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Spectateurs de paroles

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Noémie Villacèque

Troisième partie. À l’Assemblée, la démocratie en spectacle

Chapitre VIII. Les adversaires de la démocratie et le spectre du spectacle1

Texte intégral

  • 1 Les pages de ce chapitre sont en cours de publication, sous une forme un peu différente : N. Villa (...)

1L’image d’un dèmos stupide qui se laisse berner par les démagogues et celle d’un dèmos trop agité sont deux des multiples facettes de la critique de la démocratie telle que ses adversaires l’exprimaient à la fin du Ve siècle avant J.-C. S’il y a, en apparence, contradiction entre ces images, nous tenterons de montrer que toutes deux s’articulent autour de la question de la théâtralisation de la politique. Cette dernière gêne les adversaires du régime athénien – ce qui explique, nous le verrons, le choix des lieux d’assemblée par les oligarques, lors des coups d’État de 411 et 403.

Sur la Pnyx, « une assemblée de moutons siégeant ensemble » (Aristophane, Guêpes, 31-32)

  • 2 Aristophane, Cavaliers, 395-396 et 752-755, cités p. 243-244.
  • 3 Thucydide, II, 65, 10.
  • 4 Thucydide, II, 65, 11.

2Si, dans les Cavaliers, le Paphlagonien et le Charcutier se livrent un combat sans merci, ils sont au moins d’accord sur une chose : quand Lepeuple siège sur la Pnyx, il devient débile, cela se voit sur son visage2. C’est également, nous l’avons vu, ce que reproche le Cléon de Thucydide à ses concitoyens. L’historien lui-même explique comment les successeurs de Périclès « cherchèrent le plaisir du peuple, dont ils firent dépendre la conduite même des affaires3 » et « pratiquèrent les intrigues personnelles4 » : à la stupidité du dèmos répond la malhonnêteté des démagogues, qui se font acteurs pour le séduire et mieux le tromper.

  • 5 Thucydide, II, 60, 5. Notons que c’est là l’unique occurrence du terme ἑρμηνεύω chez Thucydide.
  • 6 J. Ober, « Thucydides and the Invention of Political Science », in A. Rengakos et A. Tsakmakis, Br (...)
  • 7 H. Yunis, op. cit., p. 74.

3Or, c’est là un des éléments-clés de la rupture post-péricléenne telle que la décrit Thucydide. En effet, l’historien, dans les deux premiers livres de La Guerre du Péloponnèse, présente la rhétorique de Périclès comme empreinte non seulement d’autorité, mais également de pédagogie. Alors que les Athéniens lui reprochent de les avoir entraînés dans la guerre, le stratège, pour sa défense, se définit lui-même dans une litote comme n’étant « inférieur à personne pour juger ce qu’il faut (gnônai ta déonta) et le faire comprendre (hermèneusai)5 » ; comme le note Josiah Ober, « à en croire Thucydide, les discours et les propositions péricléens, au lieu d’infantiliser le public, aidaient les citoyens à avoir une compréhension meilleure (même si elle n’était que partielle) de la façon dont le système fonctionnait globalement6 ». Ainsi, Thucydide n’insiste pas seulement sur l’habileté rhétorique de Périclès7, il le présente aussi et surtout comme un stratège éclairé, prêt à mettre son savoir es méson. Il l’explique très clairement, dans un passage célèbre de l’oraison funèbre :

  • 8 Thucydide, II, 40, 2. Cf. J. Ober, « Thucydides and the Invention of Political Science », p. 150.

« Par nous-mêmes, nous jugeons comme il faut sur les questions ; car la parole n’est pas à nos yeux un obstacle à l’action : c’en est un, au contraire, de ne pas s’être d’abord éclairé par la parole avant d’aborder l’action à mener8. »

  • 9 Thucydide, II, 40, 3.
  • 10 H. Yunis, op. cit., p. 76.
  • 11 Thucydide, II, 40, 2 (μόνοι γὰρ τόν τε μηδὲν τῶνδε μετέχοντα οὐκ ἀπράγμονα, ἀλλ᾽ ἀχρεῖον νομίζομεν (...)

4Périclès souligne ainsi le caractère nécessairement pédagogique de la délibération, qui doit permettre aux citoyens de « pouvoir tout ensemble montrer l’audace la plus grande et calculer (eklogizesthai) l’entreprise à venir » ; dans les autres cités, « l’ignorance (amathia) porte à la résolution, et le calcul à l’hésitation9 ». L’orateur explique et propose au dèmos qui, ainsi instruit, dispose : « cette précieuse capacité politique des Athéniens réunis en masse de réussir simultanément sur les fronts du débat, de la réflexion, de la compréhension, de la décision et de l’action d’envergure est présentée comme le résultat de la forme unique qu’ils ont su donner à la délibération instructive », note Harvey Yunis10. Ainsi, celui pour qui l’homme qui ne prend aucune part aux affaires de la cité est considéré « comme un citoyen non pas tranquille, mais inutile11 », se situe aux antipodes de Cléon qui, un peu plus loin dans le récit de Thucydide, regrette la participation, inconsidérée selon lui, des citoyens au débat politique, et rejette par là même la délibération démocratique.

5Or, à en croire leurs détracteurs, loin de vouloir instruire le dèmos, les successeurs de Périclès l’auraient abruti par leurs beaux discours, pour mieux le berner. Aristophane ne se contente pas d’illustrer ce lieu commun en mettant en scène, dans les Cavaliers, sa pièce de 424, un Dèmos rendu stupide par les mille flatteries dont l’entoure le Paphlagonien : deux ans plus tard, aux Lénéennes de 422, et quelques mois avant la mort de Cléon sur le champ d’honneur, il convoque, dans les Guêpes, une image qui, pour être fugace, n’en est pas moins percutante, celle du troupeau. En effet, la comédie s’ouvre sur deux esclaves sommeillant devant la demeure de Bdélycléon ; l’un raconte son rêve à l’autre :

  • 12 Aristophane, Guêpes, 31-36.

« Il me sembla, dans mon premier sommeil, qu’il y avait dans la Pnyx une assemblée de moutons siégeant ensemble (ἐκκλησιάζειν πρόβατα συγκαθήμενα), avec bâtons et manteaux courts. Puis ces moutons, à ce qui me parut, étaient harangués par un mastodonte prêt à tout avaler (δημηγορεῖν φάλλαινα πανδοκεύτρια), lequel avait une voix de truie flambée12. »

  • 13 J. Taillardat, Les images d’Aristophane, § 664 ; sur l’ensemble des images de la foule, voir § 659 (...)
  • 14 Aristophane, Guêpes, 1107-1111 ; J. Taillardat, op. cit., § 662.
  • 15 Voir Aristophane, Paix, 935.
  • 16 Aristophane, Cavaliers, 264 ; la traduction est de J. Taillardat, op. cit., § 453.

6Le troupeau évoque bien entendu la foule dont on ne peut distinguer les individus13. Certes, Aristophane aurait pu utiliser pour le peuple assemblé la métaphore de l’essaim, qu’il utilise pour parler de la foule indistincte des dikastai : « réunis par essaims (kath’ hesmous) comme dans les guêpiers (anthrènia) », ils s’entassent si nombreux dans les tribunaux qu’ils ont « peine, comme les larves dans leurs cellules, à se mouvoir14 ». Mais, contrairement aux dikastai, les ekklèsiazontes, eux, ne piquent pas ; aussi inoffensifs que des moutons15, ils suivent aveuglément le démagogue qui les harangue – Cléon, en l’occurrence, qui apparaît, une fois de plus, violent et braillard. D’ailleurs, déjà dans les Cavaliers, le Paphlagonien, alter ego scénique de Cléon, était accusé de guetter « celui des citoyens qui est sot comme un mouton (amnokôn) » pour le gruger16.

7On retrouve cette idée d’un peuple abruti se laissant guider par des démagogues intéressés dans les Suppliantes d’Euripide, représentées la même année que les Guêpes, aux Grandes Dionysies de 422. Elle est avancée par le héraut thébain dans le débat qui l’oppose à Thésée l’Athénien à propos des régimes politiques :

  • 17 Euripide, Suppliantes, 410-418 (trad. V.-H. Debidour modifiée).

… πόλις γὰρ ἧς ἐγὼ πάρειμ᾽ ἄπο
ἑνὸς πρὸς ἀνδρὸς, οὐκ ὄχλῳ κρατύνεται·
οὐδ᾽ ἔστιν αὐτὴν ὅστις ἐκχαυνῶν λόγοις
πρὸς κέρδος ἴδιον ἄλλοτ᾽ ἄλλοσε στρέφει, τὸ δ᾽ αὐτίχ᾽ ἡδὺς καὶ διδοὺς πολλὴν χάριν
ἐσαῦθις ἔβλαψ᾽, εἶτα διαβολαῖς νέαις
κλέψας τὰ πρόσθε σφάλματ᾽ ἐξέδυ δίκης.
Ἄλλως τε πῶς ἂν μὴ διορθεύων λόγους
ὀρθῶς δύναιτ᾽ ἂν δῆμος εὐθύνειν πόλιν;
« La cité dont je suis ici le délégué est gouvernée par un seul homme, et non par la multitude : on n’y voit pas de parleur qui l’abrutisse et la tourne, selon son intérêt personnel, tantôt d’un côté, tantôt de l’autre, qui, agréable sur le moment et donnant beaucoup de plaisir, fait aussitôt des ravages, quitte à masquer ensuite ses fautes antérieures grâce à de nouvelles calomnies et esquiver le châtiment. D’ailleurs, comment le peuple, sans savoir gouverner comme il faut ses idées, pourrait-il diriger la cité comme il le faut17 ? »

  • 18 Thucydide, V, 16, 1. Nous devons ce rapprochement à J. De Romilly, « L’assemblée du peuple dans l’(...)
  • 19 Voir Thucydide, III, 38, 6 ; [Xénophon], Constitution d’Athènes, 1, 6-8. Notons que pour le Vieil (...)

8En quelques vers et sans employer le terme, le personnage du héraut thébain résume bien ce que le « démagogue » pouvait représenter aux yeux des adversaires de la démocratie : la dégénérescence de la cité. Ses propos puisent dans le même fonds idéologique que l’accusation portée par Thucydide contre Cléon, qui, selon l’historien, aurait été favorable à la guerre « parce qu’il pensait que le retour au calme rendrait plus manifestes ses méfaits et moins convaincantes ses calomnies18 ». Mais on remarque surtout ici que le Thébain emploie le terme ochlos pour désigner ceux qui dirigent (kratunein) la cité démocratique, et le terme dèmos, sept vers plus loin, pour souligner qu’il est incapable d’en tenir fermement les rênes (euthunein). Ce chiasme aux allures de grand écart lui permet de dissocier le dèmos et le kratos ; d’ailleurs, il n’emploie pas une seule fois le terme dèmokratia. Ainsi, c’est la populace (ochlos) irresponsable et incompétente – argument récurrent de la rhétorique anti-démocratique19 – qui, tournée et retournée (strephein) par les démagogues, dirige la cité ; le dèmos, lui, n’a ni l’intelligence ni l’autorité nécessaires pour gouverner : le peuple n’existe pas.

  • 20 Voir, e.g., Lysias, Sur la confiscation des biens du frère de Nicias, 26-67 ; Pour Polystratos, 30 (...)
  • 21 C’est en ce sens que le terme est employé par Homère, Iliade, XI, 243 ou encore Platon, Phèdre, 25 (...)
  • 22 Euripide, Hécube, 131-132. Voir S. Montiglio, From Villain to Hero. Odysseus in Ancient Thought, A (...)

9Le Thébain évoque en outre la séduction qu’exerce l’orateur sur son auditoire : « agréable (hèdus) sur le moment et donnant beaucoup de plaisir (pollèn charin) ». En soulignant la charis qui serait celle des démagogues, le héraut d’Euripide fait ici allusion à un autre topos de la rhétorique de son temps : effectivement, cela apparaît clairement dans les discours qui nous sont parvenus, à cette époque, les orateurs emploient très fréquemment le terme charis pour rappeler la gratitude que leurs concitoyens leur doivent en retour des liturgies et autres bienfaits dont ils sont les auteurs20. Or, le Thébain prend appui sur ce topos pour le détourner : parce qu’elle est associée à la notion de plaisir (hèdus, « agréable »), qui la précède dans le vers, la notion de charis ne désigne plus tant la bienveillance réciproque qui lie les orateurs et le dèmos, que le plaisir quasi sensuel21 que procurent les beaux discours à ceux qui les écoutent. Euripide associe hèdonè et charis dans une autre tragédie, l’Hécube, qui date de la même époque : en effet, le coryphée de cette pièce qualifie Ulysse de « jacasseur à l’esprit bigarré, beau parleur (hèdulogos), qui ne pense qu’à faire plaisir au peuple (dèmocharistès)22 ». Et Hécube de reprocher à l’hyper-démocrate Ulysse et à tous ses émules historiques, comme l’aurait fait un poète comique dans une parabase :

  • 23 Euripide, Hécube, 254-257. Voir également Troyennes, 282-288 ; Sophocle, Ajax, 148-150. Voir V. Di (...)

Ἀχάριστον ὑμῶν σπέρμ᾽, ὅσοι δημηγόρους
ζηλοῦτε τιμάς· μηδὲ γιγνώσκοισθέ μοι,
οἳ τοὺς φίλους βλάπτοντες οὐ φροντίζετε,
ἢν τοῖσι πολλοῖς πρὸς χάριν λέγητέ τι.
« Il n’y a qu’ingratitude dans votre engeance, beaux parleurs, jaloux des hommages populaires ! Si je pouvais n’avoir pas à vous connaître, vous qui n’avez aucun scrupule à nuire à vos amis, si vos paroles doivent faire plaisir à la multitude23. »

  • 24 Thucydide, II, 65, 10.

10Ainsi la charis, fréquente dans la bouche des orateurs, est-elle retournée contre eux, et cette notion symbolique de l’équilibre démocratique entre masse et élite devient un argument anti-démocratique. Ce ne sont pas les orateurs qui se targuent d’être toujours agréables au peuple et de lui faire plaisir, mais leurs adversaires qui le leur reprochent : Thucydide, rappelons-le, stigmatise les démagogues qui « cherchèrent le plaisir (hèdonas) du peuple24 ».

  • 25 Thucydide, III, 38, 7.
  • 26 Thucydide, II, 41, 4. Voir également 35, 1.

11Ce plaisir est justement à rapprocher des charmes ravageurs de la sophistique fustigés par le Cléon de Thucydide qui, on l’a vu, traite les ekklèsiazontes de « gens dominés par le plaisir d’écouter (akoès hèdonèi hèssômenoi), semblables à un public (theatais) installé là (kathèmenois) pour des sophistes25 ». Périclès lui-même, dans son oraison funèbre, rappelle que, pour avoir confiance en la puissance de leur cité, les Athéniens n’ont besoin « ni d’un Homère pour (les) glorifier, ni de personne dont les accents charmeront (terpsei) sur le moment, mais dont les interprétations auront à pâtir (blapsei) de la vérité des faits26 ». Non seulement on y retrouve le verbe blaptô également employé par le héraut euripidéen, mais en outre, en utilisant le futur du verbe terpô, Périclès souligne la dangereuse potentialité du plaisir et de la séduction suscités par les beaux discours – mensongers bien sûr. Or cette remarque n’est pas sans évoquer celle de Platon qui, quelques décennies plus tard, évoquera les dangereux charmes de l’oraison funèbre :

  • 27 Platon, Ménéxène, 234c 6-235a 2 ; voir également Banquet 198d 2-3 et d 8-e 1. Voir N. Loraux, L’In (...)

« [Les orateurs sont des] hommes qui louent tellement bien que, énonçant de chacun aussi bien les qualités qui lui sont propres que celles dont il est dépourvu, brodant pour ainsi dire en mots les plus magnifiques variations (κάλλιστά πως τοῖς ὀνόμασι ποικίλλοντες), ils ensorcellent nos âmes (γοητεύουσιν ἡμῶν τὰς ψυχάς)27. »

  • 28 N. Loraux, op. cit., p. 278. Voir Platon, Ménéxène, 235a 7.
  • 29 Platon, Ménéxène, 235 b 1-2.

12En effet, en écoutant les louanges des soldats morts au combat, « tout Athénien prend la louange pour lui-même et se transforme en personnage d’épopée28 », « se figurant instantanément être devenu plus grand, plus noble, plus beau29 ». Ainsi, si l’opposition entre logos et ergon est constante dans la rhétorique de cette époque, elle sert particulièrement aux détracteurs de la démocratie – comme le Cléon de Thucydide, on l’a vu –, qui accusent le dèmos de confondre fiction et réalité, le théâtre et la vie ; les démagogues, élèves de sophistes devenus sophistes eux-mêmes, seraient à l’origine de cette confusion.

  • 30 [Andocide], Contre Alcibiade, 21.

13À cet égard, le discours Contre Alcibiade, longtemps attribué à Andocide, est particulièrement intéressant. L’auteur, qui s’adresse au dèmos assemblé lors d’une ostrakophoria imaginaire, demande à ses concitoyens de réagir face au comportement scandaleux d’Alcibiade ; il leur reproche notamment d’être « sévères à l’égard de ceux qui font le mal secrètement et pleins d’admiration pour ceux qui se livrent au grand jour à leurs écarts impudents (phanerôs aselgainontas)30 » :

  • 31 [Andocide], Contre Alcibiade, 23.

« Et vous, à qui ces situations semblent affreuses quand vous les voyez représenter dans les tragédies (ἀλλ᾽ ὑμεῖς ἐν μὲν ταῖς τραγῳδίαις τοιαῦτα θεωροῦντες δεινὰ νομίζετε), vous les avez sous les yeux dans la cité, sans vous en émouvoir. Et pourtant ces situations que vous voyez au théâtre, vous ne savez si elles sont réelles ou imaginées par les poètes ; mais les actions dont je vous parle, vous savez bien qu’elles ont été accomplies contre toutes les lois, et elles vous laissent indifférents31. »

  • 32 P. Wilson, « Tragic Rhetoric », p. 320-321.
  • 33 Voir J. Ober, Athenian Legacies. Essays on the Politics of Going on Together, Princeton et Oxford, (...)

14Comparant la réaction des Athéniens face aux tragédies auxquelles ils assistent en spectateurs (theôrountes), dans le théâtre de Dionysos, et leur réaction face à celles dont ils sont quotidiennement les témoins (horôntes), l’auteur met en avant la confusion dont ils sont victimes : comme le souligne Peter Wilson, en se référant au social drama de l’anthropologue Victor Turner, « la force de la fiction représentée est, pour le dèmos, plus réelle que sa connaissance immédiate de la réalité […] La tragédie ou le tragique dans ses manifestations les plus troublantes a pénétré, pour ainsi dire, le domaine de la cité et s’y trouve chez lui32 ». De Cléon à Alcibiade, les démagogues, associés aux sophistes33, sont tenus pour responsables de l’intrusion du théâtre dans la vie politique, voire dans la vie quotidienne des citoyens. Se faire acteurs leur aurait permis de séduire le dèmos pour mieux le contrôler.

  • 34 Euripide, Suppliantes, 420-425 (trad. L. Parmentier et H. Grégoire, CUF).
  • 35 A. Tsakmakis, « Leaders, Crowds, and the Power of the Image. Political Communication in Thucydides (...)
  • 36 Voir Thucydide, II, 37, 1. Cf. N. Loraux, L’Invention d’Athènes, p. 188-196.

15Ainsi les successeurs de Périclès sont-ils accusés d’abrutir les citoyens. On est cependant tenté de s’interroger sur la bonne foi de telles accusations. Une masse stupide, un troupeau de moutons, n’est-ce pas là-dessus que se fonde tout pouvoir oligarchique ? Dans les Suppliantes d’Euripide, comme en réponse à l’oraison funèbre de Périclès, le héraut thébain se targue de ce que, dans sa cité, « un pauvre laboureur, même instruit, n’aura point le loisir de vaquer aux affaires publiques » ; ainsi, pas de risque qu’« un gueux s’empare du pouvoir en séduisant la foule par sa faconde, lui qui n’était rien naguère34 ». Car c’est bien cela qui effraie les adversaires de la démocratie ; loin d’abrutir le peuple, les discours des orateurs sur la Pnyx comme dans les tribunaux l’éduquent. Et, lorsque les démagogues se font acteurs, crient et gesticulent, c’est pour mieux se faire entendre, pour mieux se faire comprendre des 5 000 à 6 000 citoyens massés sur la Pnyx : face à une telle assemblée, dans un espace où les conditions acoustiques étaient médiocres, on l’a vu, le théâtre était pour ainsi dire nécessaire. Si le caractère pédagogique de la rhétorique péricléenne était louable aux yeux de Thucydide, c’est que cette rhétorique était empreinte d’autorité. En revendiquant la posture de l’éducateur, Périclès se situe au-dessus du dèmos, et sur ce point, l’analyse d’Antonis Tsakmakis nous semble pertinente : « par l’instruction et par la raison, Périclès essaie de décourager toute action populaire malvenue et de transformer la foule en un ensemble d’individus responsables35 ». Mais désormais, et, aux yeux des aristocrates, les « nouveaux politiciens » en sont la preuve vivante, tout ponèros peut prendre la parole à l’assemblée : non seulement le citoyen n’est pas empêché par l’obscurité de sa condition36 de s’occuper de politique, mais, pis encore, il se saisit volontiers de son droit. Sur ce point, le Périclès de l’oraison funèbre avait tout à fait raison : la pratique de la délibération éduque le dèmos. Platon lui-même ne dit pas autre chose, même si c’est pour vilipender et déprécier cette éducation du peuple qui prend, sous sa plume, des airs de manipulation grossière de la masse par l’élite du régime :

  • 37 Platon, République, VI, 492b 1-c 2.

« [Les sophistes] savent parfaitement instruire et former à leur gré (παιδεύειν δὲ τελεώτατα καὶ ἀπεργάζεσθαι) jeunes et vieux, hommes et femmes […] [Ils le font] lorsqu’ils siègent ensemble, en foule pressée, dans les assemblées politiques, dans les tribunaux, dans les théâtres, dans les camps et dans quelque autre réunion publique (συγκαθεζόμενοι ἁθρόοι πολλοὶ εἰς ἐκκλησίας ἢ εἰς δικαστήρια ἢ θέατρα ἢ στρατόπεδα ἤ τινα ἄλλον κοινὸν πλήθους σύλλογον), et qu’ils blâment ou approuvent à grand bruit certaines paroles ou certaines actions, également outrés dans leurs huées comme dans leurs applaudissements, et que les rochers et les lieux où ils sont font écho à leurs cris et doublent le fracas du blâme et de la louange37 »

16La multiplicité des lieux et le brouhaha de ces assemblées, sur lequel nous allons revenir dans les pages qui suivent, semblent rendre inéluctable cette éducation démocratique :

  • 38 Platon, République, VI, 492c 2-8.

« En pareil cas, que devient, comme on dit, le cœur d’un jeune homme ? Quelle éducation privée résisterait et ne serait pas emportée dans ces flots de blâme et de louange au gré du courant qui l’entraîne ? N’en viendra-t-il pas à juger comme eux de ce qui est beau et de ce qui est laid ? Ne prendra-t-il pas les mêmes goûts qu’eux, et ne sera-t-il pas pareil à eux38 ? »

  • 39 Voir J. Ober, Athenian Legacies, p. 128-156.

17Ainsi les adversaires de la démocratie sont-ils bien conscients, malgré le « discours officiel » qu’ils ne cessent de répéter, du fait que la mise en représentation du judiciaire et du politique n’abrutit pas le dèmos, mais qu’elle le rend, bien au contraire, dangereusement intelligent. Car les citoyens, forts de cette « éducation civique », pour reprendre la formule de Josiah Ober39, participent pleinement – et bruyamment – aux débats. C’est bien ce qui gêne une partie de l’élite athénienne, comme nous allons le voir à présent.

Le peuple « agité » : thorubos et excès de participation

  • 40 Voir DELG, s.v.
  • 41 P. Pontier, Trouble et ordre, p. 28.

18Si les adversaires de la démocratie reprochent au dèmos de se comporter sur la Pnyx comme dans le théâtre de Dionysos, ce n’est pas pour stigmatiser son apathie, mais, au contraire, pour regretter ses applaudissements et ses sifflets, ses murmures et ses huées. Or le terme thorubos, qui dénonce ce « tumulte », ce « bruit d’assemblée », signifie plus généralement le « désordre », la « confusion40 ». Nous allons voir comment certains auteurs jouent sur ce flottement de sens pour stigmatiser le désordre démocratique. La question a été étudiée récemment par Pierre Pontier, qui explique notamment comment la famille de thorubos est « le plus souvent associée à un mouvement de foule […] ; elle se caractérise par un mélange de sons indéterminés, d’ordinaire hostile, du moins vu de façon négative par les deux auteurs. Enfin, elle se traduit par le trouble psychologique de l’auditeur, et est par conséquent créateur de désordre41 ». Aussi ne prétendons-nous pas présenter ici une analyse systématique du thorubos dans les textes de la fin du Ve siècle et des premières décennies du IVe ; nous tenterons plutôt de montrer que ce qui gêne ces auteurs – et d’autres avec eux – ce n’est pas tant la nuisance sonore des assemblées, mais le fait que le thorubos est un des stigmates de la théâtralité démocratique, et, surtout, une expression de la parrhèsia et de la souveraineté du dèmos.

19Le tumulte du peuple assemblé apparaît dans bien des textes comme une force inexorable, et par là même inquiétante. Ainsi, dans Iphigénie à Aulis, Achille raconte à Clytemnestre l’assemblée des soldats grecs en partance pour Troie :

  • 42 Euripide, Iphigénie à Aulis, 1349-1353 (trad. Fr. Jouan, CUF, légèrement modifiée).

Achille. – Moi-même, j’ai été pris dans le tumulte (εἰς θόρυβον ἐγώ τι καὐτὸς ἤλυθον). On voulait…
Clytemnestre. – Quoi donc, étranger ?
Achille. –… me lapider.
Clytemnestre. – Ce n’est pas parce que tu cherchais à sauver ma fille ?
Achille. – Mais si, pour cela même.
Clytemnestre. – Qui aurait osé porter la main sur toi ?
Achille. – Tous les Grecs (πάντες Ἕλληνες).
Clytemnestre. – Le corps des Myrmidons n’était donc pas à tes côtés ?
Achille. – Ils étaient en tête de mes adversaires (πρῶτος ἦν ἐκεῖνος ἐχθρός)42.

  • 43 Platon, Lois, II, 659a 4-6 (nous traduisons).
  • 44 Platon, Lois, II, 659a 4-b 5.

20La violence du tumulte est telle qu’elle retourne les valeureux guerriers contre leur chef, le laissant désemparé : il doit reculer. Platon ne dit pas autre chose, dans le passage du livre vi de la République cité plus haut : le brouhaha effrayant des assemblées populaires ne peut qu’enfler, puisque même le jeune homme de bonne éducation est irrésistiblement emporté dans son torrent et en vient, comme les autres, « à juger de ce qui est beau et de ce qui est laid », adoptant même les goûts de la masse. D’ailleurs, parce qu’il est exposé aux mêmes risques que ce jeune homme, « un vrai juge ne doit pas juger en consultant le public (para theatrou […] manthanonta) et en se laissant étourdir par le tumulte de la foule (hupo thorubou tôn pollôn) et par sa propre inculture43 » : il doit se montrer « maître des spectateurs (didaskalos theatôn) », et non « s’en remettre à la masse des spectateurs (tôi plèthei tôn theatôn)44 ». De même, à cause du brouhaha, il n’est pas possible de faire régner l’ordre et la justice au tribunal :

  • 45 Platon, Lois, IX, 876a 9-b 6. Cf. P. Pontier, Trouble et ordre, p. 109. Sur le thorubos dans les t (...)

ἐν πόλει ἐν ᾗ δικαστήρια φαῦλα καὶ ἄφωνα, κλέπτοντα τὰς αὑτῶν δόξας, κρύβδην τὰς κρίσεις διαδικάζει καί, ὃ τούτου δεινότερον, ὅταν μηδὲ σιγῶντα ἀλλὰ θορύβου μεστὰ καθάπερ θέατρα ἐπαινοῦντά τε βοῇ καὶ ψέγοντα τῶν ῥητόρων ἑκάτερον ἐν μέρει κρίνῃ, χαλεπὸν τότε πάθος ὅλῃ τῇ πόλει γίγνεσθαι φιλεῖ.
« Dans une cité où les tribunaux sont sans valeur et sans voix […], parce que (les juges) émettent leur jugement dans des tribunaux qui, loin d’être silencieux, sont au contraire remplis de vacarme comme au théâtre parce que le public approuve ou blâme par des cris ce que disent ceux qui parlent pour l’une et l’autre parties, partout dans cette cité règne une situation difficile45. »

21Ainsi, ce qui pose problème au philosophe, c’est que ce brouhaha des assemblées judiciaires – mais aussi politiques, comme nous le verrons – est la conséquence sonore du fait qu’une foule de personnes donnent leur avis en même temps, comme elles ont l’habitude de le faire au théâtre, en applaudissant, en sifflant ou en huant les acteurs et les pièces représentées dans l’orchestra.

22En effet, déplore Platon, dans le théâtre de Dionysos, ce ne sont pas des juges qualifiés et impartiaux qui décident de l’issue des concours, mais le public, masse inculte et présomptueuse :

  • 46 Platon, Lois, III, 700e 5 – 701a 3 (trad. L. Brisson et J.-Fr. Pradeau) ; voir République, IV, 424 (...)

τοῖς πολλοῖς ἐνέθεσαν παρανομίαν εἰς τὴν μουσικὴν καὶ τόλμαν ὡς ἱκανοῖς οὖσιν κρίνειν· ὅθεν δὴ τὰ θέατρα ἐξ ἀφώνων φωνήεντ᾽ ἐγένοντο, ὡς ἐπαΐοντα ἐν μούσαις τό τε καλὸν καὶ μή, καὶ ἀντὶ ἀριστοκρατίας ἐν αὐτῇ θεατροκρατία τις πονηρὰ γέγονεν.
« [Les poètes initiateurs des infractions aux règles dans le domaine des Muses] inculquèrent au grand nombre la désobéissance aux règles dans le domaine des Muses, et l’audace de se croire des juges compétents. La conséquence fut que le public du théâtre, qui jadis ne s’exprimait pas, se mit à s’exprimer, comme s’il s’entendait à discerner dans le domaine des Muses le beau et le laid ; et à une aristocratie dans le domaine des Muses se substitua une “théâtrocratie” dépravée46. »

  • 47 A. Jaulin, « La critique politique du théâtre dans la philosophie grecque classique », dans M. Men (...)
  • 48 Voir Fr. Ruzé, « Plèthos, aux origines de la majorité politique », in Aux origines de l’hellénisme (...)
  • 49 J. Ober, The Athenian Revolution, p. 158. Cf. également D. LaCourse Munteanu, Tragic Pathos. Pity (...)

23L’adjectif ponèra (« dépravée »), précédé par le terme tois pollois (« le grand nombre »), souligne cette opposition qu’établit le philosophe entre l’aristocratie – seule apte à juger ce qui appartient au domaine de l’art – et les gens de rien (ponèroi). Certes, « la théâtrocratie, comme le suffixe “-cratie” l’indique, vaut comme analyse d’un régime politique47 », mais Platon n’emploie pas le terme dèmos, seulement des termes péjoratifs tels que hoi ponèroi, hoi polloi ou encore to plèthos (« la masse »)48. Au même titre qu’il considère comme illégitime que les theatra osent donner leur avis sur les spectacles, au lieu de garder le silence, le philosophe juge illégitime le pouvoir (kratos) qui est aux mains du dèmos. Josiah Ober souligne très justement que, pour Platon, « un régime politique fondé sur l’opinion de la masse (la pire espèce de doxa) devait être […] non seulement confus dans ses jugements et capricieux dans son comportement, mais aussi et surtout mal construit par définition49 ».

24Or, si la masse se comporte sur la Pnyx et dans les tribunaux de la même façon que sur les gradins du théâtre, c’est parce que la démocratie plonge ses racines dans le théâtre ou, plus largement, dans « le domaine des Muses » :

  • 50 Platon, Lois, III, 701 a 5-7 (trad. L. Robin légèrement modifiée).

« Mais ce qui, à ce moment-là, commença à s’installer chez nous à partir du domaine des Muses, ce fut l’opinion que tout homme s’entendait à tout et qu’il pouvait se mettre en infraction (ἡ πάντων εἰς πάντα σοφίας δόξα καὶ παρανομία) ; et la licence suivit (συνεφέσπετο δὲ ἐλευθερία)50. »

  • 51 Thucydide, III, 38, 6.

25On comprend dès lors que Platon, qui, au livre vi de la République, jetait pêle-mêle dans la même eau tourbillonnante les assemblées politiques, judiciaires, dramatiques, militaires et « autres réunions publiques », réduise le thorubos de l’ekklèsia et des tribunaux à un jugement esthétique sans valeur, parce qu’émis par la masse inculte. C’est cette dernière que stigmatise également le Cléon thucydidéen, pour qui, rappelons-le, les Athéniens, d’ailleurs qualifiés de theatai, se montrent, dans les assemblées, « désireux surtout chacun de pouvoir prendre lui-même la parole » et veulent à tout prix « paraître, non point des retardataires dont l’intelligence est à la traîne, mais des gens capables d’applaudir avant les autres un trait de subtilité51 ». Ainsi ce brouhaha caractéristique de tout rassemblement humain en général, et des assemblées théâtrales en particulier, est-il érigé en tare incurable de la démocratie, cristallisant tous ses désordres.

  • 52 Thucydide, IV, 28.
  • 53 Xénophon, Helléniques, I, 7, 12-13.
  • 54 P. Pontier, Trouble et ordre, p. 151. Voir également Aristophane, Lysistrata, 329.
  • 55 P. Pontier, op. cit., p. 152 ; il renvoie ici à Platon, Euthydème, 290a 3-4, ainsi qu’à Lachès, 18 (...)
  • 56 P. Pontier, op. cit., p. 133-150.
  • 57 Ibid., p. 151.
  • 58 Platon, République, VI, 493a 9-10.
  • 59 Euripide, Oreste, 772.

26Mais on remarquera, une fois de plus, que le thorubos est plus souvent associé à la populace (ochlos) qu’au dèmos. Ainsi, nous avons vu que dans le récit de Thucydide, c’est la populace qui, par son thorubos, oblige Cléon à accepter l’invitation de Nicias et à partir combattre à Pylos52. De même, nous avons vu au chapitre VI le rapport que fait Xénophon de la séance de l’assemblée relative aux stratèges vainqueurs aux Arginuses : lorsque certains prennent la parole pour demander la mise en accusation de Callixénos pour avoir rédigé une motion illégale, « la foule (to plèthos) se mit à crier que c’était une chose abominable si l’on empêchait le peuple (ton dèmon) de faire ce qu’il voulait ». S’appuyant sur cette réaction pour le moins violente, « Lyciscos proposa de faire juger ces hommes-là [les accusateurs de Callixénos], eux aussi, par le même scrutin qui devait décider du sort des stratèges, s’ils n’abandonnaient pas leur accusation » : « Là-dessus la foule (ho ochlos) de nouveau l’appuya tumultueusement (epethorubèse), et ils furent obligés de l’abandonner53. » Chez Aristophane, comme le note Pierre Pontier, « les emplois [d’ochlos] dans l’Assemblée des femmes désignent l’ekklèsia : si Chrémès veut surtout insister sur le nombre important de gens présents (v. 383, 394), le déchaînement du tumulte n’est pas loin54 ». Pierre Pontier souligne également que « dans l’écrasante majorité des cas, pour Platon, l’ochlos n’existe que par l’action d’un orateur retors. Charmés par sa parole, les individus se métamorphosent en ochlos55 » ; c’est le sophiste qui crée le tumulte56. Certes, on comprend que le terme ochlos exprime le « caractère inquiétant et irrationnel » de la foule, « en raison de sa propension au dérèglement57 » – foule que Platon compare à « un animal de grande taille et vigoureux (thremma mega kai ischuron)58 » et qu’Euripide présente comme « une chose redoutable (deinon hoi polloi)59 ». Mais pourquoi, dans les textes où il est présenté comme un vice de la démocratie, le thorubos n’est-il jamais le fait du dèmos, mais toujours de la populace (ochlos), au mieux de la masse (plèthos) ?

  • 60 Platon, Lois, III, 700d 2 ; voir également, déjà cités plus haut, Platon, Lois, III, 700e 5-701a 3  (...)
  • 61 Voir R. W. Wallace, « The Power to Speak – and not to Listen – in Ancient Athens », in I. Sluiter (...)
  • 62 Aristophane, Acharniens 38-39. Voir également Assemblée des femmes, 395-436.
  • 63 N. Loraux, « Aux origines de la démocratie », p. 5. Cité supra, p. 56.

27C’est peut-être là pour ces auteurs une façon d’éviter de dire ce qui précisément les gêne : le thorubos est une expression parfaitement légitime de la parrhèsia, la liberté d’expression du dèmos. Nous avons vu que, si Platon se montre particulièrement agacé par le thorubos, c’est bien parce qu’il n’est que le produit de l’assemblée démocratique, où chacun « exprime son jugement (krinein) en faisant du tapage (dia thorubou)60 ». En effet, si seuls quelques orateurs prenaient effectivement la parole à la tribune, les cinq à six mille citoyens qui participaient à l’Assemblée exerçaient leur parrhèsia en votant, certes, mais avant cela, en faisant du tapage61. Ainsi Dicéopolis, au début des Acharniens, menace-t-il de « crier, interpeller, invectiver tout parleur qui ouvrira la bouche sur autre chose que la paix62 », illustrant la phrase de Nicole Loraux, pour qui le peuple est « plus actif à l’assemblée par sa présence ou par ses réactions que par ses prestations oratoires63 ». Dans l’Assemblée des femmes, Chrémès raconte comment, lors de la séance de l’Assemblée à laquelle il vient de participer, un « jeune homme fort avenant, au teint clair […] a bondi pour haranguer le peuple (dèmègorèsôn) » :

  • 64 Aristophane, Assemblée des femmes, 427-436 (trad. V.-H. Debidour, légèrement modifiée).

« Il s’est mis en devoir de montrer qu’il faut confier la cité aux femmes ! Et alors tumultueuses acclamations de la foule des cordonniers (εἶτ᾽ ἐθορύβησαν κἀνέκραγον ὡς εὖ λέγοι,/τὸ σκυτοτομικὸν πλῆθος), et chez les campagnards, brouhaha de protestations (οἱ δ᾽ ἐκ τῶν ἀγρῶν/ἀνεβορβόρυξαν). […] Mais ils étaient en minorité. Et le gars leur tenait tête, à pleine voix (ὁ δὲ κατεῖχε τῇ βοῇ), en disant beaucoup de bien des femmes et beaucoup de mal de toi64. »

  • 65 Voir également, par exemple, Xénophon, Helléniques, VI, 5, 36-37.
  • 66 J. Tacon, « Ecclesiastic Thorubos. Interventions, Interruptions, and Popular Involvement in the At (...)
  • 67 Ibid., p. 182. Plus nuancé, cf. R. K. Balot, « Free Speech, Courage, and Democratic Deliberation » (...)

28Pour comique qu’il soit, puisque les cordonniers ne sont autres que les femmes déguisées pour usurper le pouvoir politique, ce passage montre bien que, contrairement à ce que la description platonicienne d’un thorubos torrentueux pourrait laisser entendre, les réactions n’étaient pas unanimes au sein de l’assemblée des citoyens : lorsque les uns applaudissaient, d’autres pouvaient huer65. Le dèmos ne doit pas être considéré comme une « entité homogène66 », pour reprendre la formule de Judith Tacon. Cette dernière souligne d’ailleurs très justement que, « en se rangeant derrière des orateurs proposant chacun sa politique, les Athéniens montraient qu’il y avait une dimension politique précise dans leur participation aux débats de l’Assemblée et donnaient au thorubos un sens fortement démocratique67 ».

  • 68 J. Roisman, « Speaker-Audience Interaction in Athens. A Power Struggle », dans I. Sluiter et R. M.(...)

29En effet, le thorubos est une expression de la souveraineté du dèmos : il « remettait en cause l’avantage structurel dont bénéficiait l’orateur du fait qu’il était le centre d’intérêt du groupe et lui rappelait que son droit de parler dépendait du bon vouloir et de la patience de ses auditeurs. En effet, le moindre appel au public à se tenir tranquille et à écouter l’orateur est une preuve du pouvoir dont disposaient les auditeurs et de leur capacité de ruiner sa prestation68 ». Par leur chahut, les citoyens pouvaient donc manifester leur sympathie à l’orateur monté à la tribune, mais ils pouvaient également le faire taire. Comme le souligne Socrate dans le Protagoras :

  • 69 Platon, Protagoras, 319c 1-7.

« Si quelqu’un s’avise de leur donner des conseils [sur des questions techniques], sans qu’ils le reconnaissent comme spécialiste, qu’il soit très beau, riche ou bien né, on ne l’écoute pas davantage, mais on lui rit au nez et on le chahute (καταγελῶσι καὶ θορυβοῦσιν), jusqu’à ce que celui qui s’est avisé de prendre la parole s’en aille de lui-même, pour avoir été tant chahuté (καταθορυβηθείς), ou que les archers viennent l’arracher à la tribune ou l’expulsent sur ordre des prytanes69. »

  • 70 Thucydide, IV, 28.
  • 71 Xénophon, Helléniques, I, 7, 12-14. Il serait intéressant de regarder de plus près les tentatives (...)
  • 72 Comme le souligne Robert Wallace, le dèmos usait de ce pouvoir de faire taire les orateurs de faço (...)

30En effet, deux épisodes qui nous sont rapportés le montrent bien : en 424, lorsque Cléon doit accepter la stratégie que lui cède Nicias70, et en 407, lorsque l’Assemblée délibère au sujet de stratèges revenus des îles Arginuses71, c’est par le thorubos et non par le vote que le peuple impose sa décision72.

  • 73 Voir, e.g., Démosthène, Sur la paix, 3 ; Sur l’organisation financière, 14 ; Prologues, 55 (56), 3

31D’ailleurs, s’ils demandent parfois le silence73, les orateurs eux-mêmes, tel Démosthène, ne contestent pas la légitimité du thorubos, loin s’en faut :

  • 74 Démosthène, Prologues, 55 (56), 1. Voir également Eschine, Contre Timarque, 34 ; Démosthène, Sur l (...)

« Si, Athéniens, on est intimement persuadé d’avoir quelque chose d’utile à dire et que l’on se lève pour parler, c’est là, me semble-t-il, une décision honorable et judicieuse ; mais si l’on contraint ceux qui ne le veulent pas à écouter, j’estime moi, que c’est une mesure absolument honteuse (τὸ δὲ μὴ βουλομένους ἀκούειν βιάζεσθαι παντελῶς ἔγωγ᾽ αἰσχρὸν ἡγοῦμαι)74. »

  • 75 R. W. Wallace, art. cit., p. 227 ; Robert Wallace renvoie notamment ici à Eschyle, Perses, 591-594 (...)

32Ainsi le chahut de l’assemblée relève de l’exercice normal de la liberté de parole et constitue un régulateur du fonctionnement des institutions collectives, tandis que son contraire, le silence religieux de la masse, est le propre des peuples soumis et des régimes autoritaires : « le pouvoir de faire taire les orateurs stupides et les fanfarons, c’était de la liberté démocratique. Le déni de cette liberté, c’était l’oligarchie ou la tyrannie75 ». Ainsi, en 411, après le coup d’État oligarchique, l’Assemblée a continué à se réunir, mais « aucun […] citoyen ne protestait plus, par crainte (dediôs) » :

  • 76 Thucydide, VIII, 66, 2 (trad. R. Weil et J. de Romilly, CUF, légèrement modifiée)

« Le peuple se tenait tranquille (ἡσυχίαν εἶχεν ὁ δῆμος), en proie à une épouvante telle qu’on s’estimait heureux, même en gardant le silence (εἰ καὶ σιγῴη), de ne pas subir de violence76. »

33Et, en 404, lorsque Théramène demande à l’Assemblée de « remettre la cité aux mains de trente citoyens et [d’]adopter le projet de constitution exposé par Dracontidès », les Athéniens commencent par « [déclarer], au milieu du tumulte (ethorubeite), qu’[ils] n’en feraient rien » ; mais devant les menaces proférées par Théramène et Lysandre :

  • 77 Lysias, Contre Ératosthène, 73-75 (trad. L. Gernet et M. Bizos, CUF, légèrement modifiée).

« Tous les bons citoyens présents dans l’assemblée, comprenant la manœuvre et sentant leur impuissance (τὴν ἀνάγκην), ou bien restèrent en se tenant tranquilles (ἡσυχίαν ἦγον), ou bien se retirèrent77. »

  • 78 Xénophon, Helléniques, II, 3, 55. Voir également, bien que dans un contexte tout différent, Xénoph (...)

34De même, lorsque Théramène, jugé par les Trente, est arraché de l’autel où il avait trouvé refuge, « il supplia les dieux et les hommes de jeter les yeux sur ce qui se passait », mais le Conseil, voyant que la salle était pleine de gens en armes, « ne bougea pas (hèsuchian eichen)78 ».

35Pour les oligarques, il n’y a de bonne délibération que loin du brouhaha de la foule, loin du peuple. Ainsi Platon explique-t-il, dans le Timée :

  • 79 Platon, Timée, 70d 7 – 71a 2.

« La partie de l’âme qui a l’appétit du manger et du boire et de tout ce dont le corps a naturellement besoin […] [est] logée le plus loin possible de la partie qui délibère [pour que], lui apportant le moins possible de trouble et de bruit (θόρυβον καὶ βοήν), elle pût laisser cette partie maîtresse délibérer en paix (καθ᾽ ἡσυχίαν… βουλεύεσθαι)79… »

  • 80 Voir Platon, Lois, III, 700c 4-d 2.

36La tranquillité (hèsuchia) et le silence (sigè) semblent être aux régimes oligarchiques ce que le thorubos est à la démocratie80.

  • 81 P. Demont, La cité grecque archaïque et classique et l’idéal de tranquillité, p. 252.

37Certes – Paul Demont l’a bien montré –, si Thucydide présente Athènes comme « une puissance active, refusant toute tranquillité », « un objet du dernier livre de Thucydide est d’analyser, à l’occasion du changement de régime de 411, les conditions institutionnelles d’une modération de la démocratie. Ce sont alors les gens “mesurés”, les citoyens “modérés” qui assurent le salut de l’État81 ». Cependant, il nous semble que le concept de « démocratie modérée », si souvent employé par les historiens, pose problème, du moins pour l’Athènes classique, car de deux choses l’une : soit le dèmos possède le kratos, soit il ne le possède pas. Ainsi, le régime des Cinq-Mille que décrit Thucydide n’est pas une démocratie :

  • 82 Thucydide, VIII, 97, 1-2.

« Les Athéniens […] votèrent de confier le pouvoir (τὰ πράγματα παραδοῦναι) aux Cinq-Mille – en feraient partie tous ceux qui pouvaient s’armer en hoplites […]. Et c’est alors que, pour la première fois, de mon temps du moins, Athènes eut, à ce qu’il apparaît, un gouvernement tout à fait bon (εὖ πολιτεύσαντες) ; il s’était établi en effet un équilibre raisonnable entre les aristocrates et la masse (μετρία γὰρ ἥ τε ἐς τοὺς ὀλίγους καὶ τοὺς πολλοὺς ξύγκρασις ἐγένετο)82. »

  • 83 Thucydide, VIII, 92, 11.
  • 84 Thucydide, VIII, 96, 1.
  • 85 Thucydide, VIII, 93, 2.
  • 86 P. Demont, op. cit., p. 279-282.
  • 87 Lysias, Contre une proposition tendant à détruire à Athènes le gouvernement transmis par les Ancie (...)

38Non seulement Thucydide lui-même n’emploie pas le terme dèmokratia, mais il n’emploie même pas le terme dèmos, lui préférant hoi polloi. De plus, on notera que la peur est présente tout au long de la formation de ce régime : d’une part, dit Thucydide, on répand parmi la populace (ochlon) l’idée d’un gouvernement des Cinq-Mille « sans dire franchement qu’on voulait un gouvernement du peuple (dèmon), par peur (phoboumenoi), en pensant que peut-être les Cinq-Mille existaient réellement et qu’on pouvait se perdre d’un mot adressé par ignorance à l’un des leurs ». De leur côté, les oligarques redoutent que le régime des Cinq-Mille ne « mène tout droit à la démocratie (dèmon)83 ». D’autre part, c’est la panique (ekplèxis megistè)84 suscitée par l’approche des Lacédémoniens qui pousse finalement les Athéniens à se réunir sur la Pnyx pour voter l’instauration du régime des Cinq-Mille. Ce régime de la modération (qui réserve d’ailleurs un rôle éminent aux oligarques que sont les Quatre-Cents85), tant loué par Thucydide, n’a donc rien d’une démocratie. De même, si la restauration démocratique de 403 apparaît comme l’avènement de l’hèsuchia après une période de désordre86, c’est peut-être que, comme l’écrit Lysias, « le dèmos, en ramenant (les exilés), vous a rendu votre cité, mais n’a pas eu la hardiesse d’y prendre sa place (metaschein)87 ».

39Ainsi, les adversaires du régime athénien qui s’exaspèrent du thorubos des assemblées politiques et judiciaires s’indignent en réalité de ce que celui-ci témoigne de la parrhèsia et de la souveraineté du dèmos. En outre, en associant ce tumulte à celui qui règne dans le théâtre de Dionysos et en comparant, bien souvent, les ekklèsiazontes à des spectateurs, ils stigmatisent encore la théâtralisation de la démocratie, dont les démagogues seraient les principaux responsables. Le spectacle de la démocratie gêne les partisans de l’oligarchie, au point de peser, en 411 comme en 404, sur le choix des espaces d’assemblées.

La question des espaces d’assemblées dans les crises de 411 et 404

40La Pnyx reste longtemps l’unique lieu où s’exerce la souveraineté du dèmos, ce qui explique que ce dernier ne l’abandonne qu’en cas de force majeure, c’est-à-dire durant les deux périodes de crise de 411 et de 404/403… et que les oligarques l’évitent soigneusement.

  • 88 Thucydide, VIII, 67, 1.

41En effet, si, en 411, Pisandre convoque le peuple athénien sur la Pnyx (alors qu’il n’a pas, en principe, le pouvoir de le faire) et lui fait élire dix rédacteurs qui ont les pleins pouvoirs pour écrire une nouvelle constitution88, c’est pour mieux lui imposer celle-ci lors d’une assemblée peu commune :

  • 89 Thucydide, VIII, 67, 2 (trad. J. de Romilly, CUF, légèrement modifiée).

« l’assemblée fut entassée (ξυνέκλῃσαν τὴν ἐκκλησίαν) à Colone (c’est un sanctuaire de Poséidon à l’extérieur de la cité [ἔξω πόλεως], à dix stades environ) et la proposition des rédacteurs se borna exactement à ceci89 »…

  • 90 Cf. N. Loraux, La voix endeuillée, p. 43-44.
  • 91 A. W. Gomme, A. Andrewes, K. J. Dover, A Historical Commentary on Thucydides, vol. V, ad loc.
  • 92 Voir P. Siewert, « Poseidon Hippios am Kolonos und die athenischen Hippeis », in G. W. Bowersock, (...)

42Colone est, en effet, un sanctuaire de Poséidon Hippios, situé à 1,5 km de l’agora. Thucydide le rejette exô poleôs, littéralement « hors de la cité », c’est-à-dire « hors de l’ordre civique90 ». Anthony Andrewes91, quant à lui, voit dans ce choix de Colone deux explications possibles. La première serait que le sanctuaire de Colone constituait un lieu d’assemblée important, symboliquement marqué par un événement récent, mais que nous ignorerions, dans l’état actuel de nos sources. La seconde explication serait que la solennité du sanctuaire apporte une certaine légitimité au coup de force de Pisandre. Les deux explications ne s’excluent pas et les deux sont plausibles. On pourrait ajouter que Poséidon est le dieu de la mer, mais aussi des chevaux, et donc des cavaliers, des aristocrates, notamment sous son épiclèse Hippios92 ; cela pourrait être une raison de plus. Ce qui est certain, c’est que le sanctuaire était un lieu clos, trop petit pour accueillir un grand nombre de citoyens, ce qui explique l’emploi par Thucydide du verbe sunkleio, « enfermer ensemble, entasser », qui lui donne par ailleurs l’occasion d’une belle paronomase avec le mot ekklèsia ; le choix de Colone était peut-être également guidé par la volonté des oligarques de faire pression sur le peuple athénien. Les oligarques espéraient probablement ne rassembler que les hoplites et les cavaliers, peut-être moins enclins à défendre la démocratie, les autres craignant de s’aventurer hors les murs péricléens ; il est clair, également, que Pisandre et les siens redoutaient de faire voter un tel texte dans le lieu d’assemblée habituel, la Pnyx.

  • 93 Lysias, Contre Agoratos, 32 ; voir également 55.
  • 94 N. Loraux, La voix endeuillée, p. 42-43.
  • 95 Xénophon, Helléniques, II, 4 et 9.

43En 404, c’est dans le théâtre de Mounichie que les Trente entassent l’Assemblée du peuple93. À propos de cet édifice, Nicole Loraux souligne que « Dionysos […] accueille des assemblées que l’on pourrait qualifier de liminales, parce qu’elles accomplissent un passage, hors de la démocratie vers l’oligarchie ou en sens inverse, et […] elles ont généralement lieu sur fond de trouble dans la vie civique » ; l’espace dionysiaque, poursuit-elle, « par la nature même du dieu qui l’habite, constitue une enclave “étrangère” à l’intérieur même de l’espace de la cité, auquel il est cependant parfaitement intégré94 ». Après le théâtre de Mounichie, c’est dans l’Odéon de Périclès que les Trente convoquent les hoplites qu’ils ont sélectionnés, ainsi que les cavaliers, pour participer au jugement des citoyens arrêtés à Éleusis95. Comme en 411, les oligarques évitent soigneusement de réunir l’Assemblée sur la Pnyx, préférant un espace plus restreint, un espace où non seulement l’ensemble du dèmos ne pouvait prendre place, mais, qui plus est, où les personnes rassemblées pouvaient être aisément contrôlées.

  • 96 Thucydide, VIII, 75-77 ; 81-82 ; 86. Sur cette armée de thètes qui se rebelle et s’organise pour d (...)

44Or, dans ces mêmes circonstances, pour le dèmos, le choix des espaces d’assemblée est tout aussi important. À Samos eurent lieu des assemblées réunissant les soldats athéniens décidés à restaurer la démocratie. Thucydide en mentionne quatre96. On constate que cette armée, qui devait comprendre 20000 hommes environ, s’érige en peuple souverain et se réunit en assemblée : il est significatif que Thucydide emploie, pour chacune de ces quatre réunions, le terme ekklèsia ainsi que le verbe ekklèsiazô. Ces assemblées se déroulent de façon tout à fait comparable à celles qui se tenaient jusque-là sur la Pnyx :

  • 97 Thucydide, VIII, 76, 2-3.

« Les soldats, pour leur part, tinrent sur-le-champ une assemblée (ἐποίησαν δὲ καὶ ἐκκλησίαν εὐθὺς οἱ στρατιῶται) qui destitua les stratèges précédents et tous les triérarques suspects, puis nomma à leur place d’autres triérarques et stratèges, parmi lesquels Thrasybule et Thrasyllos. Les hommes y prenaient la parole pour s’encourager mutuellement97. »

  • 98 Thucydide, VIII, 86, 1-2.

« il y eut une assemblée (ἐκκλησίας γενομένης), où ils [les représentants des Quatre-Cents] essayèrent de parler ; les soldats refusèrent d’abord de les écouter, en poussant des cris de mort contre les destructeurs de la démocratie, mais ensuite ils se calmèrent, non sans peine, et les écoutèrent98 »…

45On remarque que le vocabulaire employé pour décrire ces assemblées est sensiblement similaire à celui qui est appliqué aux assemblées sur la Pnyx ; les rapports entre le gros des participants et les orateurs tels que Thrasybule ou Alcibiade sont les mêmes : l’avis des orateurs – des stratèges, ici – est d’un grand poids dans les décisions prises par l’assemblée, mais c’est la masse des soldats qui vote – non sans s’être affirmée face aux orateurs par le thorubos –, et qui, pour ainsi dire, a le dernier mot :

  • 99 Thucydide, VIII, 81, 1.

« Chez les dirigeants athéniens de Samos, Thrasybule […] finit par convaincre la masse des soldats réunis en assemblée (τέλος ἀπ᾽ ἐκκλησίας ἔπεισε τὸ πλῆθος τῶν στρατιωτῶν) ; et quand ils eurent voté le rappel d’Alcibiade en lui garantissant la sécurité99… »

  • 100 Thucydide, VIII, 82, 1. Cf. Thucydide, VI, 26, 1.

« Il y eut une assemblée (γενομένης δὲ ἐκκλησίας), où Alcibiade se plaignit et se lamenta du malheur que l’exil avait été pour lui personnellement et traita longuement des affaires publiques […] En entendant cette déclaration parmi bien d’autres, les soldats le nommèrent stratège sur-le-champ, en plus des stratèges précédents, et lui confièrent toutes les affaires100… »

  • 101 Le livre VIII de l’Histoire de la guerre du Péloponnèse de Thucydide est en effet inachevé. Sauf q (...)

46S’il est désormais établi que le discours indirect n’est pas le fruit de la volonté de l’historien101, on remarque qu’il introduit avec les faits relatés une distance particulière, à la différence des discours de l’assemblée au sujet de Mytilène, par exemple, qui se déroule sur la Pnyx, qui sont rapportés au style direct. Le discours indirect semble notamment souligner la distance géographique qui sépare les soldats athéniens basés à Samos, réunis en ekklèsia, de leur cité. La démocratie est mise en péril, car, non seulement Athènes est aux mains des oligarques, mais aussi les assemblées se tiennent on ne peut plus loin de la Pnyx. Ainsi, cette parole retransmise indirectement peut montrer combien, même si pour ces Athéniens-là, l’assemblée légale est la leur, la souveraineté de cette ekklèsia reste précaire, en raison de la situation.

  • 102 Fr. Ruzé, art. cit., p. 185.

47À Athènes même, ce sont les hoplites, déçus de ne pas être associés au nouveau régime, qui se réuniront d’eux-mêmes pour imposer « le retour au fonctionnement normal d’une assemblée, d’abord limitée aux soldats finançant leur participation à la défense, puis tout naturellement ouverte à tous102 » :

  • 103 Thucydide, VIII, 93, 1.

« Ils gagnèrent le théâtre de Dionysos près de Mounichie, où ils s’installèrent en armes pour tenir une assemblée (θέμενοι τὰ ὅπλα ἐξεκκλησίασαν) ; après la délibération ils se dirigèrent sans délai vers la ville et ils s’installèrent encore en armes, à l’Anakeion cette fois103. »

  • 104 Cette utilisation du théâtre est attestée au IVe siècle et paraît très probable pour le Ve siècle  (...)
  • 105 De même, en 403, le théâtre de Mounichie sera utilisé par « les peltastes et les hoplites du parti (...)
  • 106 Thucydide, VIII, 93, 1. Si l’on en croit Polyen, le sanctuaire des Dioscures aurait été utilisé pa (...)
  • 107 Thucydide, VIII, 93, 3. Cette assemblée n’eut cependant pas vraiment lieu puisque, « quand vint le (...)
  • 108 Thucydide, VIII, 97, 1 : ἐς τὴν Πύκνα καλουμένην, οὗπερ καὶ ἄλλοτε εἰώθεσαν.
  • 109 Fr. Ruzé, art. cit., p. 185.

48Le théâtre de Mounichie, au Pirée, était d’ordinaire utilisé pour les discussions sur les affaires navales104. Dans les circonstances de 411, son choix s’explique aisément : non seulement on avait l’habitude de s’y réunir, mais surtout il présentait l’avantage d’être en dehors de la ville, que les hoplites ne pouvaient pas investir puisqu’elle était occupée par les Quatre-Cents105. Réunis ensuite dans l’Anakeion, sanctuaire des Dioscures106, ils décidèrent de « convoquer une assemblée de réconciliation dans le théâtre de Dionysos (ἐκκλησίαν ποιῆσαι ἐν τῷ Διονυσίῳ περὶ ὁμονοίας)107 », avant un retour « au lieu habituel de leurs assemblées, nommé la Pnyx108 », lieu hautement symbolique, cœur de la démocratie athénienne. Les démocrates retrouvent donc progressivement leur place : ils investissent successivement un théâtre au Pirée, puis celui du centre d’Athènes, et enfin la Pnyx. C’est ainsi que les rameurs à Samos et les hoplites au Pirée puis à Athènes, soit les deux principales composantes de l’armée athénienne, en s’érigeant chacune en assemblée démocratique, ont imposé le retour à la « souveraineté populaire, qui est en même temps celle des citoyens-soldats109 ».

  • 110 Aristote, Constitution d’Athènes, 38, 1.

49De même, en 403, « les gens de la ville, de retour après l’engagement, se réunirent […] sur l’agora et renversèrent les Trente110 » : contrairement à l’Odéon ou au théâtre de Mounichie, utilisés précédemment par les oligarques, l’agora est un lieu ouvert, pouvant accueillir une foule immense ; c’est d’ailleurs le lieu où se déroule, habituellement, la procédure de l’ostracisme. Les « gens de la ville » prennent soin de se réunir au grand jour, au vu et au su de tous, rompant ainsi avec les pratiques oligarchiques de confinement.

  • 111 N. Loraux, La voix endeuillée, p. 44.

50Ainsi, durant la période troublée de la guerre du Péloponnèse, et en particulier durant les deux crises oligarchiques que doit affronter la démocratie athénienne, l’Assemblée du peuple se réunit à plusieurs reprises ailleurs que sur la Pnyx. Les auteurs des coups d’État de 411 et 404 évitent soigneusement ce lieu, qui concrétise aux yeux de tous la souveraineté du dèmos. Pour la même raison semble-t-il, ils n’utilisent jamais le théâtre de Dionysos Éleuthéreus, pourtant commode. En effet, si, pour reprendre la formule de Nicole Loraux, « Dionysos se plaît aux errements du politique111 », on remarque cependant que les oligarques privilégient des lieux de réunion beaucoup plus restreints que l’immense théâtre de Dionysos, beaucoup plus confidentiels, comme le sanctuaire de Colone, le théâtre de Mounichie ou l’Odéon de Périclès. Les assemblées démocratiques révèlent, au contraire, la volonté de (re)mettre en commun les affaires de la cité, afin que chacun puisse y prendre part ; pour cela, la Pnyx et le théâtre de Dionysos constituent des espaces idéaux.

*

  • 112 Aristote, Constitution d’Athènes, 28, 3.
  • 113 Euripide, Oreste, 903-906 (trad. M. Delcourt-Curvers, Euripide. Tragédies complètes, vol. 2, Paris (...)

51Les adversaires du régime athénien pointent du doigt une théâtralisation de la politique qui aurait eu lieu à partir de 429 et dont Cléon serait le principal artisan. Il aurait été le premier, d’après nos sources, à « crier à la tribune » et à « parler tout en se débraillant112 ». Malgré ses exploits militaires et sa mort héroïque, Cléon cristallise toutes les critiques et apparaît en définitive comme le paradigme du démagogue. Le portrait qu’en brossent ses adversaires ne ressemble-t-il pas à celui du vil orateur de l’Oreste d’Euripide, décrit comme « un homme à la langue effrénée, d’une assurance redoutable, […], régnant par le tapage (thorubôi), vulgaire, osant tout dire (parrhèsiai), assez persuasif (pithanos) pour précipiter un jour les citoyens dans quelque malheur113 » ?

52Face à cette exubérance théâtrale à laquelle se livreraient les démagogues, le peuple, complice, réagit effectivement en spectateur. Loin d’être abrutis par les beaux discours, les citoyens se comportent comme au théâtre, font du tapage, bref participent. Et c’est bien ce qui gêne les adversaires de la démocratie, qui, en 411 comme en 403, évitent de convoquer des réunions sur la Pnyx et dans le théâtre de Dionysos Éleuthéreus : ils sont conscients que, si les orateurs braillent et gesticulent, c’est avant tout pour se faire entendre des 5 000 à 6 000 citoyens assemblés, et que les réactions de ces « spectateurs » témoignent de la vitalité de la démocratie.

  • 114 Aristote, Constitution d’Athènes, 28, 1.

53Reste à savoir s’il y eut réellement, dans les années 420 avant J.-C., un phénomène de théâtralisation dans les domaines politique et judiciaire. Faute de sources relatives au déroulement des assemblées durant les décennies qui précèdent la mort de Périclès, il nous est impossible d’établir une comparaison entre les deux périodes. On peut cependant douter que Cléon ait été le premier, comme le dit Aristote114, à brailler et à gesticuler à la tribune de l’Assemblée : nous avons vu combien l’acoustique devait être mauvaise sur la Pnyx, du moins jusqu’aux travaux de réaménagement du début du IVe siècle. Parler fort, adopter une gestuelle ample, devait être nécessaire pour se faire, sinon entendre, du moins comprendre, de l’ensemble des citoyens présents ; on voit mal comment Périclès aurait pu faire autrement.

  • 115 Voir notamment Aristophane, Cavaliers, 51, 255.

54Cependant, il y eut très probablement, après sa mort et avec l’arrivée des « nouveaux politiciens », un changement de style, que l’élite intellectuelle a expliqué – à juste titre, semble-t-il, mais non sans exagération – par l’origine sociale de ces derniers. Quelles que soient les époques, les élites en place n’ont jamais cessé de souligner le manque de distinction, voire la vulgarité des nouveaux riches, clairement reconnaissables à leur fâcheuse tendance à se faire remarquer en braillant. Si l’on ajoute à cela le fait que Cléon fut à l’origine d’une augmentation conséquente de l’indemnisation des membres des jurys populaires (misthos dikastikos)115, on comprend aisément non seulement le sentiment de rupture qu’exprime l’élite dans les textes qui nous sont parvenus, mais également que le démagogue concentre toutes les critiques. En outre, il ne faut pas oublier qu’à cette époque, une grande partie de la population de l’Attique a trouvé refuge derrière les murs de la ville, ce qui s’est certainement traduit par une fréquentation accrue des tribunaux et de l’Assemblée, d’autant que les questions alors débattues étaient cruciales – ce qui explique également que le dèmos ait été, à cette époque, particulièrement réactif.

  • 116 Thucydide, II, 28, 1.

55Parce que, pendant la guerre du Péloponnèse, la démocratie était plus que jamais une réalité – avec des orateurs qui n’étaient pas, pour beaucoup d’entre eux, issus de l’élite traditionnelle, avec un peuple plus que jamais concerné par les questions débattues –, les détracteurs du régime athénien ont pointé du doigt une mise en représentation du politique. Faire appel au théâtre n’est pas une simple façon de dénigrer un régime qui faisait une large place aux spectacles, comme le rappelle Périclès dans son oraison funèbre116, c’est aussi et surtout un argument politique fort : l’élite antidémocrate est consciente, plus encore que le dèmos lui-même, de ce que le théâtre est une stratégie de partage du savoir – et donc, lorsqu’il est transporté sur la Pnyx, de partage du pouvoir.

Notes

1 Les pages de ce chapitre sont en cours de publication, sous une forme un peu différente : N. Villacèque, « Θόρυβος τῶν πολλῶν : le spectre du spectacle démocratique », in A. Macé (éd.), Le Savoir public, Besançon, Presses universitaires de Franche-Comté, 2013, à paraître.

2 Aristophane, Cavaliers, 395-396 et 752-755, cités p. 243-244.

3 Thucydide, II, 65, 10.

4 Thucydide, II, 65, 11.

5 Thucydide, II, 60, 5. Notons que c’est là l’unique occurrence du terme ἑρμηνεύω chez Thucydide.

6 J. Ober, « Thucydides and the Invention of Political Science », in A. Rengakos et A. Tsakmakis, Brill’s Companion to Thucydides, Leiden, Brill, 2006, p. 131-159 (p. 152). Voir également H. Yunis, Taming Democracy, p. 73.

7 H. Yunis, op. cit., p. 74.

8 Thucydide, II, 40, 2. Cf. J. Ober, « Thucydides and the Invention of Political Science », p. 150.

9 Thucydide, II, 40, 3.

10 H. Yunis, op. cit., p. 76.

11 Thucydide, II, 40, 2 (μόνοι γὰρ τόν τε μηδὲν τῶνδε μετέχοντα οὐκ ἀπράγμονα, ἀλλ᾽ ἀχρεῖον νομίζομεν). Sur cette phrase abondamment commentée, voir notamment A. W. Gomme, A Historical Commentary on Thucydides, vol. II, ad loc. ; S. Hornblower, A Commentary on Thucydides, vol. I, ad loc ; P. Demont, La cité grecque archaïque et classique et l’idéal de tranquillité, p. 230-236. Voir également V. Ehrenberg, « Polypragmosyne : A Study in Greek Politics », p. 46-67 ; contra, D. Lateiner, « “The Man Who Does Not Meddle in Politics.” A Topos in Lysias », CW, 76, 1982, p. 1-12, pour qui l’apragmosynè ou hèsuchia était une vertu consensuelle, dont chacun se serait réclamé. Cf. L. B. Carter, The Quiet Athenian, Oxford, Clarendon Press, 1986, p. 26-50.

12 Aristophane, Guêpes, 31-36.

13 J. Taillardat, Les images d’Aristophane, § 664 ; sur l’ensemble des images de la foule, voir § 659-668.

14 Aristophane, Guêpes, 1107-1111 ; J. Taillardat, op. cit., § 662.

15 Voir Aristophane, Paix, 935.

16 Aristophane, Cavaliers, 264 ; la traduction est de J. Taillardat, op. cit., § 453.

17 Euripide, Suppliantes, 410-418 (trad. V.-H. Debidour modifiée).

18 Thucydide, V, 16, 1. Nous devons ce rapprochement à J. De Romilly, « L’assemblée du peuple dans l’Oreste d’Euripide », in Studi classici in onore di Quintino Cataudella, 4 vol., Catania, Edigraf, 1972, vol. 1, p. 237-251 (p. 249).

19 Voir Thucydide, III, 38, 6 ; [Xénophon], Constitution d’Athènes, 1, 6-8. Notons que pour le Vieil Oligarque, c’est le peuple qui se défausse sans cesse sur les orateurs, tandis qu’ici, le héraut thébain met l’accent sur la versatilité des démagogues.

20 Voir, e.g., Lysias, Sur la confiscation des biens du frère de Nicias, 26-67 ; Pour Polystratos, 30-31 ; Antiphon ; Sur le meurtre d’Hérode, 61 ; Andocide, Sur les mystères, 147 ; Sur son retour, 9 ; Aristote, Rhétorique, II, 1385a 16-b 10. Voir J. Ober, Mass and Elite, p. 226-230.

21 C’est en ce sens que le terme est employé par Homère, Iliade, XI, 243 ou encore Platon, Phèdre, 254a 7, par exemple.

22 Euripide, Hécube, 131-132. Voir S. Montiglio, From Villain to Hero. Odysseus in Ancient Thought, Ann Arbor, The University of Michigan Press, 2011, p. 2-12 ; C. Magdelaine, « Le vocabulaire du peuple et de la démocratie chez Euripide », Ktèma, 28, 2003, p. 105-121 (p. 111).

23 Euripide, Hécube, 254-257. Voir également Troyennes, 282-288 ; Sophocle, Ajax, 148-150. Voir V. Di Benedetto, Euripide : teatro e società, p. 140-144 ; R. G. A. Buxton, Persuasion in Greek Tragedy. A Study of Peitho, Cambridge, Cambridge University Press, 1982, p. 171-172 ; N. Villacèque, « De la bigarrure en politique », p. 143-144.

24 Thucydide, II, 65, 10.

25 Thucydide, III, 38, 7.

26 Thucydide, II, 41, 4. Voir également 35, 1.

27 Platon, Ménéxène, 234c 6-235a 2 ; voir également Banquet 198d 2-3 et d 8-e 1. Voir N. Loraux, L’Invention d’Athènes, p. 279-280 et 323-325.

28 N. Loraux, op. cit., p. 278. Voir Platon, Ménéxène, 235a 7.

29 Platon, Ménéxène, 235 b 1-2.

30 [Andocide], Contre Alcibiade, 21.

31 [Andocide], Contre Alcibiade, 23.

32 P. Wilson, « Tragic Rhetoric », p. 320-321.

33 Voir J. Ober, Athenian Legacies. Essays on the Politics of Going on Together, Princeton et Oxford, Oxford University Press, 2005, p. 145 ; P. Pontier, Trouble et ordre, p. 133-150.

34 Euripide, Suppliantes, 420-425 (trad. L. Parmentier et H. Grégoire, CUF).

35 A. Tsakmakis, « Leaders, Crowds, and the Power of the Image. Political Communication in Thucydides », in A. Rengakos et A. Tsakmakis, Brill’s Companion to Thucydides, p. 161-187 (p. 168).

36 Voir Thucydide, II, 37, 1. Cf. N. Loraux, L’Invention d’Athènes, p. 188-196.

37 Platon, République, VI, 492b 1-c 2.

38 Platon, République, VI, 492c 2-8.

39 Voir J. Ober, Athenian Legacies, p. 128-156.

40 Voir DELG, s.v.

41 P. Pontier, Trouble et ordre, p. 28.

42 Euripide, Iphigénie à Aulis, 1349-1353 (trad. Fr. Jouan, CUF, légèrement modifiée).

43 Platon, Lois, II, 659a 4-6 (nous traduisons).

44 Platon, Lois, II, 659a 4-b 5.

45 Platon, Lois, IX, 876a 9-b 6. Cf. P. Pontier, Trouble et ordre, p. 109. Sur le thorubos dans les tribunaux, voir V. Bers, « Dikastic thorubos », p. 1-15 ; sur le caractère théâtral du thorubos judiciaire, E. Hall, « Lawcourt Dramas », p. 363-366.

46 Platon, Lois, III, 700e 5 – 701a 3 (trad. L. Brisson et J.-Fr. Pradeau) ; voir République, IV, 424b 3-425a 8. Cf. Gorgias, 501b 2 et suiv. ; ainsi que Euripide, Médée, 190-198 et Thucydide, III, 38,4-7 (rapprochement dû à R. W. Wallace, « Poet, Public, and Theatrocracy », p. 99).

47 A. Jaulin, « La critique politique du théâtre dans la philosophie grecque classique », dans M. Menu (éd.), Théâtre et Cité, p. 43-52 (p. 45). Cf. [Xénophon], Constitution d’Athènes, 1, 13.

48 Voir Fr. Ruzé, « Plèthos, aux origines de la majorité politique », in Aux origines de l’hellénisme : la Crète et la Grèce. Hommage à Henri van Effenterre, présenté par le Centre Gustave Glotz, Paris, 1984, p. 247-263 : Françoise Ruzé montre que le terme plèthos, qui s’applique dans un premier temps à des « majorités [qui] concernent toujours des groupes délibératifs restreints » (p. 259), permet ensuite « de traduire en poids politique le dèmos sociologique. C’est le début du glissement sémantique qui mènera à “populace”. […] Ce sont ceux-là mêmes qui seront accusés, au IVe siècle, de faire la loi à l’assemblée et surtout dans les tribunaux et de vouloir faire payer les autres en toute occasion. Majoritaires et méprisés par tous les partisans d’une démocratie modérée, jugés irresponsables dans leurs choix politiques, ils deviennent pour ceux-ci “la populace” » (p. 262-263).

49 J. Ober, The Athenian Revolution, p. 158. Cf. également D. LaCourse Munteanu, Tragic Pathos. Pity and Fear in Greek Philosophy and Tragedy, Cambridge et New York, Cambridge University Press, 2012, p. 58-66.

50 Platon, Lois, III, 701 a 5-7 (trad. L. Robin légèrement modifiée).

51 Thucydide, III, 38, 6.

52 Thucydide, IV, 28.

53 Xénophon, Helléniques, I, 7, 12-13.

54 P. Pontier, Trouble et ordre, p. 151. Voir également Aristophane, Lysistrata, 329.

55 P. Pontier, op. cit., p. 152 ; il renvoie ici à Platon, Euthydème, 290a 3-4, ainsi qu’à Lachès, 183d ; République, III, 397d ; VI, 494a ; VIII, 565e ; Politique, 304d.

56 P. Pontier, op. cit., p. 133-150.

57 Ibid., p. 151.

58 Platon, République, VI, 493a 9-10.

59 Euripide, Oreste, 772.

60 Platon, Lois, III, 700d 2 ; voir également, déjà cités plus haut, Platon, Lois, III, 700e 5-701a 3 ; II, 659a 4-b 5 ; République, VI, 492c 2-8.

61 Voir R. W. Wallace, « The Power to Speak – and not to Listen – in Ancient Athens », in I. Sluiter et R. M. Rosen (éd.), Free Speech in Classical Antiquity, Leiden, Brill, 2004, p. 221-232 (p. 223-227).

62 Aristophane, Acharniens 38-39. Voir également Assemblée des femmes, 395-436.

63 N. Loraux, « Aux origines de la démocratie », p. 5. Cité supra, p. 56.

64 Aristophane, Assemblée des femmes, 427-436 (trad. V.-H. Debidour, légèrement modifiée).

65 Voir également, par exemple, Xénophon, Helléniques, VI, 5, 36-37.

66 J. Tacon, « Ecclesiastic Thorubos. Interventions, Interruptions, and Popular Involvement in the Athenian Assembly », G & R, 48, 2001, p. 173-192 (p. 181).

67 Ibid., p. 182. Plus nuancé, cf. R. K. Balot, « Free Speech, Courage, and Democratic Deliberation », in I. Sluiter et R. M. Rosen, op. cit., p. 233-259 (p. 244-246).

68 J. Roisman, « Speaker-Audience Interaction in Athens. A Power Struggle », dans I. Sluiter et R. M. Rosen (éd.), op. cit., p. 261-278 (p. 265).

69 Platon, Protagoras, 319c 1-7.

70 Thucydide, IV, 28.

71 Xénophon, Helléniques, I, 7, 12-14. Il serait intéressant de regarder de plus près les tentatives pour contrôler et comptabiliser le thorubos, dont la plus connue est celle de l’élection des éphores à Sparte.

72 Comme le souligne Robert Wallace, le dèmos usait de ce pouvoir de faire taire les orateurs de façon responsable (R. W. Wallace, « The Power to Speak », p. 227). Voir, en effet, Xénophon, Mémorables, III, 6, 1 ; Isocrate, Sur la Paix, 3 ; Thucydide, IV, 28.

73 Voir, e.g., Démosthène, Sur la paix, 3 ; Sur l’organisation financière, 14 ; Prologues, 55 (56), 3.

74 Démosthène, Prologues, 55 (56), 1. Voir également Eschine, Contre Timarque, 34 ; Démosthène, Sur l’ambassade, 23-24 ; Contre Stéphanos I, 6-7.

75 R. W. Wallace, art. cit., p. 227 ; Robert Wallace renvoie notamment ici à Eschyle, Perses, 591-594 ; Prométhée, 180 ; Sophocle, Antigone, 690-692, 757.

76 Thucydide, VIII, 66, 2 (trad. R. Weil et J. de Romilly, CUF, légèrement modifiée)

77 Lysias, Contre Ératosthène, 73-75 (trad. L. Gernet et M. Bizos, CUF, légèrement modifiée).

78 Xénophon, Helléniques, II, 3, 55. Voir également, bien que dans un contexte tout différent, Xénophon, Mémorables, III, 5, 6.

79 Platon, Timée, 70d 7 – 71a 2.

80 Voir Platon, Lois, III, 700c 4-d 2.

81 P. Demont, La cité grecque archaïque et classique et l’idéal de tranquillité, p. 252.

82 Thucydide, VIII, 97, 1-2.

83 Thucydide, VIII, 92, 11.

84 Thucydide, VIII, 96, 1.

85 Thucydide, VIII, 93, 2.

86 P. Demont, op. cit., p. 279-282.

87 Lysias, Contre une proposition tendant à détruire à Athènes le gouvernement transmis par les Anciens, 5. Voir N. Loraux, La cité divisée, p. 255-277.

88 Thucydide, VIII, 67, 1.

89 Thucydide, VIII, 67, 2 (trad. J. de Romilly, CUF, légèrement modifiée).

90 Cf. N. Loraux, La voix endeuillée, p. 43-44.

91 A. W. Gomme, A. Andrewes, K. J. Dover, A Historical Commentary on Thucydides, vol. V, ad loc.

92 Voir P. Siewert, « Poseidon Hippios am Kolonos und die athenischen Hippeis », in G. W. Bowersock, W. Burkert et C. J. Putnam, Arktouros. Hellenic Studies Presented to Bernard M. W. Knox on the Occasion of his 65th Birthday, Berlin, de Gruyter, 1979, p. 280-289.

93 Lysias, Contre Agoratos, 32 ; voir également 55.

94 N. Loraux, La voix endeuillée, p. 42-43.

95 Xénophon, Helléniques, II, 4 et 9.

96 Thucydide, VIII, 75-77 ; 81-82 ; 86. Sur cette armée de thètes qui se rebelle et s’organise pour défendre le régime démocratique contre la tentative des oligarques de revenir à un régime autoritaire, voir Cl. Mossé, « Le rôle de l’armée dans la révolution de 411 à Athènes », in P. Brun (éd.), D’Homère à Plutarque. Itinéraires historiques. Recueil d’articles de Claude Mossé, Bordeaux, Ausonius, 2007, p. 241-248, notamment p. 247 et Fr. Ruzé, « Les cités grecques : en guerre et en délibération », notamment 184-185.

97 Thucydide, VIII, 76, 2-3.

98 Thucydide, VIII, 86, 1-2.

99 Thucydide, VIII, 81, 1.

100 Thucydide, VIII, 82, 1. Cf. Thucydide, VI, 26, 1.

101 Le livre VIII de l’Histoire de la guerre du Péloponnèse de Thucydide est en effet inachevé. Sauf quelques mots de Pisandre (VIII, 53, 3), on n’y trouve aucun discours direct, alors que les discours indirects ne manquent pas. Selon A. W. Gomme, « International Politics and Civil War », in Id., More Essays, p. 156-176 (p. 162), Thucydide n’aurait pas eu le temps de composer ses discours. Sur la présentation défavorable des démocrates par Thucydide et sur l’ensemble des événements de Samos, voir maintenant M. Taylor, Thucydides, Pericles and the Idea of Athens in the Peloponesian War, Cambridge, Cambridge University Press, 2010, p. 241-277.

102 Fr. Ruzé, art. cit., p. 185.

103 Thucydide, VIII, 93, 1.

104 Cette utilisation du théâtre est attestée au IVe siècle et paraît très probable pour le Ve siècle ; Démosthène, Sur l’ambassade, 60 et 125. Voir W. A. MacDonald, Political Meeting Places, p. 51-56.

105 De même, en 403, le théâtre de Mounichie sera utilisé par « les peltastes et les hoplites du parti du Pirée », non comme espace de délibération, mais comme camp militaire (Xénophon, Helléniques, II, 4, 32).

106 Thucydide, VIII, 93, 1. Si l’on en croit Polyen, le sanctuaire des Dioscures aurait été utilisé par Pisistrate, qui Y aurait convoqué les citoyens en armes pour une assemblée, dans le but de les désarmer (Polyen, I, 21, 1).

107 Thucydide, VIII, 93, 3. Cette assemblée n’eut cependant pas vraiment lieu puisque, « quand vint le jour d’assemblée et qu’elle était presque réunie, on apprit que 42 vaisseaux d’Agésandridas, venant de Mégare, longeaient la côte de Salamine. […] Les Athéniens, eux, à cette nouvelle, coururent aussitôt au Pirée tous en masse, accordant moins d’importance à leur guerre civile qu’à la guerre étrangère qui, au lieu d’être au loin, approchait de leur port » (Thucydide, VIII, 94, 1-3).

108 Thucydide, VIII, 97, 1 : ἐς τὴν Πύκνα καλουμένην, οὗπερ καὶ ἄλλοτε εἰώθεσαν.

109 Fr. Ruzé, art. cit., p. 185.

110 Aristote, Constitution d’Athènes, 38, 1.

111 N. Loraux, La voix endeuillée, p. 44.

112 Aristote, Constitution d’Athènes, 28, 3.

113 Euripide, Oreste, 903-906 (trad. M. Delcourt-Curvers, Euripide. Tragédies complètes, vol. 2, Paris, Gallimard, 1962, modifiée). Notons que ce personnage, présenté dans la pièce comme un Argien « entré de force dans la cité » (v. 904, trad. L. Méridier, CUF), a souvent été identifié à Cléophon : voir Scholies, ad 772, 903 et 1682 ; R. Goossens, Euripide et Athènes, Bruxelles, Palais des Académies, 1962, p. 641-645 ; J. de Romilly, « L’assemblée du peuple », p. 244-246. Contra E. Delebecque, Euripide et la guerre du Péloponnèse, Paris, Klincksieck, 1951, p. 304 et suiv. ; C. W. Willink, Euripides. Orestes, Oxford, Clarendon Press, 1986, ad loc.

114 Aristote, Constitution d’Athènes, 28, 1.

115 Voir notamment Aristophane, Cavaliers, 51, 255.

116 Thucydide, II, 28, 1.

© Presses universitaires de Rennes, 2013

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