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17. L’auto-affirmation de l’individu : cinq propositions pour une déconstruction

p. 215-221


Texte intégral

1Dans sa conférence de 1938, Die Zeit des Weltbildes, L’époque des conceptions du monde, Heidegger écrit ceci :

« Nur weil und insofern der Mensch überhaupt und wesentlich zum Subjekt geworden ist, muss es in der Folge für ihn zu der ausdrücklichen Frage kommen, ob der Mensch als das auf seine Beliebigkeit beschränkte und in seine Willkür losgelassene Ich oder als das Wir der Gesellschaft, ob der Mensch als Einzelner oder als Gemeinschaft, ob der Mensch als Persönlichkeit in der Gemeinschaft oder als blosses Gruppenglied in der Körperschaft, ob er als Staat und Nation und als Volk oder als die allgemeine Menschheit des neuzeitlichen Menschen das Subjekt sein will und muss, das er als neuzeitliches Wesen schon ist. Nur wo der Mensch wesenhaft schon Subjekt ist, besteht die Möglichkeit des Ausgleitens in das Unwesen des Subjektivismus im Sinne des Individualismus. Aber auch nur da, wo der Mensch Subjekt bleibt, hat der ausdrükliche Kampf gegen den Individualismus und für die Gemeinschaft als das Zielfeld alles Leistens und Nutzens einen Sinn1. »

2« Ce n’est que parce que – et dans la mesure où – l’homme est devenu de façon unique et essentielle, sujet, que par la suite doit se poser pour lui la question expresse de savoir si l’homme veut et doit être un Moi réduit à son indifférenciation et lâché dans son arbitraire, ou bien le Nous de la société ; si l’homme veut et doit être une personne dans le cadre de la communauté, ou bien être un simple membre du groupe dans le cadre d’une corporation ; si c’est en tant qu’État, Nation et Peuple, ou bien en tant qu’Humanité générale de l’homme moderne qu’il veut être le Sujet, qu’en tant qu’être de l’époque moderne, il est déjà. Ce n’est que là où l’homme est déjà, par essence, sujet, que lui est donnée la possibilité de se précipiter dans la monstruosité (Unwesen) du subjectivisme au sens de l’individualisme. Mais ce n’est également que là où l’homme reste sujet que la lutte expresse contre l’individualisme et pour la communauté en tant que champ et but de tout effort et de toute espèce d’utilité a seulement un sens. » (trad. Brokmeier modifiée)

3On le voit : ce texte fait de l’individu une contrepartie, la contrepartie monstrueuse, du sujet – du sujet moderne, cartésien, dit par ailleurs Heidegger, c’est-à-dire du sujet devant l’objet, n’ayant plus d’autre consistance que celle d’être l’être-en-face du représenté (Vor-stellen bedeutet hier :das Vorhandene als ein Entgegenstehendes vor sich bringen :« re-présenter signifie ici : porter ce qui est présent devant la main comme un quelque chose qui se tient en face » p. 84). Cette contrepartie est monstrueuse car elle est privée d’essence, ce qu’indique le mot Unwesen, qui signifie, en son sens allemand courant, monstre. Mais que l’allemand fasse ainsi de l’individu un monstre nous laisse devant la difficulté de dire ce qu’est un monstre : si nous suivons la lecture du traducteur, Brokmeier (qui rend Unwesen pour « inessentiel »), il faut comprendre que le monstre n’est pas, étant privé d’essence. Mais qu’est-ce que l’essence pour Heidegger ? Elle n’est certes pas la quidditas, laquelle est au contraire l’expression de la perte de l’essence, et implique l’irresponsabilité d’un esprit se livrant à l’infini à la passion de l’analyse, et pour cela l’inanité de l’intelligence. Citons à cet égard, encore, le Discours du Rectorat 2 :« Si l’essence de la science au sens d’une exposition tenace et questionnante vis-à-vis de l’étant pris dans sa totalité est ce que nous voulons, cette recherche de l’essence crée alors pour notre peuple son monde fait du danger le plus intérieur et le plus extérieur, c’est-à-dire son monde qui est en vérité celui de l’“esprit” : car “l’esprit” n’est ni l’intelligence vide, ni le jeu gratuit du Witz, ni la dérive sans but de l’analyse intellectuelle… » Mais l’intelligence vide, le jeu gratuit, la dérive sans but de l’analyse intellectuelle (laquelle, en son sens littéral, est un démembrement – Zergliederung – une décomposition – Verwesen) : ce sont là des traits qu’en 1933 un auditoire n’a pas de peine à identifier comme l’esprit de ce qui toujours nie – cet esprit qu’en 1967 encore, De Gaulle citant Goethe – Mephisto, der Geist, der stetsverneint – mentionnait au Quebec, contre la société moderne – américanisée – et peu de temps avant son célèbre « peuple sûr de lui-même et dominateur ». Le monstre, l’individu sans essence, a, en tout cas, en 1933, dans son défaut même de visage, des traits juifs.

4Admettons – hypothèse qui ferait sans doute bondir les plus fervents défenseurs de Heidegger, et jubiler ses détracteurs – que nous avons dans ce passage du discours, une résonance antisémite, ce qui, d’ailleurs, dans le contexte des années 30, et dans les termes rapportés, n’aurait rien d’invraisemblable. La véritable question serait d’interpréter cette conclusion. Comment prend-elle sa place dans la pensée, qu’y implique-t-elle ? Elle y implique, tout d’abord, que la monstruosité liée à une certaine lecture de l’essence, est associée à l’esprit juif, cet esprit produisant l’individu au sens de l’individualisme, au sens où les individus s’agrègent en masses, où la contrepartie de l’individu est le collectif. Au sens où l’horizon de l’individualisme est la géopolitique vue par Heidegger avec en arrière-plan l’Amérique et l’Union soviétique, lesquelles sont ramenées l’une à l’autre – avec cependant un rejet plus insistant de l’américanisme : comme si Heidegger n’appréhendait la démocratie que sous l’espèce de l’égalitarisme, de l’égalité numérique entre les individus. Le monde contemporain, expression de l’esprit juif : sans doute cette thèse, courante dans les textes antisémites les plus ordinaires, ne figure-t-elle pas explicitement chez Heidegger. Mais telle un implicite, parfois au seuil de l’explicite, elle n’est pas absente chez lui. En insistant sur le fait qu’en matière d’antisémitisme l’expression explicite et violente fait toute la différence, et que ne pas être tombé dans l’antisémitisme explicite et violent au moment où celui-ci faisait florès3 empêche d’écarter sans plus Heidegger comme nazi (auquel cas il faudrait rejeter quantités d’autres qui ne se sont pas suffisamment arrachés au contexte – Bergson par exemple, au moment de son testament), on ne conclura pas pour autant que l’antisémitisme n’a rien à voir avec cette pensée, que celle-ci en serait à mille lieues, et qu’en 1933 Heidegger n’y aurait ni pensé, ni cédé.

5Nous tenons donc que, par-delà le contexte de 1933, la récusation de l’individualisme, de l’américanisme, de la démocratie, croise une référence silencieuse au judaïsme, un antagonisme vis-à-vis de ce dernier, qui n’invalide pas la pensée, mais avec lequel celle-ci, précisément parce qu’elle n’est pas invalidée, doit s’expliquer, si tant est que l’explication ait à aller au-delà de la condamnation – qui va de soi – d’une idéologie aux conséquences criminelles et terrifiantes – et si tant est que cette explication concerne au plus près la pensée elle-même, la pensée, comme le dit Heidegger dans le passage cité justement, dans ce qui est pour elle « le danger le plus intérieur et le plus extérieur4 ».

6Revenons alors sur ce que Heidegger donne à penser de l’essence5 : celle-ci dérive en Unwesen, lorsqu’en elle s’annule la résonance active de l’être, lorsqu’elle est ramenée à la quidditas, puis au Gestell, à « l’essence de la technique qui n’est rien de technique ». Son contraire, dans les termes devenus dans l’Allemagne des années 30 des lieux communs (ceux de Tönnies par exemple) c’est la communauté du peuple, la Volksgemeinschaft par opposition à la société démocratique et égalitariste des individus (Gesellschaft) insoucieuse du destin et du soi s’affirmant de l’autoaffirmation (Selbstbehauptung). Pourtant, nous tournant vers le mot sollicité ici de monstre, ne faut-il pas se rendre sensible à un accent laissé de côté par la traduction : la défection que représente l’essence, dans le champ de laquelle advient le monstre (Unwesen, Verwesen) a, de ce fait, un sens positif.Dans l’expression Unwesen, comme dans tous les composés du même type, il faut attribuer à un la valeur d’une affirmation : ainsi Unkraut est une mauvaise herbe – c’est-à-dire, quoi qu’il en soit, une herbe, réelle en l’absence de l’herbéité (et plus profondément en absence de son verbe, de son krauten) qui assure normalement, selon la norme et la vocation de l’essance, sa qualité d’herbe. De même y a-t-il une réalité des monstres – qui se répandent, selon leur agir de monstres, en dehors de toute limitation d’essance : sein Unwesentreiben donne en exemple le dictionnaire Wahrig – treiben (dont un substantif est Trieb, la pulsion), ici le verbe même employé par Heidegger pour connoter le caractère illimité et incontrôlé de la dérive intellectuelle. L’essance, au contraire, verbalise l’être en l’arrimant à la présence et en le déployant dans la langue. La fameuse tautologie heideggérienne ne répète pas, en ce sens, de creuses formules, mais est le prononcé de cet arrimage : la langue parle, die Sprachespricht. Toutefois, parce qu’elle parle, la langue à la fois promet – verspricht – et se manque – versprichtsich – ouvrant, dans ce défaut, et quoi qu’il en soit – quoi qu’il en soit de l’être – à la monstruosité. Le monstre surgit, au défaut de l’essance, au défaut de l’être, dans sa posture immaîtrisée d’un Wesen, qui est un Unwesen.

7De ce monstre qu’est l’individu recueillons un témoignage, celui d’un personnage, Arnheim, de L’homme sans qualités, témoignage très proche, me semble-t-il, de l’analyse heideggérienne de la technique :

« Tandis que nos contemporains manient le marteau et la règle à calcul pendant les heures de travail et se conduisent en dehors d’elles comme une horde de gamins entraînés d’une extravagance dans l’autre sous la pression du “Et maintenant, qu’est-ce qu’on fait ?” qui n’est au fond que l’expression d’un amer dégoût, ils ne peuvent se délivrer de l’expression d’une voix persistante et secrète qui les exhorte à la conversion. À cette voix ils appliquent le principe de la division du travail en entretenant des intellectuels spécialisés dans ce genre de pressentiments et de jérémiades intérieures : pénitents et confesseurs de leur temps, absolveurs de profession, prophètes et prédicateurs de carême en littérature, qu’il est toujours précieux de savoir là quand on n’a pas la possibilité personnellement de vivre selon leurs principes ; et c’est à peu près le même genre de rançon morale que représentent les phrases et les subventions que l’État engloutit chaque année dans des institutions culturelles sans fond6. »

8Voici donc les monstres de l’époque démocratique. Par rapport à eux il n’est pas de surplomb, la prédication, « morale », qui condamne ce « genre de vie » appartient au genre lui-même. La voix du dehors, « de la conscience », est encore dedans, son appel, qui prône l’éveil à l’individualité, se répète autant de fois que le système la nécessite, sur tous les tons et de toutes les façons qui la requièrent, et n’est lui-même qu’un effet de « la division du travail ». Et pourtant ce constat est formulé dans un roman – auquel ne faudrait-il pas alors objecter que lui à son tour est l’effet de la division du travail ? Et, de surcroît, il surgit à propos d’Arnheim, financier juif, intervention dans le livre d’un autre financier juif, Walter Rathenau, assassiné en 19227. Mais cela importe-t-il ? Remarquons seulement ici deux choses : la parole de l’essance n’est jamais tenue chez Heidegger à partir de l’écriture d’un roman (nul commentaire de roman chez lui), mais dans la Dichtung, le poème. Et comme telle elle ne présente pas les monstres dans leur vie – propre, impropre : sans qualificatif d’essence – mais ouvre au contraire à une hideur aperçue depuis la solennité de la langue qui parle – et non comme la langue – die sichverspricht – qui se manque. Gageons alors que dans l’inauthenticité de sa parole (juive ? c’est, à nouveau, tout le problème, c’est peut-être là, par exemple, l’ouverture de la psychanalyse, à laquelle Heidegger accorde si peu d’intérêt.) l’individu Arnheim dit quelque chose et a quelque chose à dire.

9Qu’Arnheim ait quelque chose à dire, quoi qu’il en soit de la radicale insignifiance d’une parole privée de la source du poème – et dans le texte de Musil, infiniment, principiellement, et judaïquement, humoristique – implique un sens pour ce qui n’est pas le monde – une phénoménologie, préalable, et autre, à toute phénoménologie de la perception. Michel Henry a placé au centre de sa réflexion la thèse d’un individu constitué – phénoménologiquement constitué – non pas de sa présence au monde, ni de la mondanéité du monde, mais au contraire d’une présence à soi-même qui est tout d’abord une absence au monde. Cette absence est le sens, la condition transcendantale, d’une « philosophie de l’individu8 ».

10Il faudrait suivre, arrivés en ce point, les méandres de la pensée de Henry, son chemin vers la « phénoménologie matérielle », plus ambitieux encore que le chemin de Husserl vers la réduction, dans la mesure où il prétend répéter avec succès ce qui pour Husserl était un échec ; suivre en particulier le trajet qui va de L’essence de la manifestationau premier volume du Marx.Je me limiterai seulement, pour conclure cet article, à quelques constats, mettant l’accent sur le rapport entre individu, monstre et judaïsme.

11Premier constat : l’individu avant le monde ouvre la question, politique, d’un en-deçà de la mondialisation – et si l’on veut, en insistant sur ce qu’implique l’altérité, la question de l’alter-mondialisation. Le sujet alter-mondialiste n’est en effet pas dans un autre monde, qui échapperait à la mondialisation (qu’est-ce qui d’ailleurs échappe à la mondialisation : cette question nous renvoie au texte de Musil) ou une autre conception du monde. Il n’est, à l’encontre du sujet rimbaldien (« Nous sommes au monde. La vraie vie est ailleurs.  ») pas au monde . Et « la vraie vie est ailleurs », parce que justement il n’est pas au monde. Pas au monde, c’est-à-dire hantant ce dernier – mot dont Derrida, de son interrogation sur l’esprit chez Heidegger à sa relecture de Marx9, a donné la sidérante mesure – sans mesure.

12Deuxième constat : la spectralité, celle de l’individu, qui « treibt sein Unwesen », connote la sortie de l’essence. Sortir de l’essence veut dire également sortir de l’espèce : Heidegger décrit en effet l’animal comme phénoménologiquement « pauvre en monde » (weltarm)10, c’est-à-dire incapable de la mort. Dans l’essance au contraire s’ouvre le monde ; l’Unwesen, selon la singulière affirmation qui est la sienne, n’est pas un Dasein, et est, comme l’animal, au même titre que lui – c’est-à-dire de façon aussi énigmatique, aussi « impensée », ungedacht que lui – pauvre en monde : cette situation induit, parallèlement à la mondialisation, un tout autre régime du sujet politique, lequel cesse d’être présent dans sa souveraineté d’être au monde, exception à lui-même et à la situation11 parce que capable de la mort, mais sujet au sens où il est vivant : sujet sans souveraineté dans une biopolitique. Giorgio Agamben a développé la thèse que la politique moderne était une biopolitique, le paradigme de cette biopolitique étant le camp12. Il me semble qu’il faille ajouter son fondement phénoménologique à cette analyse, référée principalement à Foucault, et y impliquer le sujet vivant comme sujet non ouvert à sa mort et au monde : impliquer donc, dans le sens où l’entend Derrida, l’« animal » dans une pensée de la politique et du sujet13. L’individu « sujet » de la biopolitique est alors celui qui, à l’infini, est en situation d’être tué, sans que la mort ne se retourne en cette affirmation minimale de soi, cette exception que signifie l’être au monde et l’humanité :Agamben, lisant Primo Levi, parce qu’il n’en passe pas par cette question phénoménologique de l’individu, excepte de cette exception le « musulman » – dans l’idiome d’Auschwitz celui qui est arrivé au dernier degré d’épuisement et a quitté, en quelque sorte vivant, sa condition d’homme.

13Troisième constat : penser phénoménologiquement l’exception du camp, retirant l’individu de son être-au-monde, le renvoie à un soi immanent : soi dont nombre de figures de l’histoire attestent, si l’histoire, dans la mesure même où elle est narration (Walter Benjamin), raconte ce qui « n’est pas là » et qui s’absorbe à jamais dans l’en-deçà du présent. Nombre de figures, comprenons, comme les amis selon Derrida, « plus d’une » figure, une infinité peut-être 14. Énumérer, ici, ne serait que justice. Et pourtant, ici justement, la justice est impossible, parce qu’elle connote une disparition sans mesure ; mais, à hauteur de cette démesure nous croisons l’expression de « crime contre l’humanité 15 ».

14Quatrième constat :« Crime contre l’humanité » est une expression – c’est le moins qu’on puisse dire – ambiguë, trop évidente d’une part – tout crime n’est-il pas contre l’humanité ? – et impossible : l’illimitation qui l’accompagne, l’imprescriptibilité, la sortie des conditions de temps, d’espace, de culture et de civilisation, selon lesquelles anthropologiquement et sociologiquement se construit, pierre à pierre, l’histoire de l’humanité. Mais ne faut-il pas tenir à la fois les deux extrémités du fil : car oui, tout crime est contre l’humanité ; et, oui, il y va, au fond de la présence au monde, avant cette présence, de l’impossible, d’une phénoménologie de l’impossible : phénoménologie impossible parce que se maintenant dans l’immanence. Mais l’immanence, si elle n’enferme pas l’individu dans son monde, et si elle est, selon la bizarrerie même des monstres, absence au monde, ne contredit pas à l’extériorité, implique au contraire une altérité inouïe : comme si l’immanence de l’immanence était en même temps la transcendance de la transcendance. Comme si la phénoménologie était désormais l’énumération ou l’inventaire des monstres dans une langue libérée de ses métaphores (les métaphores ayant pour vocation, chaque fois, de redessiner les contours du monde).

15Cinquième constat : le judaïsme. Le lieu sans lieu qu’on tente de configurer ici est celui constitué dans cette phénoménologie extravagante où la description renvoie (au sens précis où les récits kafkaïens sont chaque fois des « description d’un combat ») à un substantif réduit à sa lettre, ne dessinant en cela aucune place dans le monde. « Juif » en cela n’est pas, tout comme l’existence chez Kant, un prédicat16, et en ce sens, à nouveau, antérieur à l’essence. Mais alors que l’existence est une position absolue, « juif » suspend, en un « surenchérissement ironique17 » de l’épochè, toute position : entrelacs, tératologique18, dit Levinas, de la lettre grecque et de la lettre hébraïque ; ce lieu est celui du spectre, de l’animal, du monstre : mais par là même, c’est bien le lieu de l’individu.

Notes de bas de page

1 Heidegger, Holzwege, Frankfurt am Main, Klostermann, 5 e édition 1972, p. 85, traduction française dans :Chemins qui ne mènent nulle part, Paris, Gallimard 1962, p. 83.

2 Cf. l’édition bilingue avec la traduction de Gérard Granel, Mauvezin, aux éditions Trans-Europ-Repress, 1982. Je ne reprends pas ici cette traduction, dans la mesure où, malgré sa qualité, elle n’a pas pu tenir compte du commentaire décisif de Derrida dans De l’esprit, Paris, Galilée 1987.

3 Une remarque s’impose : les lecteurs les plus attentifs du Discours du Rectorat, de Granel à Derrida (pour ne rien dire des lectures seulement hostiles ou au contraire hagiographiques) ne me semblent pas avoir fait droit à un double constat, évident pourtant : d’une part la volonté d’intégrer dans ce Discours les mots sacrés ordinaires du nazisme – Führer, Führung, Volk, Gemeinschaft, Kraft, Schicksal, Dienst, unerbittlich, Blutund Boden (qui devient BlutundErde) Verfügung, Dienst, Kampf… – d’autre part l’absence – l’absence présente – d’un syntagme : juif.

4 Est-ce là le « danger le plus intérieur et le plus extérieur » : la suite essaiera de le dire. Mais s’agit-il toujours et encore, et nécessairement, du judaïsme ? Un Witz, par exemple, pose cette question : Moshe et Schlomo discutent du prochain match de football. Moshe constate que la Juventus a toutes les chances de l’emporter sur le Spartak ;« oui mais, ajoute Moshe, est-ce que c’est bon pour nous les Juifs ? » : question dont l’humour suspend toute « thèse naturelle » et notamment la validité du « pour nous ».

5 Pour exprimer la relation active de l’essence à l’être (Sein west…) nous suivrons la suggestion de Levinas (dans Autrement qu’être, Leiden, Martinus Nïghoff Publishers, 1924) et de D. Franck (Heidegger et le christianisme, Paris, PUF, 2004), en écrivant essance.

6 R. Musil, L’homme sans qualités, traduction P. Jacottet, Paris, Gallimard, coll. « folio », II, p. 298.

7 Cf. M. Sabrow Der Rathenaumord, Oldenburg, Verlag, 1994 et l’intéressante biographie de H. Graf Kessler, Walter Rathenau, sein Leben und sein Werk, Rheinische Verlags-Anstalt, Wiesbaden, sans date de publication.

8 M. Henry, Marx, Paris, Gallimard, 1976, t. II, p. 9-41. L’expression de « condition transcendantale », si elle est philosophiquement claire, n’est sans doute pas satisfaisante : elle était à peu près pertinente dans le cadre de L’essence de la manifestation (1re éd. 1963), ouvrage de thèse dans lequel Michel Henry s’employait à montrer que la « transcendance ontologique » en laquelle consistait le sens de la manifestation (la manifestation, la lumière, se ramenant à l’être-en-dehors-de-soi du manifeste) dans les grands systèmes philosophiques se fondait nécessairement sur la présence à soi de ce manifeste, c’est-à-dire sur « l’immanence ». Cette dernière était donc pensée non à partir d’elle-même mais comme une condition de possibilité de ce qui n’était pas elle : concession faite aux exigences universitaires, ou difficulté de rendre à l’immanence son expression propre, à passer à la « phénoménologie matérielle » ? Peut-être les deux. Près de 13 ans après L’essence de la manifestation, en 1976, le Marx n’est à cet égard pas une étude d’histoire de la philosophie, mais la mise en œuvre, à partir de la lecture de celui qui est en Occident bien davantage qu’un philosophe, de ce qui va prendre dans la suite du travail de Michel Henry le nom de « phénoménologie matérielle » : et pour ce qui concerne le présent article, effectivement « une pensée de l’individu » (je me permets de renvoyer à deux de mes articles :« Michel Henry, le problème de la réception », Revue philosophique de la France et de l’étranger, juillet-septembre 2001, et « Le “Marx” de Michel Henry », in Michel Henry, Les dossiers H, Paris, l’Âge d’Homme, 2009.

9 Derrida, De l’esprit, op. cit., et Spectres de Marx, Paris, Galilée, 1993 : mais cette pensée de la spectralité était présente dès le premier livre publié en 1967, La voix et le phénomène, dès l’exergue de celui-ci, dans la citation qu’il faisait de Poe « … et maintenant je suis mort ».

10 Heidegger, Les concepts fondamentaux de la métaphysique, traduction Daniel Panis, Paris, Gallimard 1992 ; et Gesamtausgabe, Klostermann, 1992, pour l’édition allemande.

11 Cf. C. Schmitt :« Est souverain celui qui décide de la situation exceptionnelle » (Théologie politique traduction J. -L. Schlegel, Paris, Gallimard, 1970, p. 15), propos longuement commenté par Derrida et Agamben.

12 Cf. Agamben, Homo sacer, Paris, Le Seuil, 1997 et Ce qui reste d’Auschwitz, Paris, Rivages, 1999.

13 Cf. DerridaLa bête et le souverain, Paris, Galilée, 2008 et L’animal que donc je suis, Paris, Galilée, 2006. En écrivant l’« animal », il faut, ici comme ailleurs, et plus que jamais, renvoyer à tout ce que Derrida implique de mouvement déconstructeur dans l’usage des guillemets cf.De l’esprit, le magnifique texte des p. 53 sq.« C’est la loi des guillemets. Deux par deux ils montent la garde : à la frontière ou devant la porte, préposés au seuil en tout cas et ces lieux sont toujours dramatiques… »

14 Cf. Derrida, Politiques de l’amitié (Paris, Galilée, 1994) où intervient de façon récurrente et obsédante, une phrase attribuée à Aristote « Oh mes amis, il n’y a pas d’amis ».

15 Deux références, entre lesquelles se situe mon propos : dans un registre juridique, A. Garapon, Des crimes que l’on ne peut ni punir ni pardonner (Paris, Odile Jacob, 2002) et dans le registre de ce qui reste à penser, Derrida« la déconstruction, c’est la justice » dans Force de loi (Paris, Galilée, 1994).

16 Kant, L’unique fondement possible d’une preuve de l’existence de Dieu (Paris, Vrin, 1967).

17 L’expression est de Blanchot :« le neutre, surenchérissement ironique de l’épochè » (L’entretien infini, Paris, Gallimard, 1969). Tout ce que nous avons dit ici de l’individu comme monstre, conviendrait à ce qui chez Blanchot est le Neutre : jusqu’à, y compris, l’usage que Blanchot fait du judaïsme.

18 « Les Écritures saintes, lues et commentées en Occident, ont-elles incliné l’écriture grecque des philosophes, ou ne se sont-elles unies à elle que tératologiquement ? Philosopher est-ce déchiffrer dans un palimpseste une écriture enfouie ? » (Levinas, L’humanisme de l’autre homme, Paris, Le Livre de poche/LGF, coll. « Biblio essais », p. 108) Soulignons également que le motif de l’entrelacs – la Verflechtung – est au cœur de la lecture que Derrida fait de Husserl dans La voix et le phénomène (1re éd. 1967), texte inaugural de son œuvre.

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