1Traiter du rôle des médias dans la mise en visibilité, la représentation et la mobilisation des groupes et des identités renvoie, au-delà de la question de l’immigration, des minorités et des relations interethniques, à d’autres formes de domination. Il y a vingt ans, Étienne Balibar et Immanuel Wallerstein2 réfléchissaient déjà à la problématique des relations entre fragmentation identitaire et mobilisations. Plus récemment, Nacira Guénif Souilamas et Éric Macé3 ont montré comment les dominations ethniques et genrées opéraient sur la scène publique, au détriment du « garçon arabe ». Dans la continuité de ces analyses, il apparaît nécessaire de croiser ces différents types de domination. En France, plusieurs études récentes4 sur ce que Danièle Kergoat5 a nommé la « consubstantialité » des rapports sociaux démontrent l’imbrication des différents systèmes de domination : domination de « race » mais aussi de classe et de genre.

2Dans le prolongement de ces recherches, il nous semble particulièrement opportun de mobiliser la notion d’intersectionnalité et de la confronter aux productions médiatiques. La globalisation, la mondialisation des flux migratoires, la popularisation des technologies de l’information et de la communication contribuent à faire de notre monde un espace social de plus en plus complexe. L’intersectionnalité constitue une perspective critique à même de répondre et d’analyser cette complexité. Dorthe Staunaes6 décrit le concept d’« intersectionnalité » comme un outil d’analyse utile à la compréhension des interconnexions entre les catégories classiques de genre, d’ethnicité, de race, d’âge, de sexualité et de classe. Leslie McCall7 explique son émergence par la critique des recherches sociologiques et anthropologiques basées soit sur le genre soit sur l’ethnicité, qui n’ont pas pris en compte ou qui ont négligé les points d’intersection entre ces différentes catégories. La notion d’intersectionnalité prend ainsi racine dans plusieurs traditions : les théories féministes post-modernes, les théories postcoloniales, le féminisme Black et les théories queer. Elle est utilisée comme un outil d’analyse servant à explorer la façon dont les différentes catégories – genre, ethnicité, préférence sexuelle, âge, classe sociale – interagissent, à travers des relations de pouvoir assymétriques, dans la construction de la subjectivité et les conditions matérielles des sujets, et contribuent ainsi à l’exclusion sociale et à l’injustice politique8. La théorie de l’intersectionnalité s’intéresse aux hiérarchies de pouvoir contenues dans chaque catégorie sociale, et se décrit elle-même comme un mode d’analyse des structures de domination et des assymétries de pouvoir dans la société.

3Elle est étroitement liée au paradigme post-moderne des « identités multidimensionnelles », en constante évolution et en reconstruction permanente vers des formes traduisant l’hybridité, la fragmentation et la complexité. Ce concept défend l’idée que les identités collectives (ainsi que leurs positions dans les rapports sociaux de pouvoir) sont socialement construites, et peuvent donc changer. Dans l’analyse, l’accent est porté sur les différentes façons dont les assymétries de pouvoir se construisent. Plutôt que de les ignorer comme tendent à le faire les discours sur le multiculturalisme et la diversité, l’intersectionnalité porte sur l’étude des rapports de pouvoir.

4Une analyse des relations de pouvoir et des rapports de domination en termes d’intersectionnalité est possible dès lors qu’au moins deux catégories sociales sont combinées. Nous proposons, à travers l’étude des médias musulmans en Europe, une analyse critique des modes de production journalistique en interrogeant à la fois les rapports genrés, les relations inter-ethniques et les rapports de pouvoir classistes. Nous tenterons de répondre à plusieurs interrogations. Les médias des minorités ethniques représentent un lieu d’expression voire de pression et s’inscrivent de ce fait pleinement dans un processus de mise en visibilité du soi collectif dans l’espace public. Ils constituent également un support d’expression pour nombre de femmes qui n’auraient pu, ou difficilement, faire entendre leur voix. Au sein des médias musulmans d’Europe et de Grande-Bretagne en particulier, les femmes se trouvent à tous les niveaux de la production médiatique, y compris en haut de l’échelle : il n’est pas rare de trouver des femmes à la tête de médias, notamment dans la presse écrite. Certaines de ces femmes contribuent à véhiculer un discours en rupture avec le discours jusqu’alors androcentré dominant. Nous nous demanderons alors si la représentation et les mobilisations des musulman. e. s dans le champ journalistique diluent les rapports de genre ou, au contraire, s’ils en sont fortement marqués. Quelle représentation de soi ces femmes et ces hommes construisent-ils sur l’espace public et notamment dans les médias dont ils sont eux-mêmes à l’initiative ? Ces modes de représentation sont-ils différents selon le genre, ou encore selon l’ethnicité ou la classe ? Ces questionnements conduisent à nous interroger sur la spécificité des médias musulmans. Fonctionnent-ils sur un ordre genré différent de celui des médias occupant des positions dominantes dans le champ journalistique ? Prennent-ils davantage en compte l’imbrication des systèmes de domination comme facteur explicatif de phénomènes d’actualité ou, plus largement, des rapports sociaux ? Les rapports genrés et la relation à l’ethnicité sont-ils appréhendés différement au sein des médias des minorités ethniques ? Quelles sont les conséquences des rapports de genre ainsi que des rapports de classe en leur sein ? La place renouvelée des femmes dans la production médiatique musulmane engendre-t-elle, ou non, de nouvelles pratiques journalistiques ? Est-elle le révélateur ou, à l’inverse, induit-elle à son tour un renouvellement des rapports genrés, à la fois dans le champ journalistique et dans la communauté musulmane ? En quoi l’accès de jeunes femmes musulmanes à des postes à responsabilité dans la sphère médiatique témoigne-t-elle de nouvelles stratégies de mise en représentation collective ?

Un contexte dense

5Dans les pays non majoritairement musulmans, les constructions identitaires et l’engagement religieux et militant des personnes de confession musulmane s’appuient sur diverses stratégies individuelles et collectives, sur lesquelles les spécificités nationales influent sans conteste. En Europe aussi, l’Islam est pluriel. D’une part, il est porté principalement par les personnes issues des migrations maghrébine, subsaharienne, turque, moyen-orientale, indo-pakistanaise, malaisienne et indonésienne. D’autre part, son organisation et sa représentation varient au sein des espaces publics qui n’accordent pas la même reconnaissance institutionnelle aux minorités. Enfin, les dynamiques engagées par les acteurs musulmans ne sont pas proportionnelles au nombre estimé de croyants. Ainsi, les musulmans vivant en France – groupe le plus nombreux en Europe – peinent à élaborer des structures représentatives dans l’État laïque, sous quelque forme que ce soit. La politique communautariste et multiculturelle de la Grande-Bretagne a en revanche facilité la promotion voire la revendication de l’appartenance religieuse.

6Le cas britannique est exemplaire à plus d’un titre. Plusieurs événements ont conduit une partie de la jeunesse musulmane britannique à réfléchir à ses identités puis à investir la scène publique. D’une part, les « années Thatcher » ont induit de dramatiques conséquences socio-économiques. Les classes déjà les moins favorisées ont connu une déterrioration de leurs conditions de vie, avec un chômage et une précarisation grandissants conduisant à l’intensification de la concurrence au sein des classes populaires en matière de travail et d’emploi. La population musulmane, principalement issue des classes populaires, est touchée de plein fouet par les effets de cette politique économique.

7D’autre part, une série d’événements a marqué la population musulmane, ou identifiée comme telle, du sceau de la suspicion. La publication des Versets sataniques de Salman Rushdie, en Grande-Bretagne, en septembre 1988, a déclenché immédiatement une vive réaction dans le monde islamique en raison de sa description jugée irrévérencieuse du prophète de l’islam Mahomet. Plusieurs pays ont banni le livre peu après sa publication, et son auteur est depuis février 1989 sous le coup d’une fatwa émise par l’Ayatollah Khomeini, alors guide de la révolution iranienne, qui l’a aussi condamné pour apostasie, ce qui selon le Hadith est passible de la peine de mort. Depuis, Salman Rushdie vit sous une protection financée par les autorités britanniques et plusieurs de ses traducteurs ont été assassinés de par le monde. L’« affaire » Salman Rushdie est considérée par nombre d’intellectuels musulmans notamment comme une date-clé dans l’histoire récente de l’Islam. Les conséquences ne se mesurent pas que dans les pays musulmans et en Grande-Bretagne. C’est aussi le moment où, en France, trois jeunes filles voilées sont pour la première fois expulsées de leur lycée de Creil, inaugurant ainsi l’« affaire » du voile. Au tournant des années 1990 se crée donc une conjoncture extrêmement favorable à la naissance d’une nouvelle posture intellectuelle musulmane, qui émerge médiatiquement en Europe occidentale. L’« affaire » Salman Rushdie de 1989, la guerre du Golfe de 1991 ou encore la question du port du voile en France représentent autant d’événements animant, parmi l’intelligentsia musulmane, la volonté d’adopter des positions concertées (notamment en matière de représentation politique) et de se visibiliser positivement en adoptant différents modes de représentation collective, notamment dans le champ médiatique. Cette volonté sera renforcée à la suite des attentats du 11 septembre 2001 aux États-Unis, du 11 mars 2004 en Espagne et du 7 juillet 2005 en Grande-Bretagne, dont les conséquences ont un caractère dramatique pour l’ensemble des musulmans. Plus globalement, l’ordre socio-politique des États-nations occidentaux est atteint : renforcement des lois de sécurité nationale relatives notamment à l’immigration ; débats sur l’identité nationale9 ainsi que sur les notions et valeurs relatives à la citoyenneté10, à l’égalité et à l’anti-discrimination ; questionnements philosophico-politiques sur les systèmes communautariste, multiculturaliste et universaliste11.

8Ces événements successifs conduisent à une mise en exergue progressive de la religion musulmane, que certains acteurs politiques associent à la violence. Le champ médiatique n’est pas en reste : l’islam est l’un des sujets qui aura fait couler le plus d’encre ces dernières années12. La plupart des titres de la presse écrite grand public y a consacré des dossiers spéciaux et les émissions de « débats » radiophoniques ou télévisées ont souvent porté sur ce thème. L’islam y est souvent présenté sous l’angle de la menace, du péril ou de la subversion13, au minimum de l’altérité ; très rarement comme une croyance privée légitime, ou comme une liberté de pensée. Cette tendance a été particulièrement remarquable en France lors du débat sur le port du voile dans les écoles, des violences urbaines d’octobre-novembre 200514 et plus généralement des tensions dans les quartiers paupérisés15. Plusieurs études françaises et britanniques16 ont montré la façon dont se construit l’image manichéenne et sans nuance d’un islam bipolaire opposant « les musulmans intégrés » ou « modernes » voire « laïques », présentés comme majoritaires mais sous-représentés quand il est question de l’islam dans les médias, opposés à « l’islamisme », présenté comme minoritaire mais sur lequel va se focaliser l’attention. Ce prisme politico-médiatique est présenté par nombre d’acteurs médiatiques musulmans comme le terreau des actes stigmatisants et discriminatoires, désormais qualifiés d’islamophobes17.

9En Grande-Bretagne plus particulièrement, ces moments viennent se superposer à d’autres éléments, parmi lesquels l’histoire politique du communautarisme et la pratique politique du lobbying. Ces traditions politiques ont pu favoriser le fait que la prise de parole et la mise en scène de musulmans dans l’espace public passe non seulement par le secteur associatif mais également par les médias et notamment la presse écrite.

10Plus récemment enfin, l’essor des nouvelles technologies de l’information et de la communication a contribué au développement médiatique ethnique et religieux. La popularisation des TICs et l’avènement de l’Internet participatif grâce au Web 2.0 ont particulièrement amplifié et diversifié les modes d’expression et d’expressivité des acteurs ethniques et religieux qui se sont rapidement emparés de ces nouveaux outils. L’année 2005 est emblématique de cette « e-revolution18 », avec la naissance de milliers de blogs et de forums dédiés aux questions culturelles et/ou religieuses. De par son extrême flexibilité et adaptabilité, le Web 2.0 est devenu parfois un refuge identitaire pour les minorités culturelles et religieuses, souvent une ressource pour se faire entendre à la fois auprès de ses pairs et sur la sphère publique dans son ensemble. Tout à la fois mode de communication et point rencontre virtuel, Internet est devenu un lien vital entre individus mobilisés (Axford, Huggins 2001). Ainsi, l’outil médiatique, qu’il soit numérique ou analogique, a joué et continue de jouer un rôle majeur dans la construction des appartenances culturelles et religieuses.

Les médias musulmans, entre représentation et mobilisation

11Les médias musulmans sont présents dans la plupart des pays d’Europe occidentale. Parmi la centaine de titres recensée par l’équipe MINORITYMEDIA (graphique 1), quelques titres phares attirent l’attention comme Die Islamische Zeitung en Allemagne, oumma. com et saphirnews en France, ou encore Web Islam en Espagne. Mais c’est en Grande-Bretagne que l’on recense le plus d’initiatives médiatiques, en outre parmi les plus anciennes. La presse musulmane britannique a commencé à prendre son essor dès le tout début des années 1970, avec la création de The Muslim News. Les titres de presse écrite comprennent de douze à vingt pages et présentent essentiellement des informations sociales, politiques et économiques ainsi que des analyses relatives aux questions intéressant les musulmans britanniques. Tous sont rédigés en anglais, bien qu’en dehors du monde anglo-saxon, ceux-ci soient également distribués au Pakistan, au Nigeria, en Afrique du Sud, au Sri Lanka ou en Malaysie. La plupart sont disponibles gratuitement dans les librairies spécialisées et les espaces associatifs.

12Comme nombre de groupes minoritaires ou minorisés, les musulmans de Grande-Bretagne ont rapidement tiré profit des TICs. D’une part, le développement d’Internet contribue à dynamiser la presse écrite, qui met en ligne ses journaux d’information et d’opinion (The Muslim News, Q-News, Crescent International, Impact International, Trends). Sa popularisation, en particulier parmi la jeune génération, permet en outre la diffusion d’émissions de radio (Radio Ummah, Radio Ramadan). Internet apporte enfin une meilleure visibilité aux comités médiatiques des grandes structures associatives musulmanes (celui de The Muslim Council of Britain ou encore le Forum Against Islamophobia and Racism, FAIR) dont le rôle est à la fois d’observer les bonnes et les mauvaises pratiques en matière de traitement du fait musulman, et de mener des actions de sensibilisation auprès des acteurs politiques et médiatiques mainstream. Ces associations les plus représentatives, parmi lesquelles The Muslim Council of Britain (MCB), The Islamic Society of Britain (ISB) et The Muslim Public Affairs Committee (MPAC), très actives sur Internet via leurs sites et leurs listes de diffusion, mènent une politique interventionniste et participative intense, en appelant notamment leurs lecteurs ou sympathisants à faire entendre leur voix tant au niveau local que national, sur les grandes questions de société.

13Les médias musulmans se mobilisent tant pour une reconnaissance des valeurs islamiques dans les sociétés occidentales que pour une nouvelle lecture des événements mondiaux et des relations internationales. Interlocuteurs habiles et exigeants, ils fonctionnent comme des agents de pression sur les pouvoirs publics britanniques. Dans ce contexte, la jeune génération (20-35 ans) qui se revendique de confession musulmane occupe une place de plus en plus importante sur la scène publique, notamment par le biais du secteur médiatique. La plupart des individus qui la composent sont nés de parents originaires du sous-continent indien, issus de pays anciennement sous domination britannique (notamment l’Inde, le Bangladesh, le Pakistan, Sri Lanka, la Malaisie). Sans qu’il soit question de rupture, ils prennent peu à peu le relais de leurs aînés, dont ils se différencient tant par leur parcours que par leur rapport à l’Islam et à son traitement dans l’espace public. Leur maîtrise des nouvelles technologies de l’information et de la communication en font des acteurs innovants. Parmi ces jeunes musulmans britanniques, les femmes occupent désormais des rôles de premier plan, à la tête de magazines, de branches associatives, ou encore initiant des cycles de conférences. Ces carrières marquées par la réussite sociale et professionnelle sont emblématiques de parcours de vie dont le dénominateur commun est l’engagement intellectuel. Elles ne sont pas sans conséquences sur le contenu médiatique.

14L’accès des femmes à des postes à responsabilité dans le champ journalistique musulman constitue un phénomène particulièrement visible en Grande-Bretagne. Quelques figures emblématiques ont ouvert l’accès à leurs consœurs. Les précurseures font partie du secteur associatif. Parmi elles, Sara Kahn, présidente de The Young Muslim Sisters, et Rehana Sadiq, qui a joué un rôle décisif dans la création de la branche féminine de The Young Muslims UK à la fin des années 1980, avant de devenir une membre active de The Islamic Society of Britain, un groupe de lobbying associé à plusieurs organisations médiatiques musulmanes.

15Dans le secteur de la presse écrite, Sarah Joseph est la première femme à devenir rédactrice en chef d’un magazine musulman. D’origine juive, elle se convertit à l’Islam à l’âge de seize ans et mène des études supérieures en religion (Religious Studies). Après son expérience à la tête de Trends dans la seconde moitié des années 1990, elle se lance dans la création de Emel, un magazine qui se veut « urbain et chic », qui revendique la présentation d’un Islam dégagé de toute affiliation doctrinaire, et dont l’équipe est majoritairement féminine. Depuis, d’autres jeunes femmes ont gagné des positions de production et de direction. Les exemples les plus emblématiques sont ceux de Shagufta Yaqub qui, à l’âge de 24 ans, devient en 2000 l’éditrice en chef du mensuel d’information et d’analyse Q-News ; elle sera remplacée en 2004 par Fareena Alam, une autre jeune diplômée. Mensuel musulman indépendant reconnu, Q-News allie informations nationales et internationales, rubriques politiques, de société, de mode ou encore sportives. Il est particulièrement destiné « aux musulmans de 18 à 45 ans », de préférence diplômés et dont l’une des langues maternelles est l’anglais. Tiré à 15 000 exemplaires, il est principalement distribué en Grande-Bretagne mais également dans quelques régions des États-Unis depuis septembre 2001, au Canada, en Afrique du Sud et dans certains pays moyen-orientaux. L’ascension rapide de Shagufta Yaqub et sa fonction prestigieuse lui ont valu plusieurs articles dans des quotidiens nationaux britanniques (The Independent, The Observer, The Guardian).

16Dans le secteur de l’audiovisuel, Yvonne Ridley, première journaliste musulmane – convertie après sa détention par les talibans – à animer des débats politiques télévisés sur Islam Channel et Al Jazeera, a ouvert la voie à ces femmes qui, aujourd’hui, sont productrices de programmes ou présentatrices d’émissions sur Islam Channel, Radio Faza et Radio Whitechapel Mosque.

17Les entretiens que nous avons menés auprès de 14 jeunes femmes impliquées dans les médias musulmans britanniques indiquent que celles-ci sont majoritairement issues de familles musulmanes, mais pas nécessairement pratiquantes, qui ont émigré vers la Grande-Bretagne dans les années 1960-1970. Les différentes étapes de leur engagement dans l’Islam et dans les médias musulmans varient fortement selon les parcours individuels. Elles empruntent plusieurs chemins qui tous, parmi le corpus étudié, convergent vers une réflexion et un engagement renouvelés envers l’Islam. C’est particulièrement le cas des jeunes femmes journalistes qui, pour la plupart, sont engagées depuis leur adolescence dans des processus de recompositions identitaires complexes touchant à la fois leurs rapports familiaux, environnementaux, à la communauté musulmane et à la société majoritaire.

18Nous avons dégagé trois types de parcours qui, tous, sont ceux d’intellectuelles. D’une part, la figure de l’intellectuelle convertie. Celle-ci tranche avec l’image communément répandue par certains médias dominants à grand tirage de la femme convertie victime et soumise, menace pour la société britannique, et dont les journalistes musulman (e) s entendent se départir. Le traitement médiatique du phénomène de la conversion est en effet souvent radicalement opposé. La presse tabloid (The Sun, The Mail) et conservatrice (The Times) n’a de cesse de dénoncer spectaculairement les – rares – conversions de toutes jeunes filles à l’Islam. Ce type d’interprétation alarmiste a pour effet d’encourager les peurs primaires envers une force qui serait expansionniste, et de donner du crédit aux hypothèses sur le choc des civilisations ou des cultures. L’essentiel de la presse musulmane britannique oppose à cette vision partielle l’exemple – plus courant – de converti(e) s adultes qui ont mûri leur choix au terme d’un processus intellectuel. D’autre part, la figure de l’intellectuelle reconvertie. Au sein des médias musulmans, nombre de jeunes femmes (et hommes) issues de familles musulmanes non pratiquantes disent avoir redécouvert la foi au moment de l’adolescence ou du passage vers l’âge adulte. L’engagement religieux est mûrement intellectualisé et la pratique islamique est réinterprétée, un sens nouveau lui est donné. Certaines ont dès lors opté pour le port du voile. Elles justifient cette pratique tantôt comme la résultante d’une quête spirituelle individuelle, tantôt comme la preuve de leur engagement militant dans un monde au sein duquel elles estiment l’Islam menacé, voire les deux à la fois. Enfin, le dernier type concerne les jeunes journalistes issues de familles pratiquantes qui leur ont transmis un héritage spirituel ou, du moins, des valeurs religieuses et des règles morales. Néanmoins, elles aussi réinventent et adaptent leurs pratiques religieuses.

19En dépit de ces différents parcours biographiques, tous les entretiens témoignent d’un engagement religieux fortement intellectualisé et d’une pratique islamique est réinterprêtée. Cette réflexion sur la foi et sur l’engagement religieux mais plus largement aussi citoyen, est portée par des femmes qui, pour la plupart, disposent d’une solide formation universitaire, sont entrées dans la vie active (souvent directement par le journalisme) et sont encore célibataires et sans enfants. Elles symbolisent parfaitement la tendance relevée par deux journalistes de Q-News :

« Emerging statistics show numbers of Muslim women in university outweighing Muslim men, and marrying ages among degree-educated Muslim women are rising. […] They challenge the “married as soon as possible” stereotypes and are functions of a wider emerging culture of university entry […]. Such women play an important role in paving the way for younger siblings and women in their families and communities19. »

20Par contraste avec leurs mères et certaines de leurs sœurs aînées, ces jeunes journalistes investies dans les médias musulmans ont toujours privilégié l’arène publique à la sphère domestique. De même, leur vision de l’Islam et de sa transmission via les médias diffère sensiblement de celle de leurs aînés masculins. Elles préfèrent s’adresser au musulman générique voire aux non-musulmans plutôt que de se placer dans un courant doctrinaire ou une tradition nationale. Elles mettent l’accent sur un contenu pédagogique, ludique et esthétique. Mais leur effort et leur engagement les plus manifestes portent sur le statut, la place et les conditions des femmes dans l’Islam – des thèmes sur lesquels elles contribuent à l’élaboration d’une réflexion constructive pour la oumma, et sur lesquels elles tentent de faire passer des messages positifs auprès de la société dominante.

21Le rôle des jeunes femmes impliquées dans les médias musulmans d’autres pays européens est assez similaire, en dépit d’une féminisation plus récente de ce secteur. En Espagne, le site webislam. com, l’un des médias musulmans les plus consultés, est dirigé par deux femmes, María Teresa Carbajo et Ndeye Andújar. En France, Hawwa, un magazine destiné aux femmes musulmanes est fondé en 2000 par une jeune femme d’origine maghrébine, Dora Mabrouk, qui a su s’entourer d’une équipe féminine. En lançant ce média, son vœu était de créer une plateforme pour « la lutte des femmes », un espace permettant l’épanouissement individuel autant que l’engagement social. Hawwa s’adressait à des femmes qui revendiquent tout à la fois une identité féminine, française et musulmane. Plus récemment, en mai 2008, le site musulman oumma. com crée Oumma pour Elle et son blog « Hijab and the city », un concept imaginé par Khadija et Mariame, deux jeunes « citadines musulmanes occidentales ». Hijab and the city se veut « le premier magazine féminin participatif pour les femmes musulmanes qui vise à réunir sur la toile les contributions de femmes à qui on a longtemps confisqué la parole ». Résolument participatif, ce rejeton du Web 2.0 vise un public de « femmes (voilées), charmantes et tendance, séduisantes et distinguées, intelligentes et à l’affût de toute nouvelle, agacées par l’image qui leur est assignée de femme négligée ». Le blog est attractif et entend offrir « un espace qui permette aux femmes (voilées), mariées ou non, avec ou sans enfants, d’exprimer leur féminité de femmes musulmanes occidentales ». Les fondatrices, les journalistes et les chroniqueuses de Hawwa comme de Hijab and the city sont des jeunes femmes éduquées qui sont nées ou qui ont grandi en France. À la fois « puritaines et rebelles20 », elles inventent et promeuvent des pratiques sociales innovantes dans le respect de leur foi.

22Bien que certaines de ces femmes avouent avoir espéré une carrière dans les médias dominants, leur engagement et leur participation dans les médias musulmans relèvent d’un choix personnel étroitement lié à la militance et à l’activisme religieux. Cette militance trouve parfois son prolongement dans des contributions ponctuelles aux médias mainstream, particulièrement depuis le 11 septembre. Ces activités sont perçues comme un « complément » à l’engagement dans les médias musulmans, en même temps qu’elles sont présentées comme ayant une vocation pédagogique (« les gens qui veulent savoir font l’effort d’apprendre » dit Shagufta Yaqub) et publicitaire (Q-News par exemple, est tour à tour qualifié par ses pairs de magazine « incontournable [a must-read] », The Independent, 31/10/00 ; et de « plus grande voix musulmane en Europe », The Observer, 23/09/01 ; de fait, Shagufta Yaqub affirme : « l’article publié dans The Guardian après le 11 septembre nous a rapporté une centaine d’abonnements, de la part de non-musulmans intéressés par l’Islam »).

Pratiques féminines, discours féministes ?

23Le champ médiatique minoritaire, en particulier musulman, a ouvert ses colonnes à des sujets jusqu’alors inédits et offrent, dans certains cas, un traitement différencié de l’information qui les apparentent aux médias alternatifs. Notre étude sur les médias musulmans et leur analyse socio-anthropologique de contenu pose une série de questions liées aux rapports genrés. Les espaces médiatiques investis par les femmes leur permettent-ils de proposer une image différente des musulmans en général et des femmes musulmanes en particulier ? Comment ont-ils pu promouvoir des sujets différents ou questionner différemment des thèmes liés aux femmes ? Par ailleurs, en quoi la mise en avant de l’identité collective par les producteurs médiatiques, dans un processus de représentation du soi collectif dans l’espace public, propose (ou pas) une dimension genrée de cette définition de soi ? En quoi, par exemple, les femmes seraient-elles garantes de la culture et de la mémoire collective du groupe dont elles font partie ? Cela produit-il des assignations ? Des questions comme l’assignation à la virginité des filles jusqu’au mariage, ou l’interdiction du choix du conjoint parmi un groupe d’une autre culture/religion/identité, présentée parfois comme centrale, est-elle discutée au sein des médias musulmans ? Enfin, en quoi l’aspiration à l’universalisme est-elle tiraillée par des positionnements différentialistes, voire essentialistes ?

24La récente montée en puissance des jeunes femmes musulmanes, qui occupent de plus en plus de postes à responsabilités et font ainsi irruption sur la scène publique, constitue un phénomène marquant à la fois dans l’islam britannique et dans le champ journalistique. Cette tendance semble aller de pair avec un certain « féminisme islamiste » au caractère mondialisé (Adelkhah 1998, Göle 1993), qui se définit comme tel, et qui naît dans les années 1980-1990, à l’initiative de femmes urbaines et cultivées qui vont parfois jusqu’à disputer le monopole de la défense et de la pratique de l’Islam aux hommes21. Militantes en faveur d’une pratique religieuse nouvelle et théorisée, leur adhésion à l’Islam s’élabore souvent en réaction à celle de leurs parents qui s’apparente parfois, selon elles, à des formes archaïques de religion où la simple appartenance au groupe motive et justifie l’adhésion ; et en réaction également à une lecture sexiste de l’Islam. Ces « nouvelles intellectuelles islamistes » vivent leur foi comme un moyen d’affirmation de soi. Ce phénomène, déjà observé en Europe continentale22, est confirmé dans le cas britannique.

25Cette tendance, qui mêle en réalité féminité et féminisme, se ressent fortement dans certains titres de la presse musulmane britannique. Il permet la création de nouvelles rubriques comme les livres pour enfants, les cœurs esseulés, ou encore les problèmes de couple. Les problèmes féminins et les aspects médicaux de la sexualité ne sont plus des sujets tabous : pour la première fois depuis la fin des années quatre-vingt-dix, quelques magazines musulmans comme Q-News en Grande-Bretagne et Hawwa en France abordent les questions relatives à la contraception, la stérilité, la sodomie, les relations lesbiennes. De même, le thème des relations hommes-femmes en général est plus souvent évoqué. Des rubriques de petites annonces font leur apparition, dans la presse comme sur les sites internet de certaines organisations musulmanes (ISB). Converti. e. s et musulman. e. s « de toujours », célibataires et divorcé (es), y sont à la recherche de l’âme sœur sous couvert de leur foi commune. Pour autant, éditrices et journalistes sont le plus souvent opposées à des sections strictement réservées aux femmes. Shagufta Yaqub s’enflamme lorsque nous abordons la question :

« Nous [les femmes] sommes intéressées par tous les thèmes, vous savez ! Si nous traitons de quelque chose relatif aux femmes, nous le mettons dans la rubrique famille ou vie domestique. Je pense que tout peut-être lu par tous. Les femmes doivent être concernées par l’ensemble du magazine, par la politique, par tout23. »

26Fareena Alam, successeure de Shagufta Yaqub depuis 2004, ajoute :

« Notre lectorat est probablement féminin à 65 %. Je pense que c’est juste une coïncidence. Nous ciblons autant les hommes que les femmes24. »

27Toutefois, au-delà de l’évolution du rubricage, le changement le plus manifeste réside dans l’élaboration et la promotion – notamment éditoriale – d’un discours réflexif sur l’Islam. Ces jeunes femmes diplômées rêvent d’un « Islam pur », d’une version de l’Islam qu’elles estiment originel, débarrassé de certaines contraintes des sociétés patriarcales. Débarrassé aussi des dérives culturelles qui entachent selon elles sa mission universaliste. Leur discours témoigne parfois de la nostalgie d’un Islam passé, qu’elles présentent comme égalitaire entre hommes et femmes. Pour Fareena Alam, « nous avons besoin de revenir à l’âge d’or de l’Islam, entre le VII^e et le XIII^e siècles », lorsque les femmes sont devenues des érudites, des poétesses et des penseuses importantes. Pour ces femmes, le changement passe par l’individu et non par le groupe ou le système. Il s’agit de se débarrasser de l’image de la féminité traditionnelle pour acquérir une identité sociale. Ces jeunes femmes pratiquantes et urbanisées ne cherchent plus tant dans l’Islam la promesse d’un mode de vie collectivement égalitaire qu’un moyen d’affirmation voire d’affranchissement personnel, individuel. Farzina Alam, journaliste de 22 ans, parle ainsi de son expérience à Q-News :

« I was surrounded by lovely, intelligent and fun – and most important for me, women who had all made the active choice to wear the hijab during their adulthood, rather than through family pressure. These women were cool. They travelled, they appreciated the arts, they were articulate and they were strong. They didn’t wear the hijab and immediately shrivel up into homely wives whose only passion was to cook a different cuisine everyday. These women were out to inspire others and to change the world25. »

28Dans ce contexte, le voile est davantage considéré comme un choix que comme une contrainte. La plupart des journalistes qui constituaient notre corpus britannique ont commencé leur carrière journalistique alors qu’elles ne portaient pas (encore) le voile. Le plus souvent, le choix du port du voile se fait à l’âge adulte, par conviction personnelle ou en réponse à un contexte socio-politique défavorable (l’islamophobie). Le voile apporte à certaines jeunes femmes des ressources supplémentaires en termes de légitimité morale, vis-à-vis de la famille et/ou de la population musulmane dans son ensemble. Voilées par conviction, elles entendent promouvoir la redéfinition de l’« identité féminine musulmane », avec un glissement de l’objet (l’Islam) vers le sujet (soi). Ces positions ne sauraient pour autant être réduites à du communautarisme, comme l’illustre cette phrase de Farzina Alam :

« I was raised a Muslim and considered myself a practising one – but faith as a public identity marker was alien to me. It was my religion but not so much my community26. »

29Enfin, les femmes ont contribué à renouveler le discours médiatique musulman relatif à la lutte contre les discriminations. Le thème de la discrimination, souvent lié à celui de l’islamophobie, est souvent mentionné par les journalistes musulmans. Les jeunes femmes ont particulièrement contribué à mettre en évidence le thème de la lutte contre les inégalités et les discriminations dans la mesure où d’aucunes s’estiment victimes de double discrimination : en tant que femmes dans une société patriarcale et en tant que musulmanes dans une société majoritairement non-musulmane. Les mots de Fareena Alam illustrent bien ce sentiment :

« Islam “liberates” women, but for how long will we hidethe very real inequalities in our communities, behind this cliché ? I love my hijab, but how can I go along with the wishful-thinking that hijabis are automatically de-sexualised just because their cover their hair ? How can I feign ignorance of the fact that the hijab has, sadly, not proven to be a barrier to teenage pregnancy or drug and alcohol abuse, so rife in Pakistani and Bengladeshi communities in Britain27 ? »

30Pour cette jeune journaliste comme pour ses consœurs, la foi libère l’« individualité » féminine mais ne peut pas dissimuler le fait que les femmes sont toujours victimes d’inégalités flagrantes, tant au sein qu’en dehors de la communauté musulmane.

Discrimination, citoyenneté et cohésion sociale

31La plus grande implication quantitative et qualitative des femmes journalistes dans les médias musulmans a contribué à insuffler des changements tant au sein des rédactions (processus de production de l’information, rubricage, thématique des dossiers, contenu des articles) qu’au niveau du lectorat (qui, lui aussi, se féminise). Ces femmes ont plusieurs fois réussi le pari de porter en débat public des questions jusqu’alors largement taboues (la sexualité notamment) dans la communauté musulmane voire dans la société dans son ensemble. Pour Fareena Alam, « une communauté forte et crédible est une communauté qui peut débattre de façon constructive des sujets les plus délicats28 ». Mais le récent passage de relai aux jeunes femmes journalistes qui ont grandi sur le sol britannique par les élites musulmanes quinquagénaires primo-migrantes traduit également une volonté de mieux comprendre, de mieux représenter et donc de mieux « contrôler » les populations musulmanes dans le contexte de l’après 11 septembre.

32La jeune génération musulmane britannique investie dans les médias est bien souvent engagée également dans le secteur associatif, au point que les deux sphères – associative et médiatique – sont parfois étroitement liées. Pour décrire cette situation, certains acteurs associatifs et politiques mais également des universitaires revendiquent l’usage de l’expression « foi en action » (faith in action). Toutefois, le constat qui amène à parler de « foi en action » n’est pas réservé à l’Islam. L’expression est employée depuis longtemps par des organisations catholiques britanniques qui, comme leurs homologues musulmanes et juives, considèrent leurs mobilisations solidaires comme un devoir religieux. Dans l’Islam cependant, le devoir de propagation de la foi ajoute une dimension supplémentaire à cet Islam « en action » qui n’hésite plus à jouer sur l’échiquier politique national et à revendiquer une légitimité sociale.

33Fuad Nahdi, ancien correspondant de l’agence Associated Press, créateur et ancien rédacteur en chef de Q-News, conçoit son magazine comme une œuvre d’action sociale. En passant la main à une jeune équipe – largement féminine – dont la moyenne d’âge se situe entre 25 et 30 ans, l’un des buts affichés est d’indiquer une nouvelle direction aux jeunes musulman (es) britanniques qui ont « perdu leurs repères ». La voie adoptée est une voie médiane. Il convient d’une part d’empêcher la prolifération d’un Islam trop rigoriste comme dans certains quartiers de Londres ou de Leicester. Il s’agit d’autre part de tenter de récupérer les jeunes qui ont participé aux émeutes de Bradford, Burnley et Oldham, dans le nord de l’Angleterre, pendant le printemps et l’été 2001. Pour Fuad Nahdi, « nous devons nous investir dans la création d’une identité positive pour eux, donc nous créons le bon musulman (the right kind of Muslim)29 ». Servir de modèle est un leitmotiv que l’on retrouve dans la plupart des discours des médias ethniques. Mais pour les médias musulmans que nous citons, la fabrication du modèle et de la norme auxquels la oumma doit adhérer passe par le discours d’ouverture prôné par les jeunes femmes journalistes. Au-delà de la communauté des croyants, il s’agit de construire une figure d’ouverture et de dialogue – figure qui passe notamment par une plus grande visibilité de ces jeunes femmes journalistes qui seraient le témoin emblématique d’un renouveau de l’islam britannique.

34Au-delà de leur rôle de modèle, les médias musulmans proposent un large éventail de services que les pouvoirs publics britanniques ne sont pas ou plus en mesure de fournir. Le rapport Faith in Action rédigé par des chercheurs des universités de Cambridge et d’Exeter30 et basé sur des interviews de membres issus de douze groupes religieux établis à Luton et Peterborough, confirme que les communautés religieuses représentent une ressource locale importante dans la mesure où elles génèrent un « capital social » dans les zones urbaines dépourvues d’infrastructures sociales. Certains hommes politiques considèrent que les communautés religieuses devraient jouer un rôle plus grand encore en terme d’assistance sociale, à la place ou en complément de l’État providence. Pour le leader conservateur Iain Duncan Smith, davantage d’aide devrait être fournie par les groupes religieux plutôt que par l’État. De même, dans un discours prononcé en 2001 devant les responsables religieux de plusieurs confessions, le Premier ministre travailliste Tony Blair plaide pour une nouvelle forme de politique où l’Église serait le fondement des communautés locales. Ce qui est ici valorisé sont à la fois la continuité et les valeurs morales, conditions de l’apaisement social.

35Sollicitées par les pouvoirs publics, les communautés religieuses se sentent d’autant plus en droit d’investir l’espace politique. Les jeunes acteurs/actrices médiatiques musulman (es) militent souvent pour un engagement politique renouvelé dont l’une des préoccupations principales est la lutte contre les discriminations. La question des discriminations, souvent liée à celle de l’islamophobie, est unanimement évoquée. L’étude des parcours biographiques montre que celle-ci est à l’origine de la redécouverte de la foi par certain (es) jeunes musulman (es) Longtemps assortie d’un discours de victimisation, la question des discriminations s’en dégage cependant peu à peu pour prendre un contour plus positif. La position de Shagufta Yaqub (Q-News) illustre bien cette mutation :

« L’islamophobie est une bonne chose parce qu’elle vous force à changer et à vous considérer comme musulman. Une personne que je connais a réalisé une étude sur les convertis à l’Islam et a trouvé qu’une vaste majorité d’entre-eux l’ont fait parce que, initialement, ils avaient des préjugés et voulaient savoir ce qu’était cette effroyable religion. Ils ont alors lu le Coran et ont été transformés. Donc, je ne m’inquiète pas trop lorsqu’il est fait une mauvaise publicité à l’Islam parce que les gens qui veulent savoir font l’effort d’apprendre31. »

36Pour autant, le militantisme politico-juridique n’est jamais très loin de cette vision idéaliste. La revendication de la reconnaissance en tant que minorité religieuse, portée par la première génération de militants associatifs et médiatiques, est reprise par cette nouvelle génération. Plus généralement, avec l’agenda anti-discriminatoire européen, les discriminations deviennent une question centrale vis-à-vis de la citoyenneté. D’une part, elles s’articulent aux modes de représentation sociale. D’autre part, elles posent le problème de la représentation politique, fondée sur l’égalité de droits et d’appartenances – ethniques autant que genrées.

Conclusion

37Dans les médias musulmans, ce ne sont plus les institutions traditionnelles de la reproduction du savoir, y compris religieux, qui sont remises en cause, mais bien toute l’organisation du champ symbolique dans lequel les autorités légitimes subissent la concurrence active de nouveaux médiateurs issus de filières inédites, porteurs de méthodes et de messages nouveaux32. Dès lors, c’est véritablement d’une nouvelle pensée que l’on peut parler, notamment dans le domaine du religieux, car des interprètes d’un nouveau genre – dont les intellectuelles que nous avons citées – se saisissent, dans une langue de plus en plus quotidienne, délivrée des contraintes du passé, des questions de l’islam envisagé non plus comme un corps de doctrine, sacré et immuable, mais « objectivé », placé dans une indéniable historicité, susceptible d’être instrumentalisé, débattu sur la place publique. La conjonction de l’évolution rapide des supports médiatiques, de l’émergence de nouveaux acteurs, de nouvelles façons de penser et de modes renouvelés de la (re)présentation du soi collectif conduit à s’interroger sur la formation d’une « nouvelle sphère publique religieuse ». À l’image des nouvelles perceptions de l’identité et du territoire que, selon Benedict Anderson, le développement de la presse et des journaux a pu contribuer à faire naître chez leurs « communautés imaginées » de lecteurs, on peut penser que les médias musulmans, ainsi que la dynamique qui les porte et qu’ils contribuent à créer, sont en passe de produire de « nouveaux espaces » dont les frontières mouvantes réunissent déjà des acteurs associés par le sentiment de partager, en confiance, un langage commun.