1Dans La distinction de sexe1, je m’efforce de distinguer deux définitions et plus généralement deux approches du genre en sciences sociales, étant entendu que pour tout le monde ce terme unique, « le genre », est un équivalent de l’expression « la distinction masculin/féminin ».

2– Un premier courant est issu de la psychanalyse et de la sexologie américaines. Ce courant, le plus ancien et dominant aujourd’hui (en particulier en sociologie), considère que le genre est un attribut des personnes et plus précisément un attribut ou un caractère « identitaire » de celles-ci. Ce courant se réfère donc à la notion d’« identité de genre » des individus.

3– Un autre courant, plus récent s’est développé en critique du précédent en particulier à partir de l’étude ethnographique des distinctions masculin/féminin dans les petites sociétés sociocosmiques (Amazonie, Melanésie, etc.). Il est aujourd’hui minoritaire mais progresse rapidement au sein des études référées à une anthropologie comparative et historique. Pour ce courant, le genre n’est pas un attribut des personnes mais une modalité des actions et des relations sociales. Autrement dit, ce qui a un genre, ce n’est pas « moi » ou « vous », mais c’est telle ou telle action ou relation que nous mettons en œuvre : par exemple un don, comme l’indique bien le titre de l’ouvrage célèbre de Marylin Strathern, The Gender of the Gift.

4Ma conviction, longuement argumentée dans La distinction de sexe, est que l’approche relationnelle du genre prend, bien davantage que l’approche identitaire, ses distances avec l’héritage de la philosophie occidentale moderne de la « nature humaine » qui attribuait à une identité quintessentielle intérieure, masculine ou féminine, notre « vocation sociale ». En effet, loin de se contenter de remplacer l’hypothèse du déterminisme de la nature par celui du déterminisme de la culture, l’approche relationnelle place au centre une interrogation sur l’être humain en général comme être affilié aux « institutions du sens2 » et examine véritablement le cœur du problème conceptuel que pose l’approche naturaliste : son incapacité radicale à penser la spécificité de l’action humaine signifiante, comme à penser la spécificité de la relation sociale, qui sont l’une et l’autre fondamentalement « triadiques », autrement dit médiatisées par la référence des partenaires à des règles communes (ce qui ne signifie pas qu’elles soient « entièrement » communes…). Elle révèle que le genre oblige à interroger avant tout nos conceptions implicites de la personne elle-même, et en particulier les représentations dualistes qui hypostasient un « moi » pour en faire le possesseur d’un « corps3 ».

5Je traiterai, très succintement, de deux grandes questions :

6— Tout d’abord, la critique du dualisme du moi et du corps, qui permet de mieux voir sur quelle conception implicite de la personne s’enracine en profondeur l’opposition entre le sexe et le genre de l’individu dans les approches identitaires.

7— Ensuite, pour s’acheminer de la critique vers des propositions constructives, la mise en valeur de la reconsidération de la notion classique de « moi » comme première personne absolue par la philosophie de l’action et du langage. Elle conduit à prendre en compte non pas le « je » isolé mais le « système des trois personnes grammaticales » (1^e, 2^e, 3^e) dans la pratique de l’interlocution, ce qui ouvre des perspectives tout à fait nouvelles non seulement à l’approche relationnelle du genre, mais à la théorie sociologique et anthropologique en général dans son effort pour penser à nouveaux frais le rapport entre ces deux notions qu’on a voulu voir comme deux entités opposées alors que nous sommes très nombreux à être d’accord pour considérer qu’elles sont relatives et solidaires l’une de l’autre : l’individuel et le social.

La critique du dualisme du moi et du corps

8Je propose, dans La distinction de sexe, une analyse non pas de la personne telle qu’on peut la trouver en enquêtant sur la cosmologie de nos sociétés mais telle qu’elle est présentée dans l’idéologie individualiste. Cette distinction cosmologie/idéologie est capitale. Si je veux étudier la personne dans la cosmologie, cet ensemble très complexe d’idées et de valeurs organisant la représentation du monde caractéristique d’une société, d’une culture ou d’une civilisation et permettant à ses membres d’agir en leur donnant des repères pour s’orienter dans la vie, je dois procéder exactement comme les ethnographes des sociétés ou civilisations lointaines, et étudier la cosmologie là où elle se trouve : dans la pratique des systèmes de parenté, les rituels, les modes d’initiation, le partage des rôles sociaux… Bref les « formes de vie » (Wittgenstein), l’institution de la vie sociale en général, les systèmes de références, de significations et de valeurs qui l’organisent, et leurs changements historiques. Cela implique entre autres de ne jamais séparer les distinctions de sexe, d’âge et de génération dont l’observation nous montre qu’elles sont en réalité toujours liées dans les mœurs, les usages, les coutumes et le droit.

9Si j’étudie l’idéologie, ma tâche est différente. Je prends ici ce terme au sens précisé par Vincent Descombes, qui distingue l’idéologie de la cosmologie en référence à Mary Douglas4. Ainsi comprise, l’idéologie désigne différents systèmes d’idées exprimés par des individus ou des groupes d’individus qui s’engagent par leurs paroles et/ou leurs écrits, pour défendre leurs « idées », soit les valeurs ultimes auxquelles ils sont attachés. Qu’apporte à la réflexion déjà ancienne de nos disciplines sur l’histoire du concept de personne, la dimension du genre entendu au sens relationnel ? Tout simplement ceci : d’attirer l’attention non pas seulement sur le « corps » comme on le fait aujourd’hui un peu partout en montrant que celui-ci est « social », « construit », etc., mais sur autre chose, qui va plus loin car cela interroge la notion même en refusant d’entériner sans discussion l’évidence d’une frontière délimitant cet objet, « le corps ». Autrement dit, mettre au centre des projecteurs le concept de personne indique que ce sur quoi on va centrer l’attention n’est ni le corps en tant que tel, ni l’esprit (ou l’âme, ou le Moi) en tant que tel, mais l’importance cruciale du problème du dualisme du moi et du corps constitutif de l’idéologie individualiste de la personne, définissant celle-ci comme composée de deux entités : «a Self and a body » (on sait que cette expression est omniprésente chez un sociologue comme Anthony Giddens).

10On rejoint ici la philosophie analytique : c’est le second Wittgenstein qui, en développant de façon si révolutionnaire ce que J. Bouveresse a nommé la critique du « mythe de l’intériorité5 », nous a permis d’apercevoir que ce sont les philosophes des XVII^e et XVIII^e siècles, Descartes et Locke en particulier, qui ont opéré dans leurs philosophies de l’esprit la séparation de l’individu en deux entités : d’un côté un corps objectif, visible de l’extérieur, et appréhendable en troisième personne ; et de l’autre un moi subjectif, conçu comme un homoncule intérieur, appréhendable seulement en première personne, par un « je » posant au départ de toute expérience l’immédiateté de la sensation et de la perception ainsi que l’ineffable d’un « langage privé ». Je ne peux entrer ici dans l’immense question du « sujet » en philosophie ni dans la « querelle du sujet » issue au XX^e siècle de cet héritage cartésien et lockien, question pour laquelle je me permets de renvoyer au grand livre de Vincent Descombes, Le complément de sujet6.

11En revanche, je voudrais citer une proposition que je développe de façon détaillée pour ma part dans La distinction de sexe, en me penchant sur l’histoire longue du concept de personne dans la tradition occidentale. Mon idée est que ce concept est foncièrement plurivoque car il participe de deux fils de la tradition occidentale très différents, de deux grandes définitions du concept : la personne comme interlocuteur issue du théâtre grec et du droit romain, et la personne comme hypostase issue de la grande controverse trinitaire des premiers siècles du christianisme. C’est le philosophe Pierre Hadot qui a, le premier, fait apercevoir le bouleversement introduit au IV^e siècle par la théologie chrétienne d’inspiration platonicienne à l’occasion de la grande controverse sur La Trinité. La mise en valeur et l’analyse détaillée de ce tournant est l’objet de sa contribution remarquable au colloque Problèmes de la personne organisé par Ignace Meyerson en 19607.

12Tertullien, chez qui apparaît pour la première fois le terme de Trinité, exprime une conception purement relationnelle et différentielle de la personne. En effet, la preuve du déploiement interne de Dieu en une « économie » divine, l’herméneute chrétien l’aperçoit avant tout dans la Bible, dans l’Écriture où il distingue de multiples occurrences d’un dialogue divin où se distinguent le Père, le Fils et le Saint-Esprit, comme trois personnes s’adressant l’une à l’autre. Il y a un seul Dieu en trois personnes. Ainsi, chez Tertullien, le mot personne

« a indissolublement le sens d’une personne grammaticale (celui qui parle, à qui et de qui l’on parle) et celui de personnage dramatique (celui qui tient un rôle et par suite effectue une action). Les deux sens sont d’ailleurs étroitement liés, comme le faisaient déjà remarquer les grammairiens antiques. Dans cette acception, persona est un mot sans véritable contenu conceptuel. C’est une sorte de pronom. […] il n’existe pas en latin d’emploi théologique de persona comme attribut : persona désigne le sujet qui a des attributs, mais n’est pas un attribut8 ».

13Un changement radical intervient à partir du III^e siècle, sous l’influence d’Origène, avec l’usage par les néo-platoniciens, en particulier Plotin, du mot hupostasis, l’« hypostase » au sens de réalisation concrète d’une essence cachée : Dieu a des hypostases, c’est-à-dire qu’il se manifeste en des formes déterminées. S’engagea alors une controverse entre Grecs et Latins qui se conclut par un accord au synode de 362 : Dieu a une seule ousia et trois hypostases, c’est-à-dire une seule essence originelle se manifestant en trois hypostases, le Père, le Fils et le Saint-Esprit. Pierre Hadot souligne que ce tournant du IV^e siècle provoqua un changement majeur dans la théologie de la personne : « Dès le quatrième siècle, persona et prosopôn furent identifiés à hupostasis. Leurs origines grammaticales, rhétoriques, dramatiques furent oubliées au profit d’un sens ontologique, on dirait maintenant plutôt “ontique”. Comme hupostasis, ils vont signifier l’unité et la totalité substantielle d’un sujet qui manifeste concrètement une essence9. »

14Je me suis alors efforcée de montrer à mon tour qu’on peut lire le célèbre chapitre des Essais sur l’entendement humain où Locke définit pour la première fois la personne comme un « Self » (intérieur et subjectif), possesseur d’un « corps » (extérieur et objectif), comme le moment où ces deux grandes traditions jusqu’alors parallèles – la personne comme interlocuteur et la personne comme hypostase – ont été en quelques sortes nouées l’une à l’autre sous l’égide d’une conception du « self » comme hypostase clairement héritée de la théologie chrétienne. Cependant, alors que jamais la dualité de l’âme et du corps, ou de l’esprit et de la chair, ne conduisit au dualisme dans la théologie chrétienne (c’est tout le probleme des hérésies…), le déplacement qu’opère Locke en hypostasiant cette fois une entité placée à l’intérieur de l’individu et hors d’atteinte des autres – ce self qu’il identifie comme « la vraie personne » – consiste justement à postuler un dualisme radical.

15Cette question est désormais bien connue des philosophes et je me borne dans mon livre à reprendre à mon compte certaines des analyses critiques les plus célèbres du « moi désengagé » lockien (par exemple celle de Taylor, de Ricoeur, de Descombes). Mon apport personnel est simplement de faire apercevoir que l’on doit comprendre le « self » (mot qu’on traduit en français significativement par le « Moi »), non pas seulement comme un homoncule mais plus précisément comme un homoncule constitué à partir d’une absolutisation de la première personne, une absolutisation du « je », autrement dit de l’une des trois modalités de la personne grammaticale inscrite, avec le personnage dramatique de la tragédie grecque, et la personne juridique du droit romain dans la tradition de la personne comme « interlocuteur » qui remonte à l’antiquité gréco-romaine et s’est déployée, en parallèle de (et parfois en dialogue avec) l’hupostasis chrétienne, tout au long de notre histoire culturelle occidentale.

16Pourquoi est-ce que cette question de la première personne touche directement toute la réflexion sur le genre ? Tout simplement parce que cela permet de comprendre pourquoi la philosophie de Locke – qui a inventé aussi la notion « d’identité personnelle » quand il a cherché à qualifier les attributs quintessentiels du Self – est sans doute l’origine lointaine où ont puisé (sans forcément le savoir) les psychiatres et psychanalystes qui ont créé en 1960 aux États-Unis les notions non seulement de « genre » mais « d’identité de genre » en définissant celle-ci à partir de propriétés acquises de masculinité et de féminité censées caractériser le « Moi » dit « intérieur » par opposition au « corps » dit « extérieur ». Cette approche a échoué dès le départ à affonter la vraie grande question que nous a léguée notre héritage philosophique : comment l’hypothèse d’une identité intérieure du Moi est-elle compatible avec l’expérience humaine pourtant si banale, si ordinaire, de la non-adhérence à soi ? Chacun de nous n’est certes que d’un sexe, mais aucun de nous n’est enfermé dans une moitié d’humanité à travers une supposée « identité de genre » déterminant par avance nos comportements comme si nous étions agis par un moteur intérieur. Être une femme ce n’est pas forcément penser « comme une femme », agir « comme une femme », ce peut être aussi penser, agir tout simplement comme un individu, indépendamment de toute référence à une distinction masculin/féminin des manières d’agir attendues de nous.

17Cette capacité humaine d’échapper à l’adhérence à soi, les approches identitaires du genre ont tenté depuis quelques années de s’en approcher en multipliant toujours davantage la complexité et la labilité des appartenances sexuées (identités multiples, queer, trans, etc.). Cependant, elles échouent toujours à en rendre compte parce qu’elles continuent de promouvoir – après Locke – une conception susbtantialiste de l’identité personnelle. Il me semble que la raison de ce problème tient en particulier à ce qu’elles n’aperçoivent pas qu’il y a en réalité deux questions « qui ? », et donc deux sens à la notion même d’identité :

18— L’identité au sens de l’identification, pour laquelle « répondre à la question qui » c’est se donner les moyens de ne pas confondre un individu avec un autre en utilisant un critère qui est en général un attribut ou un caractère de cet individu (pensons à l’identité d’un individu « identifié » à l’aide de ses empreintes génétiques, par exemple).

19— L’identité au sens de l’identité narrative, que Paul Ricœur10a définie par ce mot d’Hannah Arendt : « Répondre à la question qui, c’est raconter une histoire. » L’identité narrative n’a pas pour objet de répondre à la question « qui êtes-vous ? » que poserait un douanier ou un policier soucieux de ne pas confondre X avec Y. Son objet propre est plutôt de répondre à la question « qui êtes-vous vraiment ? » que pourrait vous poser un amoureux ou un ami, ou quiconque a un intérêt véritable pour votre personne et votre personnalité… à commencer par vous-même, qui avez pour tâche tous les jours de répondre en actes à cette « question qui » en travaillant à mettre en intrigue votre propre vie.

20C’est du côté de l’identité narrative qu’il faut se tourner si l’on veut comprendre pourquoi l’identité de genre est en réalité non pas un ensemble de caractères intérieurs absorbés par imprégnation culturelle, comme dans les visions déterministes de la socialisation, mais bel et bien une capacité de l’agent à distinguer le mien du tien et du sien, autrement dit à s’approprier ses propres actes, ses propres paroles, sa propre histoire. Cette capacité n’est pas innée chez le bébé mais acquise peu à peu par l’enfant avec l’apprentissage à participer aux « jeux de langage » qui sont ceux du monde humain. Pour comprendre pourquoi cette capacité nous permet de nous reconnaître comme appartenant à un sexe sans nous enfermer pour autant dans une identité de sexe ou de genre, il faut se tourner à présent vers la grande réhabilitation opérée par la philosophie héritière du « tournant linguistique » initié par L. Wittgenstein en philosophie de l’esprit : celle de la personne non plus comme hypostase mais bien comme interlocuteur.

Je, tu, il-elle : le système des trois personnes grammaticales

21Ce vaste sujet aurait mérité une contribution à lui seul, et je serai ici encore plus sommaire que précédemment, avec l’espoir simplement d’introduire à un chapitre dont on m’a dit qu’il était le plus difficile de La distinction de sexe, mais qui en est aussi le cœur : celui qui porte sur « le système de l’interlocution » (chapitre X, p. 465-522).

22Je défends dans ce chapitre en gros trois grandes idées. La première, c’est que la philosophie contemporaine de l’action a complètement bouleversé notre approche du langage en mettant au centre de l’analyse la théorie des « speech acts », et plus largement la pratique par les êtres humains d’une action, l’interlocution,sans équivalent dans les autres espèces animales. On ne peut pas décrire cette pratique comme une suite de codages et décodages de « messages » comme le faisait encore Lévi-Strauss, par exemple, dans les années soixante lorsqu’il puisait ses références linguistiques dans la seule phonologie, et sa conception de l’échange des paroles du côté des « signes » de la sémiotique et des circuits de la cybernétique. Le point important que Wittgenstein nous a permis de comprendre est que l’interlocution ou action « se parler » est une action commune complexe, qui suppose la participation de deux partenaires au minimum, et que le fait de « penser » (qui n’est pas autre chose que « se parler à soi-même » ou de « se parler silencieusement »), est une performance non pas primaire mais bien secondaire, qui suppose la maitrise de l’interlocution ordinaire avec autrui.

23Si l’on part de cette expérience ordinaire de l’interlocution, alors on n’est plus tenté d’isoler le je de la première personne, et encore moins de l’absolutiser, car les trois personnes grammaticales, le je de celui qui parle, le tu de celui à qui on parle, le il ou elle de celui ou celle dont on parle, sont indissociables et forment un système, la structure même de l’interlocution comme action commune complexe. Rien ne nous condamne à nous embarquer vers les apories que rencontreront forcément les sociologues qui cherchent aujourd’hui à juste titre à sortir des théories déterministes du social et à penser l’individu singulier, mais le font en se tournant du côté de la seule première personne (je, moi, voire « le moi ») sans prendre en compte les apports de la linguistique et de la philosophie contemporaines.

24La deuxième idée est que, si l’on ne doit jamais confondre la « personne grammaticale », qui désigne les trois positions possibles dans l’interlocution, et la « personne » au sens ordinaire de l’agent des actes humains, on doit néanmoins percevoir tout ce qu’apporte à celle-ci la capacité à participer de l’interlocution, autrement dit à alterner entre les trois positions de celui qui parle (je), de celui à qui on parle (tu) et de celui ou celle dont on parle (il/elle). Ici se joue toute la question de l’appartenance sexuée, car je soutiens dans mon livre que les trois personnes grammaticales sont radicalement différentes au regard de la distinction masculin/féminin. En effet, ce que nous enseigne ici Wittgenstein est de comprendre que les deux premières personnes, je et tu qui appartiennent au registre allocutif, ne sont pas référentielles au sens où elle ne désignent rien d’autre que les positions respectives des deux interlocuteurs au regard de leur interlocution, celui qui parle (je) et celui à qui on parle (tu). N’étant pas référentielles, je et tu n’ont ni sexe ni genre. Autrement dit, je et tu ne sont pas des vrais pronoms, car ces mots ne sont pas mis à la place de noms de personnes concrètes, pour les remplacer. Je cite ici Edmond Ortigues et son grand livre Le discours et le symbole :

« Je et tu ne tiennent pas la place d’un nom. Ce sont des déflexifs du verbe, c’est-à-dire des valeurs qui primitivement assignées au verbe par flexion (comme en latin) ont ensuite été désignées par un petit mot à part […] Ce ne sont pas je et tu qui représentent des noms, mais c’est au contraire les noms Pierre ou Paulqui représentent des personnes, c’est-à-dire des êtres capables de dire “je” ou de qui on peut attendre une réponse “tu”11… »

25Invariables en genre et en nombre, je et tudésignent des fonctions réversibles qui instituent le registre locutif ou allocutif. Il/lui ou elle, la troisième personne, n’a pas du tout le statut des deux premières. S’appuyant sur Benvéniste, Ortigues dit que « ce n’est pas une personne », car elle ne désigne pas une troisième fonction dans l’acte d’interlocution, mais apparaît seulement dans le discours lui-même, dans le registre délocutif. À la troisième personne seulement, le pronom personnel est mis à la place d’un nom déjà cité, et varie en français en genre et en nombre (ils, eux, elles).

26En prenant appui sur la langue française, j’ai introduit l’asymétrie entre les deux premières personnes grammaticales et la troisième, et souligné que les deux premières, je/tu, sont invariables en genre et en nombre. De là une proposition centrale de mon livre : Le « je » de l’interlocution n’a ni sexe, ni genre. Cette proposition suscite souvent l’incrédulité et il faut comprendre pourquoi. On peut lui rétorquer tout d’abord que la langue française – ou la langue anglaise, avec la triade I, you, he/she – n’est tout de même pas la seule existante ! Il existe nombre de langues où le genre est marqué dès la deuxième personne, et des langues où il est marqué dès la première personne. Il est très possible de répondre à cette objection linguistique. Remarquons cependant que le fond de l’incrédulité est d’un autre ordre : « Êtes-vous en train de me dire que quand une femme dit je, celui-ci ne désigne pas une femme ? Quand vous dites je, ce jeest forcément féminin puisque c’est vous, une femme, qui le prononcez et que c’est de vous, une femme, que vous parlez. »

27Comme tout cet ensemble de questions est central pour la notion d’identité de genre, dont le postulat est très exactement que mon jeest nécessairement féminin si mon Moi l’est aussi, je prends dans mon livre tout le temps de le déplier. Ce que je montre en définitive est que le cœur du problème tient au lien étroit et pourtant à la distinction indispensable entre la personne grammaticale et la personne au sens de l’agent des actes humains. À ceux qui me disent que mon jeest féminin, je rétorquerai en effet que je suis certaine d’être une personne, et de sexe féminin, mais que je doute fort d’être une personne grammaticale. Ce que j’ai commencé à apprendre en revanche dès mes premiers jours, et qui a fini par me constituer comme la personne humaine que je suis, c’est à user de ces trois personnes non seulement dans mon langage et mes relations à autrui, mais dans ma façon même d’être au monde et d’opérer une réflexivité sur moi-même.

28À partir du jeu des trois personnes gramaticales, toute une réflexion sociologique peut s’engager sur ce qui arrive au nouveau-né lors de son introduction au monde humain. Il faut pour cela remarquer qu’il existe un ordre des trois personnes : l’enfant est d’abord désigné en troisième personne comme il ou elle, par ceux qui se parlent de lui, et ce faisant il est aussi désigné comme « l’un de nous, un humain ». C’est tout le problème de l’intronisation de l’enfant nouveau-né dans le groupe, alors que dans nombre de sociétés son exposition ou sa destruction sont possibles à certaines conditions. Si l’enfant est désigné comme « l’un de nous » par les autorités compétentes, alors commencera, dès le premier jour, dès le premier regard, son introduction pratique à la pratique si complexe de l’interlocution par ceux qui ont charge non seulement de le soigner mais de l’introduire au monde humain de la signification, en général ses parents. On remarque ici que l’enfant est « adressé » en deuxième personne, par le « tu », bien avant d’être capable de rendre la pareille, et bien avant d’avoir acquis de surcroît la capacité de dire je, et d’avoir ainsi acquis le concept de première personne. Cette première personne arrive, en quelque sorte, en dernier lieu, et non pas en premier comme l’ont postulé avec Locke les philosophies du moi intérieur originel.

29Dans le jeu des trois personnes grammaticales gît très exactement la capacité proprement humaine de se reconnaître comme d’un sexe (les humains sont une espèce sexuée, qui se considèrent eux-mêmes comme constitués de ils et de elles et se désignent ainsi en troisième personne) sans être jamais assigné à celui-ci, mais en pratiquant, au contraire l’activité d’appropriation qu’implique l’usage de la première personne par tout enfant, garçon ou fille, et qui ouvre le double espace temporel de la mémoire du passé et de l’engagement du futur : cela c’est moi qui l’ai dit, qui l’ai fait… cela je le dirai, je le ferai.

30On voit donc que la proposition selon laquelle le je de l’interlocution n’a ni sexe ni genre, une idée qui paraît bien abstraite et négative, ne l’est pas. En effet, si je ne fait pas référence à quelqu’un, en revanche il manifeste de la part de celui qui l’emploie dans une interlocution une capacité qui n’est rien de moins que la conscience de soi. Cette capacité n’est pas une simple conscience vigile mais une capacité à s’approprier ses propres actes, ses propres paroles. S’approprier signifie à la fois les faire siens et les reconnaître comme siens, autrement dit pouvoir en répondre si la question est posée : « qui a dit ceci ? » ou, puisque la parole est une action humaine, « qui a fait cela ? » C’est donc positivement que nous pouvons nous extirper du piège identitaire. Reconnaître la neutralité du je ne dénie en rien que celui qui l’emploie soit un homme ou une femme. En revanche, c’est affirmer ceci : que celui-ci soit d’un sexe ou de l’autre, il manifeste une seule et même capacité : la capacité à la conscience de soi caractéristique de l’agir humain.

Pour une nouvelle définition du concept de personne

31Le système des trois personnes grammaticales permet d’expliciter la critique de la conception classique de la personne comme être constitué de diverses « composantes », telles que un moi et un corps. Hypostasier un moi à l’intérieur de la personne qui dit je ou moi prétend évoquer le langage sans tenir compte de la pratique du langage. Leje de celui qui parle, qui ne signale rien d’autre qu’une position relative dans l’interlocution, manifeste la capacité de l’individu à s’approprier son propre discours : « je viendrai », « je crois que », « je suis d’accord », « je l’ai fait »… En essentialisant cette capacité sous la forme d’une première personne absolue, qui plus est considérée comme originelle et distincte de la personne qui parle, on érige inutilement un moi solipsiste à l’intérieur du moi. En outre, on dote ce moi d’une identité de genre, ce qui l’enferme a priori dans une moitié ou l’autre de l’humanité. Cette philosophie oublie que, ce que nous appelons une personne, au sens de l’agent des actes humains, ne saurait jamais être réduite à quelqu’un qui dit je. Pour pouvoir le dire à bon escient, et donc agir d’une façon qui ait un sens, il faut pouvoir aussi dire tu et il/elle, autrement dit maîtriser le système des trois positions liées par relation interne, et pratiquer l’alternance des rôles ou positions. Je cite ici Ortigues :

« Un individu s’identifie comme une personne lorsqu’il peut se reconnaître ou se repérer dans toutes les positions nécessaires à l’existence d’un système de communication selon qu’il parle, qu’on lui parle ou qu’on parle de lui. L’identité personnelle n’est pas autre chose que l’identité physique d’un individu, mais la forme sous laquelle cette identité se donne à reconnaître comme personnelle est une forme linguistique ou symbolique de communication qui fait alterner les positions ou les rôles sous lesquels se présente un individu12. »

32Pourquoi cette alternance des trois positions dans le système est-elle capitale pour une anthropologie de la distinction de sexe ? Tout d’abord, parce qu’elle rappelle que ce système ne saurait émerger miraculeusement de l’interaction des individus : il suppose le discours, donc que la technique permettant de le construire soit donnée préalablement dans les institutions d’une vie sociale, à commencer par une langue naturelle transmise (pas un simple code forgé de toutes pièces). L’interlocution est une relation sociale irréductible à une intersubjectivité, un rapport entre un « moi » et un autre « moi », qui ne serait rien d’autre qu’un étrange face à face entre une première première personne et une seconde première personne. Le face à face originel entre un ego et un alter ego, ou encore un « moi » et un « non-moi », – si récurrent dans la mythologie moderne de la naissance du social à partir de la rencontre d’individus déjà construits à l’état de Nature – oublie la médiation du discours sans lequel l’alternance je/tu de celui qui parle et de celui à qui l’on parle n’est pas possible. Le système de l’interlocution avec son alternance des trois positions qu’expriment les personnes grammaticales précède logiquement le concept de personne comme interlocuteur, et plus largement comme agent des actes humains.

33Par ailleurs, l’institution du système de l’interlocution, remet sous nos yeux cette évidence si souvent oubliée : tout enfant, garçon ou fille, entre dans le monde des humains parlant de la même manière. Méditons bien cette humanisation commune du petit d’homme, qui nous préserve de tous les essentialismes identitaires et sexualisants qui s’imaginent composer de l’humanité à partir de deux moitiés, les hommes d’un côté et les femmes de l’autre, ou le féminin d’un côté et le masculin de l’autre. C’est la logique de l’identique et du différent, du même et de l’autre, dans laquelle nous sommes empêtrés depuis l’émergence de la pensée moderne de la différence des sexes : elle rabat les rôles sur des identités, les attributions sociales sur des attributs, les manières d’agir sur des propriétés, parce qu’elle ne pense pas l’action et les capacités.

34Ainsi, l’extériorité de l’institution du langage, que les partisans de l’intériorité du Moi ont si souvent reproché aux durkheimiens d’avoir considérée comme fondamentale à l’humanité de l’homme social, révèle son potentiel émancipateur. Lorque nous cessons d’être fascinés par l’hypothèse du moi assigné à son identité de genre et censé reproduire unsex-role model par imitation ou identification, nous pouvons nous souvenir que les individus de l’un et l’autre sexe participent en réalité de tout autre chose. On peut alors oublier les apories de la première personne absolue et les fastes dérisoires de son royaume-prison. Quel que soit son sexe, le nouveau-né sort de ce que Castoriadis nommait « la monade psychique13 » en s’appropriant peu à peu le monde humain de la signification. La capacité à distinguer les trois positions qui n’existent que l’une par l’autre dans le système de l’interlocution, et à jouer trois rôles – au sens dramaturgique de la part qu’on prend dans une action – est constitutive de l’émergence de la conscience de soi. Elle est indissociable de l’apprentissage du langage, par lequel nous pouvons mettre à distance notre expérience immédiate en la symbolisant, et nous ouvrir à l’universel :

« La conscience de soi chez l’enfant se développe en même temps que la capacité à communiquer avec autrui. La singularité personnelle d’un individu se donne à reconnaître dans la question : comment puis-je communiquer avec lui ? La personne, c’est l’interlocuteur possible14. »

Conclusion : la personne, c’est l’interlocuteur possible

35Pour conclure, je voudrais dire l’importance, dans une perspective sociologique, de définir le concept de personne, l’agent des actes humains, comme « l’interlocuteur possible » plutôt que comme « l’interlocuteur ». On ne peut être considéré que par d’autres comme l’interlocuteur possible. Nous avons tous été intégrés par d’autres dans l’univers des personnes. Il ne suffit pas pour cela de naître, comme l’indiquent si clairement les cérémonies rituelles qui, dans les sociétés traditionnelles, accomplissent cette intronisation si le nouveau-né a survécu et n’a pas été exposé ou tué. Celle-ci suppose des relations d’appartenance ou de communauté, un nous social préexistant auquel l’enfant est intégré, notamment par la position qui lui est assignée dans la parenté.

36Ce n’est qu’inscrit dans cette communauté, en général désigné par un nom qui permet de parler de lui en troisième personne, que l’enfant bénéficie de l’initiation aux relations de complémentarité asymétriques qui structurent l’interlocution. Le tu qui lui est adressé d’emblée par ceux qui ont charge de prendre soin de lui n’a dès lors rien à voir avec celui qu’on peut utiliser en direction d’un animal domestique dont on n’attend jamais aucune réponse, fût-elle différée dans le temps, comme on attend qu’un jour l’enfant dira je, comme il dira tu, il-elle, nous, vous, elles/eux… L’interlocution commence dès le premier instant, et elle passe non seulement par les mots doux et les discours que nous adressons au toutpetit, mais aussi par nombre d’autres formes de communication non verbales, de regards, de gestes de tendresse, de sollicitations de toutes sortes. Les psychologues, les psychiatres et les psychanalystes nous ont appris à quel point tout cela est vital pour le développement de la personnalité. Mais on peut ajouter aussi que l’enfant ne peut entrer dans l’univers de la règle que grâce aux encouragements et sourires qui accompagnent « le cercle familier de l’apprentissage15 ». Cette lente progression dans le temps est oubliée par les théories s’efforçant d’établir des propriétés de la personne humaine en général. Elles prennent comme référence un individu absolu, par hypothèse adulte, par hypothèse doté d’une raison et d’une responsabilité, autant de noms qui viennent se substituer aux verbes permettant de décrire l’agir humain et l’essentialiser sous la forme de propriétés universelles (la nature humaine), hors de tout contexte social et historique, de toute situation concrète.

37Le fait qu’il y a une infinité de degrés dans l’interlocution, si bien qu’on ne peut pas déterminer un seuil à partir duquel l’interlocution avec l’enfant est devenue une « vraie » interlocution, est très important. La recherche du critère objectif déterminant ceux des humains qui seraient qualifiés de « personne » et ceux qui ne le seraient pas encore, ou plus, ou jamais, n’a aucun sens car l’intégration de l’individu dans l’univers des personnes est une question purement morale, sociale et juridique. L’individu peut être handicapé profond, il peut être agonisant, il fait partie du nous de la communauté sociale si nous acceptons d’entrer en relation avec lui, de nous adresser à lui, autrement dit si nous le désignons comme l’interlocuteur possible. C’est pourquoi l’individuation de la personne par le corps – contrairement à ce que prétendent ceux qui croient plus démocratique de la rapporter à l’intériorité solipsiste de la conscience de soi essentialisée en un moi – est non seulement un fait banal, mais une garantie morale dans le monde des valeurs humanistes modernes. Cela ne revient pas à dire que le corps et la personne soient synonymes, puisque la personne comme interlocuteur possible est un concept non pas essentialiste mais relationnel. Rien, aucune théorie préalable, ne peut nous décharger de nos responsabilités sociales et de nos responsabilités personnelles face aux confins de la vie, lorsqu’il s’agit de décider ce qui est le mieux pour un être vivant, en relation à d’autres très proches, qui aiment, souffrent, et cherchent l’issue.