment à Lima. Par ailleurs, dès 1617, on note la présence d’Oblats noirs parmi les Franciscains du Pérou. Voir Le Bret Marie, « Arguments et pratiques de l’antiesclavagisme catholique dans l’Amérique latine coloniale (xve-xviiie siècles) », sous la direction de Christophe Coupry, Colloque 2010 de l’Institut Albert le Grand, p. 11 et 13. Les confréries d’esclaves portugaises (irmandades) sont également présentes dans le nord-est brésilien : « [Les esclaves africains et les affranchis] créèrent des confréries noires autour d’un saint ou d’une vierge, telle la confrérie Notre-Dame du rosaire, une vierge noire, celle de saint Benoît le Maure, l’un des saints préférés des esclaves africains ou encore celle des hommes noirs, réunissant les Noirs affranchis. Les esclaves se rassemblaient en nations, renvoyant à une supposée origine ethnique commune. […] Chaque “nation” était aussi liée à une confrérie religieuse composée de Noirs revendiquant une même provenance africaine. Une des plus anciennes confréries l’Ordre tertiaire du Rosaire à Bahia, était exclusivement formée de Noirs angolais. […] Ces confréries catholiques fonctionnaient comme de véritables sociétés d’entraide, donnant aux esclaves nécessiteux les moyens de racheter leur liberté […]. » Voir Capone Stefania, « Le candomblé au Brésil, ou l’Afrique réinventée », Sciences humaines, no 110, Cultures : la construction des identités, novembre 2000, p. 1 et 2.

66 Rybolt J. E., The American Vincentians, op. cit., p. 37.

67 Transfert de terres et d’esclaves de Mgr Dubourg à Mgr Rosati, 24 mars 1827, CDL, AANO.

68 Lettre de J. Timon, du séminaire des Lazaristes de Sainte-Marie des Barrens au Missouri, à M. Étienne, de Paris, 15 juin 1839, CPL, AUND.

69 Rybolt J. E., The American Vincentians, op. cit., p. 111.

70 Ibid.

71 Ibid.

72 Lettre du père Doutreluigne, Natchitoches, au supérieur Timon, du séminaire de Ste. Marie aux Barrens, 12 juin 1840, CPL, AUND.

73 Lettre de William Duparc, commandant de la Pointe Coupée, à M. Manuel De Salcedo, 30 septembre 1803, collection « Luis y Cardenas » (ci-après CLC), AANO.

74 Lettre de Paul Gélot, assistant du curé des Opelousas, à Mgr Blanc, 5 juin (sans année), CBSD, AUND.

75 Pasquier M., op. cit., p. 79.

76 « Suite du bulletin du 12, 13 et 18 février 1834 », folio 237, p. 3, MSS 100, papiers de la famille Sainte-Gême, HNOC. Virginia M. Gould et Charles E. Nolan précisent dans l’ouvrage de sœur Mary Bernard Deggs que le père Thomas est arrivé de Saint-Domingue à La Nouvelle-Orléans avec sa domestique mulâtresse et son enfant. Plusieurs ont cru qu’il s’agissait de sa concubine et de son propre enfant. Voir l’introduction de l’ouvrage de Deggs M. B., op. cit., p. xxviii.

77 Deggs M. B., op. cit., p. xxviii.

78 Les relations interraciales entre Blancs et Noirs ont été l’objet de plusieurs études. Voir notamment celles de Foner Laura, « The Free People of Color in Louisiana and St. Domingue : A Comparative Portrait of Two Three-Caste Slave Societies », Journal of Social History, vol. 3, no 4, été 1970, p. 406-430 ; Lachance P., « The Formation of a Three-Caste Society », op. cit. ; Schafer Judith K., « “Open and Notorious Concubinage.” The Emancipation of Slave Mistresses by Will », chapitre 7 de son ouvrage Slavery, the Civil Law, p. 180-200 ; Hanger K. S., « “Family Values” and Kindship Strategies », chapitre 3 de son ouvrage Bounded Lives, op. cit., p. 89-108 ; Williams Mary, « Private Lives and Public Orders : Regulating Sex, Marriage, and Legitimacy in Spanish Colonial Louisiana », dans C. Vidal, Louisiana. Crossroads, op. cit., p. 147-164.

79 Williams M., op. cit., p. 149.

80 Rybolt J. E., The American Vincentians, op. cit., p. 37.

81 Lettre de Mgr Joseph Rosati, Saint-Louis, au père Doutreluigne, 23 avril 1840, CPL, AUND.

82 En 1795, le maître de l’esclave Winny, Phoebe Whitesides, déménage du Kentucky, état esclavagiste, pour s’installer dans le territoire de l’Illinois, un état libre, pour enfin revenir dans le territoire du Missouri, où Winny porte sa cause devant la cour. En 1824, le juge lui accorde donc sa liberté ; si un propriétaire amène son esclave dans un territoire où l’esclavage est interdit et y établit sa résidence, l’esclave devient libre et le fait de revenir dans un teritoire esclavagiste ne réactive pas le statut servile. Voir Boman Dennis K., « The Dred Scott Case Reconsidered : The Legal and Political Context in Missouri », The American Journal of Legal History, vol. 44, no 4, octobre 2000, p. 408.

83 Dred Scott est un esclave du Missouri qui accompagna son propriétaire, John Emerson, dans l’Illinois, un État libre, et dans le Minnesota, un territoire libre, avant de revenir avec lui, « volontairement », dans le Missouri. Le 6 avril 1846, Scott poursuit son maître, afin d’obtenir sa liberté. Si la cour locale lui donne raison, la Cour suprême du Missouri renverse le jugement en 1856, arguant que le statut d’esclave a été réappliqué lorsque Scott est revenu au Missouri. Voir Graber Mark A., Dred Scott and the Problem of Constitutional Evil, Cambridge, Cambridge University Press, 2006, p. 18-19.

84 L’esclave La Grange exige sa liberté après avoir été en Illinois à deux reprises pour décharger un navire. Boman D. K., op. cit., p. 425 : « the supreme court had ruled that a slave’s presence in Illinois for a few days to unload a boat did not make him free ». Voir également Gardenhire J. B., Reports of Cases Argued and Decided in the Supreme Court of the State of Missouri, vol. XV, Jefferson City, James Lusk Public Printer, 1852, p. 577 : « Eight or nine days residence in Illinois not sufficient to entitle a slave to freedom, under the ordinance. »

85 Boman D. K., op. cit., p. 409. En 1830, l’esclave Ralph poursuit son maître, Coleman Duncan, pour obtenir sa liberté, plaidant qu’il a vécu et travaillé dans l’État libre de l’Illinois. La cour de Saint-Louis rejette sa demande, arguant que Ralph ne peut prouver que Duncan lui a donné sa permission. Ralph porte sa cause devant la Cour suprême du Missouri en 1833. Rappelant le précédent de 1824, la Cour renverse le jugement de la cour de Saint-Louis et émancipe Ralph.

86 Testament du curé J. Tichitoli, prêtre de la Congrégation de la Mission, paroisse de l’Ascension, 10 novembre 1832, CDL, AANO.

87 L’article 185 du Code civil de la Louisiane stipule qu’« aucun maître ne pourra affranchir aucun de ses esclaves, si ledit esclave n’est âgé de trente ans, et s’il n’a mené une conduite honnête et exempte de marronnage, de vols, et de tous délits criminels pendant les quatres années précédentes, au jour de son affranchissement […] ». À partir du 31 janvier 1827, un nouveau resserrement de l’affranchissement des esclaves est intégré au Code civil ; une pétition doit être soumise à un jury et l’esclave doit absolument être né dans l’État. Voilà qui complique grandement les choses pour quiconque désire affranchir un esclave. Voir Morgan Thomas Gibbes, Civil Code of the State of Louisiana with the statutory amendments, from 1825 to 1853, La Nouvelle-Orléans, J. B. Steel, 1853, p. 30-32.

88 Caravaglios M. G., op. cit., p. 92.

89 Rybolt J. E. et Michaud N., op. cit., p. 37.

90 Rapport de la patrouille, daté du 2 février 1826, NOPL.

91 Caravaglios M. G., op. cit., p. 92.

92 En 1803, devant les demandes insistantes des élites louisianaises pour abolir les lois espagnoles concernant l’esclavage, jugées trop permissives, le préfet colonial français Pierre-Clément de Laussat réactive le Code noir de 1724. Ces lois seront en vigueur jusqu’en 1806, année où est instauré un nouveau Code noir, écrit cette fois par les habitants de la Louisiane, et qui est intégré dans le digeste des lois civiles de 1808. Avec le Code noir de 1806, les lois concernant l’esclavage en Louisiane ressemblent de très près à celles du régime français, quoiqu’elles soient encore plus répressives. Elles sont beaucoup plus rigides, notamment en ce qui a trait à l’affranchissement, que celles du régime espagnol. Le juriste américain Vernon V. Palmer juge d’ailleurs sévèrement le Code noir de 1806, le qualifiant du plus répressif que la Louisiane ait jamais connu, reflétant non seulement la domination des planteurs dans la législature de la Louisiane, mais également leur attachement viscéral à l’institution esclavagiste. Notons toutefois que les droits et devoirs religieux des esclaves et de leurs maîtres, que l’on retrouvait dans le Code noir de 1724, ont été soustraits du Code noir de 1806. Le Code civil de 1825 atténuera toutefois sa sévérité sous plusieurs aspects, notamment en accordant aux esclaves le droit de passer un contrat, d’être propriétaire et d’hériter. Pour plus de détails, consultez A Digest of the Civil Laws now in force in the Territory of Orleans, with Alterations and Amendments adapted to its Present System of Government, La Nouvelle-Orléans, Bradford & Anderson, 1808 ; Civil Code of the State of Louisiana, Preceded by the Treaty of Cession With France, the Constitution of the United States of America, and of the State, La Nouvelle-Orléans, publié par un Citoyen de la Louisiane, 1825 ; ainsi que les ouvrages de Schafer J. K., op. cit., p. 6 ; et de Palmer Vernon V., « The Strange Science of Codifying Slavery, Moreau Lislet and the Louisiana Digest of 1808 », 24 Tulane European and Civil Law Forum, 2009, p. 2-5.

93 Black Code of Louisiana, loi du 7 juin 1806, sec. 1 : « Slaves shall have free enjoyment of Sundays, and shall be paid fifty cents a day, or its customary equivalent, for their labor when employed by the free inhabitants — provided this privilege shall not be extended to slaves employed as servants, carriage drivers, hospital waiters, or in carrying provisions to market. »

94 Lettre de Baltimore à Mgr Blanc comportant un document de la Congrégation de la Propagande, relatif au dernier concile provincial, 10 novembre 1837, CANO, AUND : « The 3rd [decree] dispensing with the obligation of abstaining from servile work and attending at Mass on the Mondays of Easter and Pentecost week. »

95 Davis C., op. cit., p. 42. La date de cette lettre est inconnue.

96 Lettre de E. Dupuy, curé d’Iberville, à Mgr Blanc, 11 février 1838, CANO, AUND.

97 Lettre du frère De Andreis, Saint-Louis, au vicaire général Francesco Antonio Baccari, Rome, 23 septembre 1819, citée dans l’ouvrage de Rybolt J. E. et Michaud N., op. cit., p. 298.

98 Lettre de la mère supérieure A. Shannon, du couvent des Religieuses du Sacré-Cœur à Saint-Michel, à Mgr Blanc, 12 décembre (sans année), CBSD, AUND.

99 Rice M. H., op. cit., p. 48-49.

100 Lettre de Séraphine à Mgr Blanc, 21 janvier (sans année), CBSD, AUND. Selon les almanacs catholiques, la Sœur Sainte-Séraphine Ray devient la mère supérieure du couvent des Ursulines en 1844, remplaçant Sœur Saint-Étienne Morin, jusqu’en 1848 ou 1849 (l’almanac de 1849 ne fait pas mention du nom de la supérieure, mais en 1850, il s’agit de la supérieure Sainte-Claire). Les almanacs catholiques ont été consultés dans les archives de l’archevêché de La Nouvelle-Orléans.

101 Lettre de L. Duclaud à Mgr Blanc et M. l’abbé Perché, La Nouvelle-Orléans, 12 juin 1845, PAAB, AANO.

102 Lettre de Louise Bissat à Mgr Blanc, Alexandrie, 1er décembre 1840, CANO, AUND.

103 Voir l’article 9 du chapitre xxxiii « Code Noir », dans les Acts Passed at the Second Session of the First Legislature of the Territory of Orleans, La Nouvelle-Orléans, Bradford et Anderson, 1807, p. 155 : « Et il est de plus décrété ; Qu’il est absolument défendu à tout particulier de vendre, séparément de leur mère, les enfans qui n’auront pas dix ans révolus. »

104 Voir le même article 9 de la section « Code Noir » dans Martin François-Xavier, Digeste général des actes des législatures du Territoire d’Orléans et de l’État de la Louisiane et des Ordonnances du Gouverneur sous le régime territorial…, La Nouvelle-Orléans, Imprimerie de Roche Frères, 1816, tome I, p. 613.

105 Mills E. S. et Mills G. B., op. cit., p. 32. Voir l’article 182 du Code civil de 1825, p. 92 : « Slaves cannot marry without the consent of their masters, and their marriages do not produce any of the civil effects which result from such contract. »

106 Ibid., p. 40.

107 Blassingame J. W., The Slave Community, op. cit., p. 86.

108 Lettre du père T. De Theux, Grand Côteau, à Mgr Blanc, La Nouvelle-Orléans, 3 juin 1839, CANO, AUND.

109 Ces unions « naturelles » renvoient à des unions non bénies par l’Église, illégitimes, particulièrement lorsqu’elles sont interraciales, et supposées passagères. Il était courant, en Nouvelle-France et au Pays des Illinois, que ces mariages naturels unissent Indiens et Français, suivant les rites amérindiens. On parlait alors de mariages « à la façon du pays ». Voir Havard Gilles, Empire et métissages. Indiens et Français dans le Pays d’en Haut 1660-1715, Sillery/Paris, Éditions du Septentrion/Presses de l’université de Paris-Sorbonne, 2003, p. 644-653.

110 Lettre du père Abbadie, Saint-Michel, à Mgr Blanc le 12 août 1849, PAAB, UND.

111 Mills E. S. et G. B. Mills, op. cit., p. 39.

112 Noonan John T., « Development in Moral Doctrine », Theological Studies, 54, 1993, p. 665.

113 Blassingame J. W., The Slave Community, op. cit., p. 136 : « Most antebellum whites firmly believed that Africans were ignoble savages who were innnately barbaric, imitative, passive, cheerful, childish, lazy, cowardly, superstitious, polygamous, submissive, immoral, and stupid. » Voir également Genovese E. D., op. cit., p. 474 : « Many whites suspected that the women and especially the men enjoyed the sexual freedom distance made possible and were restoring African polygamy […]. »

114 Flint T., op. cit., p. 347.

115 Blassingame J. W., The Slave Community, op. cit., p. 80. Le voyageur Suchard exprime bien cette perception dans son récit de voyage, alors qu’il assiste à un mariage d’esclaves au Kentucky : « Les planteurs favorisent ces mariages. Les nègres mariés, parce qu’ils ont un attachement réel l’un pour l’autre, travaillent plus régulièrement et se conduisent mieux, de peur d’être vendus par leurs maîtres, et par-là séparés de leurs bien-aimés. » Voir Suchard Philippe, Un voyage aux États-Unis d’Amérique. Notes d’un touriste pendant l’été et l’automne de 1824, Éditions de la Baconnière, Boudry, 1947, p. 171.

116 Miller R. M., « The Failed Mission », op. cit., p. 152.

117 Davis C., op. cit., p. 42. Davis utilise les archives de la Congrégation de la Propagande conservées à l’université de Notre-Dame, notamment la correspondance de Mgr Dubourg et de Mgr Rosati.

118 Ibid., p. 274. Un mariage est dit clandestin lorsque le curé ou les témoins ne sont pas présents lors de la cérémonie et que cette dernière ne s’est pas tenue à l’église. Depuis le concile de Trente, ces mariages sont déclarés non seulement illicites, mais aussi nuls autant au niveau ecclésiastique que civil. Voir de Bellefeuille E. L., Thèse sur les mariages clandestins, Montréal, Presses de l’Ordre, 1860, p. 25-26.

119 Procès-verbaux du synode diocésain du 27 février 1832, La Nouvelle-Orléans, par Auguste Jeanjean, secrétaire de l’évêché et du synode, collection « Minutes du diocèse » (ci-après CMD), AANO.

120 Lettre du père G. A. Abbadie, J. G., à Mgr Blanc, Grand-Côteau, 22 décembre 1859, CANO, AUND.

121 Lettre du père Saint-Aubin, Assomption, à John Timon, 20 mai 1836, CPL, AUND.

122 Lettre de T. Giustiniani, prêtre lazariste aux Natchitoches, à E. Rousselon, La Nouvelle-Orléans, 18 août 1843, CANO, AUND.

123 Lettre de Laurent Hitz, président des marguilliers de Pointe Coupée, à Mgr Blanc, 22 décembre 1835, CANO, AUND.

124 Baudier R., op. cit., p. 350.

125 Lettre du curé Bralleux, Attakapas, à Mgr Blanc, 11 avril 1836, CANO, AUND.

126 L’expression « pêcheurs d’hommes » renvoie à l’évangile de Marc, La Bible de Jérusalem, chapitre 1, verset 17.

127 Caravaglios M. G., op. cit., p. 83.

128 Genovese E. D., op. cit., p. 562.

129 Kunkel Paul A., « Modifications in Louisiana Negro Legal Status under Louisiana Constitutions, 1812-1957 », The Journal of Negro History, vol. XLIV, no 1, janvier 1959, p. 6. Voir A New Digest of the Statute Laws of the State of Louisiana, 1842, article 154 section III : « That all persons who shall teach, or permit or cause to be taught, any slave in this State, to read or write, shall, on conviction thereof, before any court of competent jurisdiction, be imprisoned not less than one month nor more than twelve months. »

130 Ibid., p. 6.

131 Lettre du père Portier (qui deviendra évêque de Mobile) du clergé de la cathédrale Saint-Louis au père Cholleton, recteur du séminaire de Lyon, La Nouvelle-Orléans, septembre 1820, CCPF, AANO.

132 Clark E. et Gould V. M., op. cit., p. 443.

133 Ibid. : « The women who joined his confraternity, however, were not rapt neophytes but daughters of a long Afro-Catholic tradition poised to turn Portier’s patronage into a religious foundation of their own. In the I830s, they took over the direction of their confraternity, and by 1836, led by Henriette Delille, they had a set of rules and regulations that named them the Sisters of the Congregation of the Presentation of the Blessed Virgin Mary. »

134 Lettre de Mgr Blanc, La Nouvelle-Orléans, au président du conseil central de Lyon pour l’œuvre de la propagation de la foi, Lyon, 7 juin 1838, CCPF, AANO.

135 Deggs M. B., op. cit., p. xxxii-xxxiii.

136 Annales, no I, 1822, « Amérique. Missions de la Louisiane. 1822 », p. 29.

137 Ibid., p. 43.

138 Lettre de Mgr Dubourg, Saint-Louis, à un ami en Europe, 1818, Annales, no I, 1822, « Amérique. Missions de la Louisiane. 1822 », p. 28.

139 Lettre du père Richard, La Nouvelle-Orléans, à la Congrégation de la propagation de la foi, 7 août 1825, CCPF, AANO.

140 Lettre du père Giustiniani, Natchitoches, au père Timon, 27 janvier 1841, CPL, AUND.

141 Lettre de l’abbé Alaux, aux Avoyelles, à l’abbé Blanc, vicaire général à La Nouvelle-Orléans, 12 mai 1835, CANO, AUND.

142 La paroisse Lafayette, dont le centre est la ville de Lafayette, se situe à un peu plus de 220 kilomètres à l’ouest de la ville de La Nouvelle-Orléans (se reporter à la carte des paroisses de la Louisiane américaine au chapitre i).

143 Lettre du père A. D. Mégret, paroisse Lafayette, à Mgr Blanc, 4 mars 1843, PAAB, AANO.

144 Rice M. H., op. cit., p. 55.

145 Bourdelais M., op. cit., p. 259 et 266.

146 Voir l’article 30 du Code noir de 1806 : « To keep slaves in order and lawful submission, no master shall allow them to go beyond the city in which they dwell, or beyond the plantation to which they belong, without a permission […]. »

147 Krebsbach Suzanne, « Black Catholics in Antebellum Charleston », The South Carolina Historical Magazine, vol. 108, no 2, avril 2007, p. 149.

148 Autorisation de baptême, CANO, AUND.

149 Autorisation de mariage, CANO, AUND.

150 Lettre du père Saint-Aubin, Assomption, à Mgr Blanc, 7 avril 1839, CANO, AUND.

151 La paroisse de la Nouvelle-Ibérie se situe au sud de la paroisse Saint-Martin, à environ 215 kilomètres à l’ouest de la ville de La Nouvelle-Orléans (se reporter à la carte des paroisses de la Louisiane américaine au chapitre i).

152 Le père Napoléon Joseph Perché a d’ailleurs rédigé un catéchisme pour les planteurs anglophones de la Louisiane. Voir le « Planters’Catechism », sans date, CANO, AUND. Le père Perché, né en France, arrive aux États-Unis en 1837. Il œuvre dans le diocèse de Bardstown jusqu’en 1842, pour ensuite s’établir à La Nouvelle-Orléans, où il devient l’aumônier des Ursulines. Il est nommé archevêque du diocèse en 1870. Baudier R., op. cit., p. 443.

153 Lettre du père B. Armengol, l’Assomption, à Mgr Blanc, 8 juin 1838, CANO, AUND.

154 Lettre du frère De Andreis, Saint-Louis, au père Stephen Theodore Badin, Bardstown, mai 1818, citée dans l’ouvrage de Rybolt J. E. et Michaud N., op. cit., p. 215.

155 Hugon Anne, Un protestantisme africain au xixe siècle : l’implantation du méthodisme en Gold Coast (Ghana), 1835-1874, Paris, Karthala, 2007, p. 268.

156 Rice M. H., op. cit., p. 60 : « Whatever they may have been quantitatively, qualitatively their religion had few of the deeply rooted principles which alone can influence the entire like of man. Those who were well grounded in the truths of the Faith, and consequently dominated by sound moral principales, were comparatively few. »

157 Lettre du père Antoine Blanc, Pointe Coupée, à son cousin, 10 mai 1823, CCPF, AANO.

158 Lettre du père Antoine Blanc, Pointe Coupée, à son cousin, 17 novembre 1823, CCPF, AANO.

159 « Tableau du diocèse de La Nouvelle-Orléans, par Mgr Blanc, 14 décembre 1846 », CCPF, AANO.

160 Latrobe B. H. B., The Journal of Latrobe, op. cit., p. 175.

161 Robin C.-C., op. cit., p. 123-124.

162 Watson John F., « Notitia of Incidents at New Orleans, in 1804 and 1805 », The American Pioneer, a Monthly Periodical, devoted to the objects of the Logan Historical Society…, volume II, Cincinnati, John S. Williams, 1843, p. 234.

163 Lettre de M. S., missionnaire apostolique, à madame la baronne de Theux, 18 février 1834, Annales, no XXXVII, juillet 1834, p. 137-138.

164 Paret J.-M., op. cit., 69e lettre à sa sœur, dimanche 3 juillet 1853, p. 169.

165 Ibid., 69e lettre à sa sœur, dimanche 17 juillet 1853, p. 173.

166 Lettre du frère De Andreis, Saint-Louis, au père Joseph Rosati, Saint-Thomas, 26 juin 1818, citée dans l’ouvrage de Rybolt J. E. et Michaud N., op. cit., p. 221.

167 Lettre du rév. Jean-Pierre Pouget, La Nouvelle-Orléans, du couvent des Ursulines, à son frère, 10 novembre 1831, CPF, AANO.

168 Lettre du curé de Pointe Coupée à Mgr Blanc, 2 août 1839, CANO, AUND.

169 Hanger K. S., op. cit., p. 138.

170 Ibid.

171 Autorisation de baptême, CANO, AUND.

172 Autorisation de baptême, CANO, AUND.

173 Hanger K. S., op. cit., p. 140.

174 Cossé-Bell C., op. cit., p. 12.

175 Baudier R., op. cit., p. 365.

176 Ledoux Rév. Jerome G., s. v. d., War of the Pews. A Personal Account of St. Augustine Church in New Orleans, Donaldsonville, Margaret Media, 2011, p. 177. Merci à la « Big Queen » du groupe The Guardians of the Flame Maroon Society, Cherice Harrison-Nelson, pour cette référence.

177 Lettre du père Étienne Rousselon, La Nouvelle-Orléans, au père Napoléon-Joseph Perché, Portland (Kentucky), 24 novembre 1841, CNJP, AUND. Le père Rousselon prédestinait son église à être fréquentée par la population noire de La Nouvelle-Orléans, d’où la référence à Saint Augustin. Surnommé « Saint Augustin le berbère », ce célèbre père de l’Église est né en 354 à Tagaste, en Afrique romaine, et sera ordonné prêtre, puis évêque, en Afrique du Nord. L’historien René Pottier parle d’ailleurs de lui comme le « libérateur des Berbères ». Voir Pottier René, Saint Augustin le Berbère, Paris, Fernand Lanore, 2006.

178 Ledoux J. G., op. cit., p. 176.

179 Ibid., p. 178.

180 Ibid.

181 Caravaglios M. G., op. cit., p. 88.

182 Voir le chapitre 6, « Religious Transformation. Growth and Separation » de l’ouvrage de Frey S. R. et Wood B., op. cit., p. 149-181. L’apparition d’églises noires indépendantes commence dès les années 1790.

183 Lettre d’un ami (anonyme) au père Perché, La Nouvelle-Orléans, 8 juin 1843, CANO, AUND.

184 Davis C., op. cit., p. 98-106.

185 Clark E. et GouldV. M., op. cit., p. 410.

186 Il s’agit de James Augustine Healy, ancien esclave de Georgie, né en 1830, qui fit ses études à Montréal dès 1849, pour y être ordonné en 1854. Il reviendra aux États-Unis pour servir à Boston. En 1875, il est nommé évêque de Portland, dans le Maine. Il s’agit du premier évêque noir des États-Unis. Notons toutefois que si Healy est le premier prêtre noir, il n’est pas reconnu comme tel par ses contemporains. L’honneur en revient plutôt à Augustus Tolton, né esclave en 1854 au Missouri, qui est envoyé au collège de la Propaganda Fide à Rome en tant qu’étudiant spécial des Franciscains en 1880, pour y être ordonné en 1886. Il reviendra aux États-Unis la même année. Voir Davis C., op. cit., p. 146-149 et p. 152-156. Ces premiers prêtres noirs sont toutefois ordonnés à l’étranger, avant de revenir oeuvrer en sol américain. Charles Randolph Uncles est le premier prêtre noir ordonné aux États-Unis, à Baltimore, en 1891, grâce à la communauté des Joséphites. Voir Caravaglios M. G., op. cit., p. 96. Les Joséphites, fondées à Baltimore en 1891, ont été le premier ordre religieux américain à admettre des Noirs dans leur collège et séminaire, ainsi qu’à les ordonner prêtres. Pour plus de détails sur cette communauté, voir l’ouvrage de Ochsstephen J., Desegregating the Altar. The Josephites and the Struggle for Black Priests, 1871-1960, Baton Rouge, Louisiana State University Press, 1993.

187 Raboteau A. J., Slave Religion, op. cit., p. 134-143. L’auteur donne l’exemple du Noir libre Joseph Willis, qui devient un prédicateur baptiste en 1798 et qui contribuera à la fondation de la première église baptiste de la Louisiane en 1812, où il servira en tant que pasteur (p. 134). Voir également la partie sur les « Slave Preachers », p. 231-239. Selon les historiennes Betty Wood et Sylvia Frey, on compte déjà cinq ministres noirs dûment ordonnés en 1795. Voir Frey S. R. et Wood B., op. cit., p. 125-126.

188 Voir la liste dans la bibliographie de l’ouvrage.

189 Pour les tenants de la première interprétation, voir le sociologue Frazier Edward Franklin, The Negro Family in the United States, Chicago, University of Chicago Press, 1939 et, du même auteur, The Negro in the United States, New York, The Macmillan Company, 1949. Pour la seconde, voir l’anthropologue Herskovits Melville Jean, The Myth of the Negro Past, Boston, Beacon Press, 1941. Suivant cette ligne de pensée se développera la thèse plus radicale de l’afrocentrisme, qui est basée sur une certaine « préférence idéologique », selon laquelle le passé africain résisterait aux politiques américaines d’assimilation et de créolisation et que les Noirs américains auraient préservé leur identité africaine, bien distincte de celle des Occidentaux. Prenant racine dans les années mouvementées de la décennie 1960, cette thèse prône une histoire pour les Afro-Américains, faite par des Afro-Américains, afin de s’éloigner de la vision eurocentrée de l’histoire. Voir Chivallon Christine, « Une diaspora peut-elle en cacher une autre ? Diversité des interprétations sur la culture noire des Amériques », dans Bénédicte Alliot et Geneviève Fabre, « Écritures et représentations des diasporas », Cahiers Charles V, Institut d’études anglophones de l’université Paris 7-Denis Diderot, décembre 2001, no 31, p. 18 et 25.

190 Notamment avec Roger Bastide, qui met l’accent sur l’importance de faire des études sociologiques, plutôt qu’anthropologiques, sur les Noirs américains. Ses recherches portent sur les racines africaines que l’on retrouve entre autres dans les religions afro-américaines. Voir Bastide Roger, Les Amériques noires, Paris, Petite Bibliothèque Payot, 1967.

191 Capone Stefania, « Repenser les “Amériques noires”. Nouvelles perspectives de la recherche afro-américaniste », Journal de la société des américanistes, 2005, 91-1 http://jsa.revues.org/index2830.html, page consultée le 19 octobre 2012.

192 Mintz Sidney W. et Richard Price, The Birth of African-American Culture : An Anthropological Perspective, Boston, Beacon Press, 1992. Paul E. Lovejoy critique toutefois le schéma de créolisation de Mintz et Price, arguant que le processus n’a sûrement pas été aussi rapide que ne le laissent entendre les auteurs. Lovejoy adhère à la théorie de « transculturation » qu’avait développée Fernando Ortiz en 1940, selon laquelle il y aurait eu un processus graduel d’intégration. Lovejoy propose donc un modèle nuancé de créolisation, qui s’applique par degrés et par phases. Voir Lovejoy P. E., « Origines et identités des Africains d’Amérique », op. cit., p. 118.

193 GilroyPaul, L’Atlantique noir : modernité et double conscience, traduit de l’anglais par Jean-Philippe Henquel, Paris, Kargo, 2003 (1993), p. 16-17. Gilroy met en valeur le « principe de connexion selon lequel aucun registre culturel développé par la diaspora noire n’est pur ; tous s’inspirent des diverses sources issues du contact particulier entre les mondes africain et européen ». Gilroy, en s’opposant aux partisans de la thèse afrocentrique, parle ainsi d’une culture « interculturelle ». Voir Chivallon Christine, « La diaspora noire des Amériques. Réflexions sur le modèle de l’hybridité de Paul Gilroy », Revue L’Homme, 2002/1, no 161, p. 54.

194 Capone S., « Repenser les “Amériques noires” », op. cit., p. 3.

195 Chivallon C., « La diaspora noire », op. cit., p. 43. Voir Blassingame, J. W., The Slave Community, op. cit. ; Levine Lawrence W., Black Culture and Black Consciousness. Afro-American Folk Thought from Slavery to Freedom, New York, Oxford University Press, 1977 ; Raboteau A. J., Slave Religion, op. cit.

196 Blassingame J. W., The Slave Community, op. cit., p. 17. Pour Blassingame, le christianisme est similaire sous plusieurs formes aux modèles religieux africains. Il est donc facile de l’incorporer aux pratiques et aux croyances traditionnelles. Les Africains ont ainsi préservé plusieurs de leurs cérémonies sacrées au sein de rituels et de cérémonies chrétiennes (chants, fêtes, amulettes, prières, images pieuses). Après quelques générations, les esclaves ont oublié les divinités africaines au profit des dieux judéo-chrétiens, mais plusieurs facettes religieuses ont retenu des éléments africains.

197 RaboteauA. J., Slave Religion, op. cit., p. 92. Sue Peabody va dans le même sens, en suggérant des similitudes entre les cosmologies africaines et les saints et prêtres catholiques, véritables intermédiaires entre les hommes et Dieu, qui ont permis un syncrétisme religieux. D’autres rituels africains ont également persisté dans les Antilles françaises, comme la magie noire, la danse, la sorcellerie, les charmes et l’usage de drogues. L’accélération de la traite négrière, combinée à la détérioration des missions d’évangélisation, peut avoir permis l’adoption de rituels et de croyances africains. Bien que Peabody se concentre sur les Antilles françaises, il est utile de transposer quelques éléments de ce modèle à la Louisiane. Voir Peabody Sue, « “ADangerous Zeal” : Catholic Missions to Slaves in the French Antilles, 1635-1800 », French Historical Studies, vol. 25, no 1, hiver 2002, p. 66, 76 et 86.

198 La problématique liée aux « nations » africaines des esclaves a été discutée dans les chapitres i et ii.

199 Hall G. M., op. cit., p. 161. Hall se concentre essentiellement sur la région de la Pointe Coupée tout au long du xviiie siècle, et dresse le portrait d’une communauté et de familles d’esclaves très unies : « This concentration of Africans, many of them from the same ethnic group, on relatively few estates facilitated the preservation and adaptation of African cultural patterns. » Voir p. 162.

200 Le Glaunec J.-P., « Slave Migrations and Slave Control », op. cit., p. 214. L’historien Thomas N. Ingersoll va dans le même sens : « the continuing process of urbanization that had begun during the Spanish period meant that urban and rural slaves in the parish became more distinct as groups, with their own social patterns. The black community was also divided because free blacks’separate identity became more distinct […] at a time when the black population of the parish was growing dramatically, 1815 marks the beginning of a new influx of white immigrants that would in future decades progressively diminish the black proportion of the city’s population and its collective strength of community. » Voir Ingersoll T. N., Mammon and Manon, op. cit., p. 283-284.

201 Blassingame J. W., The Slave Community, op. cit., p. 30-32. Par exemple, plusieurs danses et instruments de musique africains sont régulièrement aperçus à la place Congo. Créée en 1817, à la lisière du Quartier français, la place Congo est un endroit bien précis réservé aux Noirs. Elle consiste en une grande ère ouverte où les esclaves peuvent vendre quelques articles, en plus d’assister à des danses et à des performances musicales le dimanche après-midi (voir Powell L. N., op. cit., p. 98-99). La conjuration de mauvais sorts, l’appel aux forces surnaturelles et la pratique du vaudou sont aussi pratiques courantes.

202 Hall G. M., op. cit. L’auteure suppose que les esclaves fon et yoruba, provenant de la Côte du Bénin, ont contribué à l’apparition et à la persistance du vaudou en Louisiane durant la période coloniale. Voir également Long Carolyn Morrow, A New Orleans Voudou Priestess. The Legend and Reality of Marie Laveau, Gainesville, University Press of Florida, 2006, p. 96.

203 Saint-Méry Moreau de, Description topographique, physique, civile, politique et historique de la partie française de l’isle Saint-Domingue…, Paris, Dupont, 1797, p. 44-52.

204 Schultz C., op. cit., p. 197.

205 Latrobe B. H. B., The Journal of Latrobe, op. cit., p. 178-182.

206 Dessens N., op. cit., p. 140. L’auteure définit le vaudou de Saint-Domingue comme une religion issue d’un syncrétisme entre les cultures africaines (surtout dahoméennes, mais avec des influences fon et congolaises), et la religion catholique. Des correspondances peuvent être faites entre les Loas africains et les Saints catholiques, mais plusieurs aspects sont typiquement d’origine africaine (transes, danses, sacrifices d’animaux, gris-gris, conjuration de mauvais sorts, etc.). Voir p. 160.

207 Ibid., p. 154.

208 Marie Brown, une femme de couleur libre de La Nouvelle-Orléans, dont la grand-mère était esclave, se remémore bien Marie Laveau et les danses à la place Congo : « She said she could call spirits outer your house. […] I never went with hoodoo peoples, but once I saw them dance at Congo Square. […] You wouldn’t believe the devilment that went on there. For music they made drums outer pork barrels […] and they danced until they dropt. » Voir Clayton R. W., op. cit., p. 35. Harrison Camille et N. H. Nobley se souviennent quant à eux de ces pratiques de sorcellerie et d’incantations : « She worked with charms and herbs and incense and snakes and skeletons, and invoked spirits. » Voir p. 113.

209 Raboteau A. J., Slave Religion, op. cit., p. 114.

210 Davis C., op. cit., p. 73.

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