1Contrairement à un récit convenu, nous ne sommes pas passés, en quelques décennies, de sociétés holistes niant l’individu à des sociétés individualistes l’exaltant. Il semble plus raisonnable de considérer que divers modes d’articulation de l’individu et de la société sont « disponibles » au sein même de la modernité et qu’ils renvoient à diverses représentations des manières dont « tiennent » les sociétés. La première figure est celle de l’emboîtement de l’individu dans la société. Cette conception suppose que la société soit définie comme un système intégré précédant les acteurs. La seconde figure est celle de l’individu projeté correspondant au moment où la cohésion sociale se substitue à l’intégration. C’est elle qui semble dominer aujourd’hui et procède d’un transfert de charge de la société vers l’individu. Bien sûr cette présentation pourrait laisser accroire qu’il s’agirait là d’un ordre de succession ; il faut sans doute résister à cette tentation plus ou moins évolutionniste alignant les figures de l’individu comme les chapitres d’un roman, car les sensibilités sociales et sociologiques coexistent en abusant du flou polysémique des notions d’individu et de société.

L’individu emboîté

2Si l’idée de société, conçue comme l’intégration d’une structure sociale et d’un ensemble cohérent de normes et de valeurs, s’est imposée avec autant de force, c’est, entre autres raisons, parce qu’elle porte avec elle une théorie de l’individu indispensable quand on croit que l’existence d’une structure objective est toujours associée à un système de croyances, de normes, de codes et de représentations cachés dans la tête des individus. Durkheim n’est nullement paradoxal quand il affirme simultanément que la société exerce une contrainte sur les individus et que l’individu est le « dieu » et l’adorateur des sociétés modernes. Pas plus que Parsons (1964) n’est paradoxal en développant une théorie de « l’individualisme institutionnel », ou que ne l’est Elias (1987) en parlant de la « société des individus ». Parce que la société socialise les individus comme des individus et non comme des clones, elle surmonte a priori la contradiction entre le holisme et l’individualisme, elle articule la liberté des acteurs aux nécessités du système. Elle repose sur une anthropologie bien plus robuste que ne le suggèrent les critiques désormais banales adressées à « l’idiot culturel » de cette sociologie de la société.

3La première étape du raisonnement est incontestablement de nature holiste : l’individu intériorise le social par le biais d’un ensemble de normes, de valeurs, de codes, de modèles qu’il s’approprie de manière singulière. Il intériorise d’autant mieux cette contrainte qu’il ne la vit pas comme une contrainte, mais qu’il la perçoit comme sa propre création, comme la construction de sa propre personnalité. Ayant oublié les conditions de sa socialisation, il finit par se croire le produit de ses propres œuvres. Ayant oublié les causes de la signification de ses actes et de ses pensées, il s’en perçoit comme l’auteur. La société est première et l’individu « l’avale », la fait d’autant plus sienne qu’il résiste et possède le sens du jeu social, de la même manière qu’un pianiste n’atteint l’excellence qu’au moment où il oublie les techniques et les gammes. Elias a développé une théorie générale construite sur ce modèle : plus nous sommes modernes, plus nous sommes profondément socialisés, plus nous intériorisons les attentes sociales et plus nous les percevons comme notre création. Le contrôle social extérieur est remplacé par un contrôle social intérieur, la culpabilité se substitue à la honte, l’autonomie éthique au conformisme moral. Bref, plus nous sommes socialisés, plus nous sommes des individus accomplissant librement ce que « la société attend » de nous et plus le monde nous apparaît comme un paysage sur lequel nous nous projetons. L’individu est le « dieu » de la société parce que la société se cristallise en lui, parce que la société est tout entière dans sa singularité.

4Si nous en restions là, l’individu ne serait que l’intériorisation du social, il ne serait que l’atome de mécanismes généraux et l’idée de société ne permettrait pas de répondre véritablement au problème posé par les sociétés modernes : comment des ensembles cohérents et organisés peuvent-ils être composés d’individus libres ? Aussi le raisonnement va-t-il plus loin en affirmant que c’est dans la mesure où l’individu est socialisé et bien socialisé, qu’il est capable d’agir de manière autonome et d’être, dans un style sociologique, un sujet kantien. Riesman (1964) a proposé une version particulièrement éclairante de ce processus. Alors que l’homme des sociétés traditionnelles serait totalement déterminé par les attentes du groupe, par les obligations culturelles, par les jugements de ses pairs, et qu’il ne posséderait que la gamme des réponses prévisibles à des situations elles-mêmes prévisibles, l’homme des sociétés modernes, l’homme de la société, serait « intro déterminé ». Il posséderait le stock culturel, les valeurs, les codes et les motifs lui permettant d’orienter sa propre conduite dans ces circonstances changeantes tout en étant guidé par une boussole intérieure, par des principes universels stables. Il posséderait un for intérieur moral lui permettant de résister aux fluctuations de la vie sociale et au conformisme ambiant sur le modèle d’une éthique puritaine dans laquelle la force intérieure de la loi religieuse garantit l’autonomie du sujet. Ainsi, l’individu peut-il « inventer » librement des réponses les mieux adaptées au fonctionnement de la société.

5Si les sociologues de la société ont choisi ce type de solution, c’est parce qu’il leur permettait de régler un double problème. Un problème épistémologique d’abord visant à expliquer pourquoi les sociétés modernes sont des ensembles de fonctions, de lois et de contraintes, et pourquoi les acteurs sont des individus irréductibles à ces lois et à ces contraintes. Cette réponse est aussi essentielle du point de vue moral et politique dans la mesure où l’idée de société accompagne la formation, et souvent la défense, de systèmes démocratiques impliquant que les citoyens y soient « libres », responsables, critiques et moralement autonomes.

6Sur un monde critique et désenchanté, surplombé par une théorie de la domination, la sociologie de Bourdieu participe de la même famille de pensée. Le modèle de l’habitus est une transposition moderne de la « maison kabyle » dans la société de classes modernes. Comme la glande pinéale chez Descartes, l’habitus transforme les nécessités systémiques en dispositions subjectives, et ces dispositions en systèmes objectifs. Ainsi l’individu agit véritablement par lui-même. Il désire, anticipe, critique et choisit, et il le fait d’autant mieux qu’il est intégré dans la société. À l’opposé, comme pour Durkheim et l’anomie, la misère du monde la plus profonde est celle du déclassement, du désajustement de l’acteur et du système, celle de l’individu auquel la société ne répond plus.

7Quand l’acteur et le système tendent à se distendre, quand les grands mécanismes de détermination des conduites semblent faiblir, l’individu émerge sous la forme de la singularité. Au fond, si l’idée de société subsiste, sa représentation fonctionnaliste plus ou moins avouée paraît bien moins solide. D’un côté, la correspondance des positions sociales, des cultures et des pratiques semble flotter, souvent d’ailleurs parce que les outils statistiques resserrent la focale du chercheur. La mobilité, l’emprise des cultures de masses, l’émergence de critères discriminants plus visibles comme les générations, les âges, les genres, les origines ethniques et culturelles, décomposent progressivement l’image trop simple d’une structure de classes et d’un emboîtement des divers « champs ». On peut même penser que les inégalités sociales sont d’autant plus vivement ressenties qu’elles se multiplient et traversent les individus eux-mêmes sans renvoyer pour autant à une structure stable et « fonctionnelle ». D’un autre côté, toutes les institutions chargées de socialiser les individus aux exigences de « la société » semblent en crise (Dubet, 2002) ; elles « formatent » moins les acteurs qu’elles ne les mettent face à des épreuves. C’est le temps de la deuxième modernité ou de « la société du risque ».

8Dès lors, quand la cohérence du « système » ne peut plus être établie au niveau macro sociologique du système social, elle est recherchée à un niveau plus fin et plus proche des individus qui apparaissent comme des patchworks, comme des constructions singulières et plurielles (Lahire, 2004). Les individus émergent alors dans leur singularité et dans leur activité de construction d’eux-mêmes. Quand on poursuit cette voie « micro », l’individu change insensiblement de statut épistémologique. Il est moins le produit de la société qu’il n’est l’agent de sa construction à travers ses interactions et ses choix, et la sociologie se déplace vers l’étude de plus en plus fine de son activité toujours singulière. L’individu n’est plus perçu comme étant totalement emboîté dans un monde social déjà organisé par des systèmes de rôles et de statuts. En fait, il y a trop de « boîtes » et de cadres et l’air du temps sociologique passe à l’interactionnisme, à l’analyse des manières dont les individus se lient aux autres, se détachent, se présentent, combinent leurs identités et leurs images dans unecomedia delle arte dont la société n’est plus l’auteur. Quand l’articulation de l’acteur et du système n’est plus recherchée « en haut » dans une programmation de l’individu, elle doit être étudiée « en bas » dans les pratiques les plus élémentaires et les plus singulières. L’individu est moins un personnage social qu’il n’est un « style », une réflexivité, une mise à distance, une manière de s’engager dans l’action, de se justifier et de produire sa singularité.

L’individu projeté

9Le glissement de la figure de l’individu emboîté vers celle de l’individu projeté participe d’une transformation profonde des mécanismes de formation de la vie sociale. La société y est moins tenue pour un système intégré déjà là, qu’elle n’est un effet émergent, une conséquence des actions individuelles. C’est en ce sens que l’on pourrait dire de manière un peu simple que le modèle de la cohésion sociale se substitue à celui de l’intégration sociale. Et quand on pense en termes de cohésion, la figure des liens entre l’acteur et ce qui n’est plus un système se transforme encore : l’individu est projeté au centre du mécanisme de formation des sociétés.

Un transfert vers l’individu

10La séparation de la structure sociale et de l’action entraîne un transfert de charges vers l’individu tenu de faire lui-même ce que la société ne fait plus à sa place. Sur ce point, la longue histoire de l’individualisme prend le tour d’une injonction à être le maître et le responsable de soi ; elle est moins une libération qu’un impératif. Là où les institutions proposaient des rôles auxquels les individus devaient se conformer tout en leur donnant une teinte personnelle, il leur est demandé de considérer ces rôles comme des cadres et de fabriquer eux-mêmes leur action et leurs pratiques. Quand déclinent les traditions et les ascriptions, il faut se construire soi-même, se définir et se « motiver ». Toute la sociologie de la famille contemporaine ne dit pas autre chose en décrivant comment les individus s’y prennent pour interpréter à leur manière des cadres de rôles sociaux proposant plusieurs façons d’articuler leurs passions et leurs intérêts, en expliquant que l’économie des sentiments est à la base de la stabilité des relations, en développant ces « libres ensembles » (Singly, 2000) qui semblent définir une éthique de vie dans laquelle chacun veut sauvegarder un quant-à-soi et une autonomie tout en s’appuyant sur les autres.

11Plus on s’éloigne des cadres institutionnels offrant aux acteurs des systèmes de sens et de motivations verticaux et indiscutables, plus les individus sont tenus de se mobiliser et de construire leurs propres systèmes de motivation. Alors, comme le dit Habermas, la séparation du système et du monde vécu ouvre une crise endémique des motivations. Les rôles sont désajustés, les croyances communes sont incertaines, les situations instables et chacun doit produire un effort continu de motivation et de régulation. Le film de Cantet, Entre les murs, ne montre pas autre chose : les professeurs et les élèves ne cessent de se motiver et de s’ajuster pour construire quelque chose qui ressemble à une classe au travail. C’est pour cette raison que le type d’activité est perçu comme de plus en plus épuisant et pénible : il exige de puiser des motifs d’agir au plus profond de soi alors que la simple adhésion à un rôle a longtemps suffi.

12Cet individualisme n’est pas seulement expressif. Il ne se limite pas au monde des sentiments, des émotions et de la vie privée. Boltanski et Chiappello (1999) ont bien montré comment une éthique expressive et artistique, en fait une esthétique, était reprise par tout un ensemble de doctrines managériales. Voici les objectifs : débrouillez-vous pour les atteindre, soyez imaginatifs, organisez votre temps de travail, connectez-vous, engagez-vous ! Soyez responsable et cela d’autant plus que les lignes hiérarchiques se resserrent quand chacun est maître et responsable de ses résultats et de sa carrière. Même dans un univers aussi bureaucratique que l’université, chacun est convié à être libre, créatif, entreprenant, sachant qu’à terme, on jugera sur pièces. Alors, tout un monde de conseils en gestion, en carrières professionnelles, en vie conjugale, en cures d’amaigrissement, en performances scolaires, en loisirs…se met en place.

13Dans le domaine du travail social, le vieil assentiment moral exigé des pauvres et des « cas sociaux » secourus est remplacé par le discours de l’empowerment et de la mobilisation que le contrat de RMI a installé dans le droit. Avec « l’État social actif » (Cassiers, Pochet, Vielle, 2006) vous serez aidé et soutenu pour autant que vous donnerez les signes d’une volonté de vous mobiliser, de vous former, de vous soigner, de chercher du travail… On échangera une aide et des services contre une capacité de se prendre et charge et de se mettre en mouvement. On parle alors, comme l’OCDE, de « politiques sociales actives », on s’enthousiasme pour la « flexisécurité ». Il s’agit moins d’assurer les places que de mettre les gens en action et de développer ce que Chauvière (2007) nomme le « parler contrat ». Ceci ne signifie pas que les individus sont nécessairement tenus pour responsables de leur malheur, mais ils sont tenus pour responsables de leur volonté d’en sortir.

14Le transfert de charge vers l’individu fatigue les acteurs. Dans la première modernité, celle de la société industrielle et des grandes institutions, la manifestation essentielle de la souffrance psychique était les névroses et les « complexes ». La chape du contrôle social et la rigueur des rôles attribués étouffaient les sentiments et les désirs, comme dans les romans de l’Angleterre victorienne mettant en scène la guerre des passions et des conventions. Le mot « complexe » a quasiment disparu de notre vocabulaire. La maladie moderne est la dépression, l’absence de désir, l’absence de motivation, « la fatigue d’être soi » (Erhenberg, 1998). Alors que les raisons de vivre imposées par la société pouvaient m’étouffer, je suis sans cesse obligé de puiser en moi ces mêmes raisons de vivre, je suis obligé de me donner des normes et je peux en éprouver la plus grande lassitude. Les années soixante, celles de la libération, semblent alors bien plus heureuses que les décennies suivantes dominées par une liberté impérative dont je peux ne pas savoir que faire. Ainsi, le principe d’internalité, celui qui me conduit à me considérer moi-même comme la cause essentielle de ma situation et de mon action, s’impose à tous. Il serait évidemment facile de montrer que ce principe ne « tient » pas et que les victimes du chômage et des accidents de la vie ne sont pas responsables de ce qui leur arrive. Mais en même temps il est bien difficile de s’opposer à ce principe. On imagine mal un enseignant expliquant à un élève en échec qu’il est simplement victime de sa naissance, de son habitus, éventuellement de ses gènes.

15Quoi qu’il en soit de nos jugements et de nos inquiétudes, le transfert de charge de la société vers l’individu n’est pas une simple mode. Il signifie de manière bien plus profonde que l’on attend des individus qu’ils fabriquent de la cohésion sociale en se constituant eux-mêmes, en agissant, en créant des richesses, en se mobilisant, en se liant à d’autre par des réseaux… Tout se passe comme si l’on affirmait que, pour que les sociétés aient une cohésion, il fallait d’abord que celle-ci soit produite par des individus eux-mêmes, qu’ils définissent une morale acceptable, qu’ils construisent leurs rapports aux autres, qu’ils tissent des liens qui ne sont plus donnés, qu’ils s’engagent pour eux et pour autrui, qu’ils manifestent à la fois de l’amour de soi et de la sympathie pour les autres. Il faudrait que tous lisent La richesse des nations et La théorie des sentiments moraux d’Adam Smith afin de réconcilier les deux faces antagoniques et complémentaires de l’individualisme : l’égoïsme et la sympathie, le calcul et la générosité. Alors que l’intégration est un système, la cohésion résulte de l’engagement des individus et la bonne société est avant tout une société active, une société qui permet d’agir le plus possible.

16Si l’on admet que toute sociologie repose, plus ou moins implicitement, sur un point de vue normatif esquissant ce que serait la bonne société, pour les plus optimistes, ou la pire des sociétés, pour les plus sceptiques, le passage de l’intégration à la cohésion induit un changement normatif et critique. On s’interroge moins sur la perfection de l’organisation sociale et sur la transparence démocratique que sur ce qu’il advient des individus qui produisent la cohésion sociale. La bonne société est celle qui permet aux individus d’agir le plus possible et de la manière la plus autonome, c’est la société qui permet à chacun d’être un sujet dit Touraine. Ce glissement normatif semble parfaitement bien décrit par Honneth quand il évoque l’histoire de la théorie critique de Francfort. De Adorno à Habermas, la critique s’est déplacée du point de vue du système et de l’histoire vers celui de la démocratie. On critique l’exploitation et l’instrumentalisation de la culture dans des sociétés conçues comme des systèmes de domination. Puis on critique les conditions de la communication qui président à la formation d’un ordre démocratique. Enfin, en reprenant chez Hegel et chezMead la notion de reconnaissance, Honneth définit les « pathologies sociales » qui empêchent les individus d’être les sujets de leur action. « Ce qui doit prévaloir et former le cœur même de la normalité d’une société indépendamment de toute culture, ce sont les conditions qui garantissent aux membres de cette société une forme inaltérée de réalisation de soi » (Honnet, 2007, p. 88).

De l’égalité des places à l’égalité des chances

17Le modèle de l’intégration sociale et de l’individu emboîté est porté par une représentation de la justice sociale reposant sur la juste répartition des places. Dans ce cadre, la justice sociale est tendue entre deux conceptions. D’un côté, il s’agit de réduire les inégalités perçues comme scandaleuses entre les positions sociales et le progrès social exige que l’on resserre la hiérarchie des revenus. Rappelons que le mouvement ouvrier a longtemps été peu sensible aux aspirations à la mobilité sociale ; il ne réclamait pas que les enfants des ouvriers quittent la classe ouvrière, préférant se battre pour que la situation des ouvriers s’améliore. D’un autre côté, sauf dans un horizon égalitariste utopique, le désir d’égalité renvoie au thème d’une juste division du travail et chacun doit être rétribué et récompensé en fonction de son utilité sociale et surtout de sa proximité avec les valeurs centrales de la société. En cela diverses formes de mérite doivent être reconnues afin que les places occupées par les individus soient assurées et reconnues. Chacun a droit à la reconnaissance et à la stabilité de son « rang », de son « honneur » dans une hiérarchie sociale stable et juste parce que l’individu dispose des sécurités qui lui sont dues.

18Dans une enquête portant sur les sentiments d’injustice au travail (Dubet, 2006), les outsiders – les femmes, les jeunes, les migrants… – mobilisent une tout autre conception de la justice sociale. Ils dénoncent moins les inégalités des places que les inégalités des chances d’accéder à des places inégales. Leurs critiques visent moins l’ordre social hiérarchique que les discriminations. C’est parce que nous sommes des individus fondamentalement égaux que nous avons le droit de prétendre occuper des positions inégales en fonction de notre mérite et, de ce point de vue, le scandale tient moins aux écarts de salaires entre les cadres et les ouvriers qu’à l’inégalité des chances d’accéder au statut de cadre en fonction de la naissance, des sexes, des origines culturelles, des régions… La cartographie des inégalités se transforme : elle n’oppose plus des places et des positions, mais des écarts d’opportunités se fractionnant sur une multitude de registres. La description des inégalités ne repose plus sur l’analyse de la structure sociale, mais sur la mesure des chances et des discriminations attachées aux individus. Cette conception s’oppose à la précédente car elle accepte des inégalités que l’égalité des places refuse, tout en dénonçant comme des privilèges des garanties et des statuts que l’égalité fonctionnelle des places accepte et parfois valorise. La vision de la société n’est plus la même. Aux classes et aux ordres succède la concurrence des individus qui aspirent à ce que la société ressemble à une compétition sportive.Si nous aimons tant le sport, pas les sociologues professionnels mais beaucoup de gens qui ne sont pas idiots pour autant, c’est peut-être parce que la dramaturgie sportive met en scène cette conception de la justice. Par une extrême vigilance sur les règles et l’arbitrage, la compétition sportive vise à produire une hiérarchie indiscutable entre des compétiteurs considérés comme fondamentalement égaux. Je ne tiens ma victoire ou ma défaite que de moi et parfois du hasard. Et cette dramaturgie est d’autant plus « pure » qu’elle se renouvelle chaque week-end où tout semble de nouveau possible.

19L’égalité libérale produirait de la cohésion parce que tous les talents s’expriment, le dynamisme de chacun bénéficie à tous et la compétition équitable suppose une confiance dans les règles et dans les autres. Ce modèle n’est pas seulement imaginaire car il a des conséquences pratiques et juridiques non négligeables. La première est l’importance acquise par le thème des discriminations. Il s’agit d’abord de cerner les domaines dans lesquels se manifestent les discriminations : l’emploi, l’éducation, le logement, les loisirs, les droits… Il faut ensuite cerner les publics concernés : les femmes, les handicapés, les groupes stigmatisés par leurs origines et leur « race », les diverses minorités culturelles, religieuses, sexuelles… Le croisement de ces deux dimensions – les domaines et les publics – conduit à proposer des lois, des dispositifs de plaintes légales et de contrôle afin de tendre vers une égalité des opportunités. De cette manière se déchire un « voile d’ignorance » dans la mesure où les outils de description du social sont de plus en plus fins et méticuleux, chacun pouvant être au centre de plusieurs registres d’inégalités. Plus ce voile se déchire, plus il est aisé d’attribuer des causes et des responsabilités comme le font les statisticiens des compagnies d’assurance : il devient possible de dessiner la topographie des risques : le mode de vie, l’environnement, le capital génétique… Parallèlement à l’individualisation des inégalités et des risques, l’égalité libérale renforce les affiliations identitaires sur la base de discriminations communes (Renaut, 2007). Ce voile peut être si profondément déchiré que chaque groupe concerné peut avoir intérêt à se présenter comme une victime de discrimination quitte à entrer en concurrence avec d’autres victimes (Chaumont, 2002).

Le capital social

20Le succès de la notion de capital social témoigne de la longue mutation de la pensée sociale du paradigme de l’intégration vers celui de la cohésion2. L’ambivalence même de cette notion participe de sa force d’impact puisqu’elle serait aujourd’hui la plus fréquemment utilisée dans la production sociologique mondiale (Bevort, Lallement, 2006). Il n’est pas inutile d’observer que le capital social fonctionne comme un concept mixte définissant parfois des ressources des individus, parfois des caractéristiques du système, parfois encore des attitudes culturelles, et c’est là toute son efficacité.

21Le capital social est au cœur d’une théorie latente de la cohésion sociale dans la mesure où le capital s’accroche à des réseaux sociaux (Lin, 1999). Il tire moins son succès de son originalité et de sa force théorique elle-même, que de son charme, de sa capacité de résoudre des problèmes et des contradictions. Notion proprement miraculeuse, aussi miraculeuse que les ajustements programmés de l’intégration sociale. Il s’agit d’un concept à la fois utilitariste et moral démontrant que des vertus sociales – le sens des relations, la confiance, la tolérance, l’honnêteté… – se transforment en dynamisme économique. Non seulement il est bien d’avoir des amis et de les aimer, mais il est utile de le faire pour les autres et pour soi. L’économie politique devient ainsi une économie morale et le vieux clivage du capitalisme et des liens sociaux, de l’égoïsme et de la générosité, de l’individualisme et de la communauté, est surmonté par l’individu projeté dans ses relations, ses croyances, ses intérêts bien compris. Ainsi, la société ne résiste pas au marché, elle ne se fait pas contre lui, elle l’englobe et contribue à son épanouissement en même temps que le marché fabrique de la société. À terme, le marché et la société ne sont pas dans un face à face hostile car le marché a besoin de la société. Au rôle central de l’État et des très grandes entreprises se substitue celui des réseaux, des communautés ouvertes, des associations volontaires, de tout ce qui contribue à faire de la société l’effet émergent des relations sociales. C’est une version nouvelle et sophistiquée du « doux commerce » de Montesquieu : « Il est heureux pour les hommes d’être dans une situation où, pendant que leurs passions leur inspirent la pensée d’être méchants, ils ont pourtant intérêt à ne pas l’être », (L’Esprit des lois, livre XXI, chap 20). Le thème de la confiance ne fait qu’élargir cette nouvelle intégration des valeurs et de l’économie autour de la cohésion sociale. « La confiance nationale brute » établit une réciprocité généralisée qui est une vision immanente de la vie sociale. Dans cette perspective, le bien commun, la cohésion n’est pas un dessein ou un projet, il est un effet. Elle est une conséquence des conduites et des vertus que mobilisent des individus placés au cœur de la scène sociale. Il n’est donc pas sûr que les individus aient beaucoup changé, mais il est certain qu’il leur est beaucoup plus demandé quand la société n’est pas perçue comme un système englobant3.

22De l’individu emboîté à l’individu projeté, nous changeons de paradigme. Dans le premier cas, l’individu cristallise la société, dans le second, il est tenu de la construire. Le fait que l’individu projeté transite dans les soutes du libéralisme ne saurait pour autant nous conduire à l’ignorer ou à le refuser purement et simplement. D’abord, il semble évident que cette mutation exige de l’analyse sociologique qu’elle parte des individus et de leurs expériences sociales, de leur activité normative et sociale tenues pour les atomes de base de la vie sociale. Ensuite, il s’agit de s’interroger sur les conditions sociales qui interdisent ou permettent aux individus de se construire et d’agir. Ceci introduit un point de vue critique, un point de vue sur la domination qui exige des acteurs ce qu’ils ne peuvent accomplir et qu’ils sont souvent tentés de percevoir comme une incapacité et une culpabilité. Peut-être aussi faut-il que le « moi » des individus ne flotte pas trop et que les amarres ne soient pas totalement rompues avec le modèle de l’emboîtement et les conceptions de la justice sociale qu’il appelle. En ce sens aussi, l’individu est pluriel (Dubet, 1994).