1Le souci pour la subjectivité, malade comme saine, imprègne aujourd’hui toute la vie sociale. Dans la société, la santé mentale et la souffrance psychique, qui n’avaient guère d’importance avant les années 1980, occupent une place majeure. Leur diffusion a d’abord accompagné le mouvement d’émancipation des mœurs de la fin des années 1960 et des années 1970, (avec le thème des « nouvelles pathologies », les « pathologies narcissiques ») puis les transformations de l’organisation de l’entreprise et la crise du système de protection sociale qui s’amorcent dans les années 1980 et s’accélèrent au cours des années 1990 (la souffrance sociale ou psychosociale). Parallèlement les émotions sont devenues des objets transversaux à la biologie (via les neurosciences), à la philosophie (via la philosophie de l’esprit naturaliste), et aux sciences sociales (via « le retour de l’acteur », « le nouvel individualisme », « la misère de position » ou « les nouvelles formes de gouvernement des corps »). Elles sont en même temps une question stratégique, car nombreux sont ceux qui espèrent y trouver le secret de la socialité humaine.

2Le grand phénomène sociologique dont il faut rendre compte est cette place de l’affect dans les sociétés développées. L’erreur sociologique et politique est de faire de la psychologie en se contentant de parler paresseusement d’une psychologisation des rapports sociaux résultant d’une désinstitutionalisation généralisée, qu’on s’en réjouisse ou qu’on s’en désole. De la discipline à l’autonomie, c’est-à-dire aux valeurs de choix, de propriété de soi et d’initiative individuelle, l’accent se déplace sur un aspect « personnel » (agir de soi-même). Mais le problème est que la notion de personne est considérée, par les partisans de ce que j’appelle le tournant subjectiviste, selon l’équation suivante : « autonomie » équivaut à « personne » (ou « personnel »), celle-ci étant identifiée à « psychologique » (la psychologisation) et à « privé » (la privatisation de l’existence). Autonomie, personnel, psychologique, privé, voilà la série dont il faut briser l’évidence. Il y a bien une dimension personnelle partout mise en avant, mais il faut la concevoir non comme une désinstitutionalisation, mais comme un changement dans l’esprit des institutions. Il faut élaborer des critères permettant déjà de savoir comment parler de ce souci social et politique pour l’affect. Car cette idée que la société fait souffrir est une idée sociale. Nous sommes confrontés à un problème de meilleure caractérisation d’un changement en cours. Mon hypothèse est qu’il s’agit d’un jeu de langage (ou d’une série de jeux de langage apparentés) permettant l’expression et le traitement de conflits liés à la généralisation de l’autonomie dans la vie sociale. Il s’est produit récemment un nouage entre la question de « la subjectivité » et celle de « l’autonomie » via les transformations de la responsabilité individuelle.

3L’affirmation d’une liaison entre pathologies mentales et valeurs ou normes sociales n’est pas un thème nouveau : on le voit apparaître à la fin du XIX^e siècle avec la naissance de la névrose moderne qui lie « la nervosité dans la civilisation » et la vague de la neurasthénie. Freud critique d’ailleurs en 1908 l’idée que la société cause des névroses et dans Malaise dans la civilisation, publié en 1926, il appelle à la prudence sur l’idée d’appliquer la psychanalyse aux névroses collectives ou à la société. Mais cette idée relève désormais d’un véritable consensus intellectuel et social. L’usage banalisé d’entités traditionnellement psychopathologiques (la dépression, le traumatisme, l’anxiété, etc.) dans des situations extrêmement nombreuses et hétérogènes apparaît bien souvent aux acteurs et aux observateurs comme un des symptômes les plus manifestes de l’affaiblissement du lien social. De là, une multitude d’analyses ou de discours sociologiques soulignant la pathologisation, la psychiatrisation ou la psychologisation de la vie sociale. Au cours des dernières décennies, l’individualisme des mœurs et du nouveau capitalisme aurait fini par se retourner contre la société et contre l’individu2.

4Constater la place centrale de l’affect dans la vie sociale est un phénomène qui reste à clarifier car la cause par la société est un peu mince. Un point nodal est la confusion, particulièrement en philosophie sociale et en sociologie, sur ce que l’on entend par social, socialité ou société. Il faut sortir des prisons intellectuelles dualistes : individu/société, intériorité subjective/extériorité objective qui conduisent à l’idée que la société se psychologise à mesure qu’elle se désinstitutionalise ou que l’individu moderne se caractériserait, et de plus en plus à mesure que la modernité s’approfondit, par la réflexivité, la capacité à dire Je, l’intériorité, etc.

5Le problème consiste à dénouer le malentendu que soulève la notion d’institution dans les sciences sociales contemporaines, malentendu portant sur les règles qui gouvernent, dans toute société individualiste ou non, la part de l’impersonnel et du personnel : il n’y a de personnel, donc de subjectif, que parce qu’il y a d’abord un monde de significations impersonnelles cohérentes sans lesquelles la subjectivité humaine se perdrait dans l’innommable de la folie

6Pour faire comprendre en quoi la place nouvelle de l’affect est liée à un changement dans l’esprit des institutions, je propose quatre séries de remarques : 1. considérer la santé mentale et la souffrance psychique moins comme un ensemble de problèmes psychologiques, mais comme un langage permettant de formuler et de résoudre de nouveaux dilemmes. 2. Présenter ce que j’appelle la thèse sociologique du narcissisme et sa critique.3. Préciser en quoi le fait social est d’ordre institutionnel.4. Indiquer le type d’inquiétude que le souci pour la subjectivité ou l’affect représente.

71. Si la psychiatrie traditionnelle s’occupait surtout de pathologies mentales, la santé mentale va des psychoses au développement personnel ou à la « santé mentale positive ». Elle parcourt ainsi l’ensemble du spectre qui va du plus pathologique au plus normal. La santé mentale, à la différence de la psychiatrie traditionnelle, s’occupe de la socialité de l’homme d’aujourd’hui. Un seul exemple, le rapport sur la santé mentale du Surgeon General publié en 1999 :

« La santé mentale est état d’exécution réussie des fonctions mentales, ayant pour résultat des activités réussies, des relations accomplies avec les autres, la capacité à s’adapter au changement et à surmonter l’adversité. La santé mentale est indispensable au bien-être personnel, à la famille et aux relations interpersonnelles, et contribue à la société et à la communauté. De la petite enfance à la mort, la santé mentale est le tremplin des compétences de pensée et de communication, de l’apprentissage, de la croissance émotionnelle, de la résilience et de l’estime de soi. […] Les Américains sont inondés de message sur le succès […] sans qu’ils se rendent compte que ces succès reposent sur le fondement de la santé mentale3. »

8De quoi nous parle-t-on ici sinon de nos idéaux sociaux ? Une vie réussie aujourd’hui implique la santé mentale. D’où l’angle par lequel j’aborde l’affect et sa nouvelle place en les considérant comme une grille de lecture transversale des dilemmes et des tensions de la société démocratique d’aujourd’hui et comme un moyen d’agir sur eux : elle est un état d’esprit, une atmosphère, une attitude collective. À la différence de la psychiatrie, elle relève de ce que Marcel Mauss a appelé les phénomènes de sociologie générale dont la spécificité est qu’ils concernent « les phénomènes généraux de la vie collective4 » – c’est la valeur de vérité de la thèse de l’affaiblissement du lien social. La santé mentale doit être appréhendée comme un tel phénomène parce qu’on emploie aujourd’hui cette notion dans un nombre de situations tellement varié qu’on peut se demander dans quelle mesure elle est devenue une catégorie permettant d’identifier et de mettre en forme des problèmes généraux de la vie sociale contemporaine, et pas seulement des problèmes psychopathologiques ou psychologiques.

9Marcel Mauss avait publié en 1921 un article, devenu célèbre, consacré aux rituels de deuil : « l’expression obligatoire des sentiments ».

« Une catégorie considérable d’expressions orales de sentiments et d’émotions n’a rien que de collectif […]. Disons tout de suite que ce caractère collectif ne nuit en rien à l’intensité des sentiments, bien au contraire. […] Mais toutes ces expressions collectives, simultanées, à valeur morale et à force obligatoire des sentiments de l’individu et du groupe, ce sont plus que de simples manifestations, ce sont des signes, des expressions comprises, bref, un langage. Ces cris, ce sont comme des phrases et des mots. Il faut les dire, mais s’il faut les dire c’est parce que tout le groupe les comprend […]. C’est essentiellement une symbolique5. »

10L’idée maussienne d’expression obligatoire fournit une méthode pour aborder l’affect en évitant la psychologie et la cause par la société. La grande différence entre la psychiatrie et la santé mentale peut se formuler dans des termes simples : la psychiatrie est un idiome local, spécialisé dans l’identification et le traitement de problèmes particuliers, la santé mentale est un idiome global permettant de mettre en forme et en sens les conflits de la vie sociale contemporaine (pensez aux « risques psychosociaux », par exemple), c’est-à-dire d’attribuer des causes à des problèmes, très généralement liés à des interactions sociales, et de leur trouver des solutions (plus ou moins bonnes ou plus ou moins mauvaises), autrement dit, de les réguler en mobilisant des rapports sociaux. Les problèmes de santé mentale sont à la source de droits, de l’émergence de nouveaux professionnels, etc. Les différends doivent s’exprimer dans ce langage qui leur donne une forme compréhensible : la souffrance est une raison d’agir en général et pas seulement de soigner en particulier. La santé mentale se caractérise par l’établissement de liens systématiques entre afflictions individuelles et relations sociales, qui sont désormais une caractéristique structurelle de nos modes de vie. La fragilité individuelle de masse n’est pas le signe que le culte de la performance détruit les liens sociaux et les individus, mais son complément nécessaire. L’individu conquérant et l’individu souffrant sont les deux faces d’une même pièce6. Ce qui ne veut pas dire que tout va bien, mais que les questions soulevées par la santé mentale et la souffrance psychique ne sont pas bien élaborées. Il faut plutôt voir ces deux notions comme des jeux de langage entrelaçant la faute, l’échec, le malheur et la maladie en fonction de la valeur suprême qu’est aujourd’hui l’autonomie.

112. Les pathologies narcissiques font partie de la classe des pathologies sociales : elles seraient causées par la société et elles seraient significatives d’un état de la société d’aujourd’hui qui aurait perdu son autorité sur les individus en relâchant les contraintes d’encadrement des comportements exercées traditionnellement sur eux. Comparées aux névroses « classiques », ces pathologies sont « nouvelles » au sens où elles montrent une désorganisation des personnalités qui n’existait pas dans la névrose d’antan faisant pendant à l’affaiblissement des liens sociaux. La candidature de ce concept psychanalytique à son élection en concept sociologique a généralement été acceptée par les sociologues et les philosophes de l’individualisme. Il aurait fallu entreprendre ici une comparaison entre l’individualisme américain et l’individualisme français parce que cela aurait permis de singulariser deux individualismes en les contrastant, mais je n’ai pas le temps nécessaire. La manière dont le narcissisme est mis en débat dans la psychanalyse et la sociologie diffère fortement entre les États-Unis et la France. Chez les premiers, la valeur s’investit dans le self responsable à la fois calviniste et lockéen qui ouvre simultanément la voie à la prospérité matérielle et spirituelle. Ces thèmes se prolongent dans la Révolution américaine, puis dans le Romantisme (Emerson, Thoreau, Whitman). Les ressources doivent être trouvées en soi (c’est la confiance en soi qui est au centre de l’œuvre d’Emerson). L’accomplissement de soi est à la fois personnel et communautaire, il est inséparable de la construction de la communauté7. On voit très clairement la crise de cette conception dans les deux livres de Richard Sennett et de Christopher Lasch8, livres dont le succès marque le début de la fulgurante carrière du concept sociologique de narcissisme. La capacité à saisir des opportunités pour obtenir la prospérité personnelle tout en contribuant à construire la « bonne société » se brise au profit du premier pôle.

12L’individualisme français se caractérise comme politique à travers la citoyenneté puis, via « la transformation des Droits de l’Homme en Droits de Sans-Culottes », comme l’écrit Arendt (op. cit., p. 85), la question sociale9. La sphère publique subordonne la sphère privée (alors qu’elles s’allient Outre-Atlantique). La thèse française du narcissisme souligne le déclin de l’institution. De ce point de vue, la tonalité française est durkheimienne, mais l’institution dont il est question est conçue, selon le sens commun, en référence aux grandes institutions (la famille, l’école). La comparaison entre les deux individualismes fait du self chez eux l’équivalent de l’institution chez nous.

13Je vais seulement exposer et critiquer le raisonnement français.

14L’emploi sociologique du narcissisme se diffuse en France à partir des années 1970 dans la foulée de débats internes à la psychanalyse sur la dépression et l’émancipation des mœurs10. C’est au cours des années 1980 que s’opère un consensus sur l’individu narcissique avec le livre de Gilles Lipovetski, L’Ère du vide (1983), parallèlement au thème du « retour du sujet » en sociologie (Giddens dans le monde anglophone, Touraine dans le monde francophone). L’individu aurait d’abord été moderne (pendant une très longue période, 1700-1950), il a ensuite été post-moderne (vers 1970-1980), puis pour certains, il serait désormais hyper, sur ou ultramoderne (vers la fin de la décennie précédente). La période moderne est « un compromis entre le monde personnalisé et le monde disciplinaire », un équilibre « entre singularisation de l’individu et encadrement hiérarchique et coercitif ». C’est le compromis entre la reconnaissance du collectif qui nous précède et celle de la liberté juridique de choix, précise Marcel Gauchet une quinzaine d’années plus tard. Parallèlement, c’est dans l’inconscient que se réfugie « la part symbolique », part symbolique qui était donnée dans les sociétés traditionnelles à l’extérieur de l’individu : il s’agit « de faire passer à l’intérieur la norme collective qui se donnait de l’extérieur ». On est là dans une perspective spatiale qui oppose une intériorité subjective et une extériorité objective. L’individu narcissique et, ajoute-t-on souvent, le sujet en état limite, sont la figure emblématique de la période post/hypermoderne. En France, c’est au cours des années 1990 que la souffrance psychique passe au centre de la scène. Chez les cliniciens, le consensus s’établit sur l’idée que l’on a désormais affaire à des pathologies de la déliaison et à des pathologies des limites causées par un mode de vie qui valorise le choix individuel et la transformation personnelle.

15Sur un plan épistémologique, la sociologie sous-jacente à la thèse de la mutation anthropologique se fonde sur l’argument de la désymbolisation et de la désinstitutionalisation. Marcel Gauchet offre un raisonnement structuré et une thèse étayée qu’il est possible de discuter. L’auteur se place du point de vue d’une histoire sociale de l’individualité qui « est largement celle de la corrosion des appartenances et des dépendances communautaires traditionnelles11 ». De ce point de vue, « un événement capital » est « la désinstitution nalisation de la famille ». « Cela veut dire : la famille devient une affaire privée. » « Il y va d’une révolution anthropologique, le mot n’est pas trop fort. La famille cesse d’être ce qu’elle fut depuis toujours, […] une collectivité significative du point de vue de l’entretien et de l’établissement du lien social. » Ce qui est privé est non social, ce qui est public est social. Mais, bien entendu, Gauchet va plus loin, car il ne pense certainement pas qu’il faudrait identifier la contrainte sociale à une contrainte matérielle. Le lien social a une force qui est de type symbolique. Or, c’est là la deuxième rupture, celle de « la fin de l’échange symbolique comme ordonnateur du social ». « Ce lien social […] exige d’être instauré et restauré en permanence par une reconnaissance symbolisée et institutionnalisée. » Le symbolique, c’est ce qui contraint les gens à sortir de leurs petits abris privés, mais comment fait-il pour les contraindre ? Au signal S, les gens devaient-ils sortir d’eux-mêmes ?

16Les conséquences de la désymbolisation et de la désinstitutionalisation sur la socialisation sont dramatiques, parce qu’elles ne permettent plus l’« apprentissage de l’abstraction de soi […] qui vous permet de vous placer au point de vue du collectif ». C’est la question du narcissisme, comme le souligne Gauchet. Le problème est posé de la manière suivante :

« L’individu contemporain aurait en propre d’être le premier individu à vivre en ignorant qu’il est en société. […] Il l’ignore en ceci qu’il n’est pas organisé au plus profond de son être par la précédence du social et par l’englobement au sein d’une collectivité. »

17Pourquoi ? Parce que « c’est le consentement à cette antériorité qui rend possible un espace organisé de coexistence ».

18Cette perspective pose deux séries de problèmes interdépendants. La première tient à l’argument que la vie commune est affaire de conscience, puisque chacun doit consentir, on ne sait dans quelle cérémonie d’ailleurs, à l’antériorité du social sur l’être humain individuel. À partir de là, on trouve la plupart du temps, un parallélisme psychosociologique (analogue d’ailleurs au parallélisme psychobiobiologique que l’on voit souvent en neurosciences). Il consiste à mettre en relation la déstructuration supposée des personnalités et l’affaiblissement des liens sociaux (la jouissance à la place du refoulement, par exemple). Tout cela se condense dans « une nouvelle personnalité de base », dans une typification assez sommaire. La seconde série de problème tient à l’argument que le symbolique est érigé en contrainte causale sur le mode de la contrainte physique. Ce qui conduit à une vision à la fois psychologique et naturaliste de la vie sociale, c’est que l’on a affaire à une approche dualiste des relations entre l’individuel et le collectif qui pose l’extériorité des représentations collectives face à l’intériorité des consciences individuelles. Ces conceptions sont spatiales (il y a l’intérieur subjectif et l’extérieur objectif) et opposent l’individu à la société : l’individu est une personnalité, une psyché, une subjectivité et la société une sorte d’environnement contenant. On a donc un double argument : la cause par la société et le culturalisme pour lequel les psychés individuelles sont autant d’échantillons d’une psyché collective, d’une personnalité de base, concept dont le succès ne se dément pas d’Éric Fromm dans les années 1930 à Marcel Gauchet au début du XXI^e siècle.

19Ces analyses n’arrivent pas à formuler ce qu’est une société, elles sont envahies par leur propre individualisme. Elles sont réduites à une psychologie collective qui ne permet pas de comprendre à quoi correspond ce niveau de la réalité humaine que la sociologie a découvert et qui s’appelle le social.

203. La personne et l’institution : sortir de la psychologie. Ce qui est fascinant pour qui connaît un peu l’histoire des controverses en sciences sociales et en philosophie, c’est le caractère récurrent des débats contemporains. En 1898, Durkheim écrit qu’il faut arrêter de confondre individualisme avec égoïsme ou utilitarisme. « L’individualisme […], c’est la glorification non du Moi, mais de l’individu en général. Il a pour ressort non l’égoïsme, mais la sympathie. » Il ajoute : « Une similitude verbale a pu faire croire que l’individualisme dérivait nécessairement de sentiments individuels, partant égoïstes. En réalité, la religion de l’individu est d’institution sociale12. » En 1906, il souligne que « l’émancipation progressive de l’individu n’implique donc pas un affaiblissement, mais une transformation du lien social13 ».

21Pour comprendre en quoi consiste l’autorité de la société, il faut d’abord sortir de la psychologie. Edward Evans-Pritchard donne un exemple lumineux.

« Douze jurés décident de la culpabilité d’un individu et le juge le condamne à une certaine peine. Les faits ayant une signification sociologique dans ce cas sont : l’existence de la loi, les diverses institutions juridiques et les processus légaux qui en permettent l’application lorsqu’il y a eu délit ; et l’action de la société politique par l’intermédiaire de ses représentants consiste à punir le criminel. Au cours du déroulement de ce processus, les pensées et les sentiments de l’accusé, du jury et du juge subiront des variations suivant le moment, autant que peuvent varier l’âge, la couleur des cheveux et des yeux des divers protagonistes, mais ces variations ne sont d’aucun intérêt, du moins dans l’immédiat, pour l’anthropologue. Il ne s’intéresse pas aux acteurs du drame en tant qu’individus mais en tant que personnes jouant un certain rôle dans le déroulement de la justice. Par contre, pour le psychologue qui étudie les individus, les sentiments, les motivations, les opinions, etc. des acteurs sont de première importance, et les procédures juridiques ne sont que secondaires. Cette différence fondamentale qui oppose l’anthropologie à la psychologie est le pont aux ânes de l’enseignement de l’anthropologie sociale14. »

22Nous ne nous intéressons pas aux acteurs du drame en tant qu’individus ressentant toutes sortes de choses, mais en tant que personnes jouant un certain rôle dans une relation sociale. Or le concept de personne ne sépare pas l’individu et la société, pas plus qu’un intérieur subjectif et un extérieur objectif, il ne renvoie pas, directement du moins, à un individu empirique ; il désigne et décrit la possibilité d’occuper les trois positions personnelles de la personne verbale : pour pouvoir dire je parle, il faut être capable de se reconnaître selon les cas comme celui qui parle (je), celui auquel on parle (tu) et celui dont on parle (il), la non-personne ou le monde qui forme « le membre manquant de la corrélation de personne15 ». Le concept de personne est un concept purement relationnel qui permet d’occuper toutes les positions du discours16 selon que j’occupe la position de celui qui parle, de celui à qui l’on parle ou de celui dont on parle, la non personne. Cette structure relationnelle est nécessaire en ce qu’elle permet à chaque être humain d’avoir une place dans le monde, quel que soit ce monde et quelle que soit cette place. Et elle permet au philosophe comme au sociologue de surmonter la dichotomie de l’individu et de la société et de dépasser la psychologie pour parler du personnel, quel que soit le type de société : le fait social n’est pas une interlocution intersubjective Ego/Alter, il implique la délocution, le monde, pour que quoi que ce soit de personnel puisse exister. Ce qui me conduit à poser que la sociologie, si elle ne veut pas devenir une psychologie, doit raisonner dans les termes de la structure relationnelle impersonnel/personnel.

23La thèse de la fin de la précédence du social ne voit pas que le problème de la société, individualiste ou non, est d’abord un problème logique.

24Dans l’exemple donné par Evans-Pritchard, nous ne nous trouvons pas dans la situation d’un événement naturel où le prévenu A cause une action physique du juge B qui cause lui-même une action physique de convoquer les jurés C pour le procès, mais un unique fait, de relation, la relation interne entre A, B et C, interne veut dire qui les concerne tous les trois comme des partenaires, et non des congénères (comme on le dit en neurosciences17), dans une relation qui fait système et sans laquelle il n’y a plus de partenaires. Une relation sociale est un rapport de complémentarité entre des partenaires, quand bien même il s’établirait selon des rapports de forces. Il y a donc ici trois individus, mais un sujet de l’institution : A, B et C sont chacun « le système lui-même considéré dans l’un de ses membres ». A du point de vue de l’accusé, B du juge, C des jurés, ou C1, C2, etc. de chaque juré. C’est ce que Vincent Descombes appelle un sujet triadique : le sujet de l’institution n’est pas l’individu, mais la triade. Le juge, les jurés et le prévenu sont chacun l’ensemble du système de la justice du point de vue de leur position dans le système de relations qu’ils forment et qui est la forme prise par l’institution de la justice. Le fait social est un fait de relations, c’est-à-dire que c’est la relation qui est le fait18.

25Dans tous ces travaux, il y a une confusion sur la socialisation humaine entre deux types de conditionnement distingués par Wittgenstein : le conditionnement causal (si tu mets ta main sur la plaque chauffante, tu te brûles, c’est une expérience) et le conditionnement logique (tu ne dois pas coucher avec ton frère : c’est un argument d’autorité qui précède toute explication et toute expérience personnelle). On n’a pas besoin de définir ce que c’est que de se brûler, alors qu’il est nécessaire de définir ce qu’est un frère, pour pouvoir interdire ou permettre quoi que ce soit. Et un frère ne peut être défini que dans et par un système de relations (la parenté) selon une règle qui rend le système signifiant pour tout le monde.

26Il y a deux implications de ce que je viens de dire. 1. L’institution n’est pas ce qui permet ou interdit, mais ce qui définit. C’est une institution du sens, pour reprendre le titre du livre de Vincent Descombes. 2. Les liens entre personnalité et société ne sont pas directs, mais indirects. Si nous ne savons rien des mœurs, des usages d’une société, on ne pourrait comprendre, par exemple, qu’un jugement comme « cet enfant est mauvais » signifie dans les sociétés lignagères d’Afrique noire, « il est possédé par une force » (un ancêtre ou un sorcier), et dans la société individualiste, « il manque de culpabilité », parce que dans le premier cas on est dans un monde où c’est la persécution qui régule les relations interindividuelles (le mal vient du dehors) et, dans le second, la culpabilité qui laisse chacun en face de sa responsabilité d’agent réel ou potentiel du mal. La société lignagère se réfère à un mythe de l’extériorité de la même manière que nous pensons en fonction d’un mythe de l’intériorité.

27En conséquence, il faut poser sociologiquement le problème de l’affect autrement que par la cause par la société ou la personnalité de base.

284. Le souci pour l’affect s’insère dans une inquiétude traditionnelle dans la philosophie politique et la sociologie de la démocratie : la déliaison sociale. Elle porte aujourd’hui à la fois sur la cohérence et la cohésion sociales dans une société où l’autonomie individuelle devient la question carrefour. Penser que l’individualisme s’est retourné contre la société ou que nous assistons à une désinstitutionalisation, c’est ne faire que la moitié du chemin, car c’est la tension entre liaison et déliaison qui caractérise l’état social démocratique. Tocqueville l’a formulé sociologiquement : l’individualisme érige l’individu en valeur suprême tout en dévalorisant l’interdépendance sociale. Et, pourrait-on ajouter, cet individu est érigé en valeur suprême grâce au type d’interdépendance qu’il dénie simultanément. Tocqueville a mis en relief un style d’inquiétude caractéristique de la société démocratique. La thèse sociologique du narcissisme est une mise en forme de cette inquiétude dans le contexte d’aujourd’hui.

29Aujourd’hui, l’inquiétude française se polarise sur l’autonomie qui est identifiée au libéralisme, synonyme chez nous d’un retrait du politique, d’un abandon des individus à eux-mêmes, particulièrement dans le domaine crucial des inégalités où celles-ci ont tendance à être endossées comme un échec personnel, les générations précédentes avaient beaucoup plus le sentiment de subir un destin collectif19. Dans l’analyse que je viens de critiquer, la clé du problème me semble pouvoir se résumer dans l’équation subjectiviste de la sociologie (et de la philosophie sociale) évoquée en début d’exposé. L’autonomie implique bien un accent mis sur le personnel, mais il a une signification différente que je vais succinctement expliquer.

30Le point important est que nous sommes confrontés à de nouveaux parcours de vie et de nouvelles manières de vivre affectant la famille, l’emploi, l’école, les âges de la vie en même temps que nous assistons à la fin de l’État-providence tel qu’il s’est constitué au cours du XX^e siècle : nous vivons dans une socialité où il faut s’engager personnellement dans des situations sociales très nombreuses et hétérogènes. Il y a là un changement majeur de l’esprit dans lequel nous agissons : l’action faite de soi-même est celle qui à la fois a le plus de prestige20 et le plus d’efficacité aujourd’hui (le symbolique et l’instrumental étant enchevêtrés), c’est celle que nous respectons et que nous attendons le plus, celle à laquelle nous accordons le plus de valeur, qu’il s’agisse d’agir avec efficacité ou de choisir sa vie. La référence à la responsabilité individuelle est intimement liée à ces idéaux. Elle est la toile de fond de la vie la sociale, quelle que soit la position de chaque individu dans la hiérarchie sociale.

31Il faut situer la centralité de la subjectivité ou de l’affectivité en regard de l’autonomie. Dans cette socialité, la subjectivité individuelle, l’affect souffrant ou épanoui, mais aussi les capacités cognitives et relationnelles deviennent un problème majeur, une question collective, parce qu’elles mettent en relief des problèmes de structuration de soi, structuration sans laquelle il est impossible d’agir par soi-même de façon appropriée et à laquelle on ne faisait guère attention dans une société d’obéissance disciplinaire. La place accordée à la subjectivité des individus est le fruit d’un contexte par lequel l’injustice, l’échec, la déviance, le mécontentement ou la frustration tendent à être évalués par leur impact sur la subjectivité individuelle (qualité de vie, souffrance/bien être) et sur la capacité à mener une vie autonome.

32Le type d’individualisme, c’est-à-dire de liberté et d’égalité, qui caractérise l’état social d’aujourd’hui, l’individualisme de l’autonomie se marque par des pratiques consistant à faire des individus les agents de leurs propres changements sur le modèle des trois métiers impossibles de Freud, psychanalyser, éduquer, gouverner, selon l’interprétation de Castoriadis. Le caractère impossible signifie que ces métiers visent le développement de l’autonomie au sens où « le patient est l’agent principal du processus psychanalytique », car ce qui est visé est le « développement de sa propre activité » (l’activité du patient). L’objet de la psychanalyse « est l’autonomie humaine […] pour laquelle le seul “moyen” d’atteindre cette fin est cette autonomie elle-même21 ». Dans le couple de partenaires que forment le psychanalyste et son patient, l’action se déroule de telle sorte que ce dernier soit non l’agent immédiat, mais l’agent principal de l’action, en l’occurrence de l’action de changer. Cela se voit parfaitement à la conception de la guérison que Freud explique à la dernière page des Études sur l’hystérie en caractérisant le genre de changement qui s’opère chez le patient : « Vous trouverez grand avantage, en cas de réussite, à transformer votre misère hystérique en malheur banal. Avec un psychisme devenu sain, vous pourrez lutter contre ce dernier22 », vous pourrez être l’agent de votre propre changement.

33Dans la discipline, l’agent principal est l’ingénieur, le maître ou le médecin tandis que l’agent immédiat de l’action est le travailleur, l’élève ou le malade, en ce sens que leur activité est entièrement prédéterminée. La discipline implique l’idée d’une force passive qu’il faut actionner de l’extérieur pour la rendre « docile et utile ». Dans l’autonomie, l’action est conçue de telle sorte que le patient (travailleur, élève, malade) en soit l’agent principal. Elle se décompose en trois schémas qu’il faut analyser différemment selon les contextes : la transformation permanente de soi, le développement de compétences cognitives et sociales ou relationnelles, l’accompagnement des trajectoires de vie. Ils sont les modes d’institution permettant aux individus d’agir par soi-même de façon appropriée dans des situations sociales en nombre croissant, y compris dans les plus contraintes, que ces individus soient schizophrènes, adolescents en difficulté ou guichetiers de banque. Par exemple, dans le domaine crucial de la lutte contre les inégalités sociales, la polarité gagnant/perdant domine la polarité dominant/dominé de la société industrielle. Le sociologue Gosta Espting-Andersen23 a montré que la reproduction sociale ne peut être combattue que par un investissement sur les capacités cognitives dès la petite enfance dans les familles, souvent monoparentales, les plus pauvres, ce qui implique un investissement sur les services, notamment de garde, qu’il faut raisonner en termes de trajectoires de vie plaçant l’individu au centre de telle sorte qu’ils soient capables de saisir des opportunités. Des sociologues comme Gosta Espting-Andersen ou Jacques Donzelot, des juristes comme Alain Supiot24 montrent tous que la sécurisation active des trajectoires de vie est le moyen le plus sûr de lutter contre les inégalités en favorisant la capacité à accepter les changements rapides.

34Il y a un tournant personnel de l’individualisme que nous sociologues ne pourront clarifier qu’à condition de ne pas céder à la tentation du subjectivisme, qu’il soit pessimiste ou optimiste. Le souci pour la subjectivité ne doit pas nous égarer dans une psychologie, mais nous pousser à réfléchir pour ouvrir la voie à l’action : les transformations de l’individualisme nous confrontent surtout à un changement de l’égalité qui est une égalité de l’autonomie impliquant une action politique consistant à permettre aux plus défavorisés d’entrer dans la compétition, d’être les agents de leur propre changement.