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L'individu aujourd'hui

 | 
Christian Le Bart
, 
Philippe Corcuff
, 
François De Singly

Deuxième partie. Interroger l'universalité de l'individu

16. Analyse existentielle et individualisme : critique de l’économie comme science de l’existence

Christian Arnsperger

Texte intégral

Moyens finis, fins infinies : Science économique et condition humaine

1La science de l’économique, qu’elle soit mainstream ou « hétérodoxe », est avant tout la science de l’allocation des ressources dites « rares ». La rareté, on le sait, est une notion problématique. Concept relationnel, elle met en rapport des fins et des moyens, et repose sur l’inadéquation agrégée des moyens à l’égard des fins – avec, comme version aboutie, cette idée avancée en 1935 par Lionel Robbins et désormais le lieu commun des économistes, selon laquelle les moyens sont disponibles en quantités finies (ce qui est un truisme) mais doivent être alloués à des fins en principe infinies – ce qui est un postulat on ne peut plus explosif. En effet, poser a priori les fins humaines comme infinies inscrit la rivalité à somme nulle au cœur même de l’économique, et y signe aussi la nécessité absolue de la croissance économique perpétuelle, comme l’a brillamment montré Christian Marouby dans sa récente relecture d’Adam Smith (Marouby, 2004). Suppléer à l’insuffisance structurelle des moyens face à une infinitude ontologique des fins, en inscrivant dans le « marbre » le dogme d’une croissance par tête illimitée – tel pourrait être, rapidement dit, le dogme fondateur de toute science de l’économique, avant même les divisions entre logique capitaliste et logique socialiste, entre économie dominante et économie hétérodoxe, etc.

2Attardons-nous un instant sur ce qu’écrit Robbins dans son Essai sur la nature et l’importance de la science économique (Robbins, 1935). Le propos est, en effet, surprenant de lucidité quand on le compare, avec le bénéfice du recul temporel, aux truismes que bon nombre d’économistes contemporains avancent quant à la nature de leur discipline.

« Du point de vue de l’économiste, les conditions de l’existence humaine possèdent quatre caractéristiques fondamentales. Les fins sont variées. Le temps et les moyens pour accomplir ces fins sont limités, et susceptibles d’applications multiples. En même temps, les fins possèdent des degrés d’importance différents. Nous voici donc, créatures sensibles [sentient] avec des paquets de désirs etd’aspirations, avec des masses de tendances instinctives qui nous poussent à l’action selon des voies diverses. Le monde externe n’offre pas de possibilités entières pour leur accomplissement complet. La vie est courte. La nature est avare. Nos co-sociétaires ont d’autres objectifs. Et pourtant, nous pouvons faire usage de nos vies pour faire des choses différentes, et de nos matériaux et des services des autres pour accomplir différents objectifs. […] L’économiste […] s’intéresse à la manière dont les différents degrés de rareté des différents biens font émerger différents ratios de valeur entre [ces biens], et il s’intéresse à la façon dont les changements dans les conditions de rareté, qu’ils soient issus de changements dans les fins ou dans les moyens – du côté de la demande ou du côté de l’offre – affectent ces ratios. L’économie est la science qui étudie le comportement humain en tant que relation entre des fins et des moyens rares susceptibles d’usages alternatifs. »

3Il est assez instructif de comparer ce texte fondateur avec le propos, non moins lucide mais nettement plus récent, d’un analyste chevronné tel que Bernard Walliser (Walliser, 1994) :

« Se limitant d’emblée aux rapports des hommes aux biens, l’Économie adopte une vision du monde en apparence des plus simples, articulée autour des échanges matériels effectués par des agents rationnels dans le cadre de marchés. […] La cosmologie économique s’avère cependant plus ambitieuse et précise que celle des autres sciences sociales, de par sa fondation sur un modèle exigeant de comportement individuel et sur un processus spécifique de coordination globale. […] Dans une perspective systémique très générale, une société est appréhendée comme un ensemble d’acteurs autonomes, plongés dans un environnement matériel et institutionnel, et entretenant des relations décomposables en actions isolées. Dans le cadre plus précis de la théorie des jeux, les actions résultent d’un processus de délibération rationnel des acteurs, fondé sur leurs préférences et leurs croyances, et sont coordonnées à travers des notions adéquates d’équilibre. En théorie économique proprement dite, les acteurs sont des producteurs ou des consommateurs, qui expriment des offres et des demandes de biens, elles-mêmes ajustées sur des marchés par le biais de prix. »

  • 1 J’utilise ici les formulations de Walliser parce qu’elles ont le mérite de dire avec justesse et e (...)

4Pour l’essentiel, les deux propos se rejoignent. Le passage de Walliser sera en général considéré par les économistes actuels comme une reformulation plus exacte du passage de Robbins. C’est en effet le cas, en un certain sens : le vocabulaire est plus technique, plus proche de la boîte à outils de l’économie dite mathématique, qui formalise les états d’équilibre dans lesquels peuvent se trouver des entités appelées « agents », entités dotées d’une rationalité stratégique. Pourtant, en un autre sens, il y a une perte majeure : le léger bruissement d’angoisse existentielle qui caractérise le propos de Robbins a complètement disparu dans la rigueur toute formelle de Walliser1. Nous, ces « créatures sensibles avec des paquets de désirs et d’aspirations, avec des masses de tendances instinctives qui nous poussent à l’action », nous voilà devenus aux yeux de l’économiste contemporain des « agents rationnels » : toute une épaisseur existentielle, tout un pathos pourrait-on dire, se voit soudain résumé en deux mots à l’apparence neutre. D’une science de l’existence fragile et finie, l’économie semble donc être devenue une science de la coordination des systèmes. Le contraste s’approfondit encore dans les deux passages suivants. Selon Walliser,

« La conception ontologique dominante du système économique fait jouer un rôle moteur essentiel dans son fonctionnement et son évolution à des agents autonomes, bien qu’insérés dans un contexte matériel et culturel influent. Ces acteurs élémentaires n’entretiennent pas de rapports sociaux permanents, mais communiquent à travers un réseau d’actions discrètes et indépendantes, qui résultent de processus de décision individuels. Plus nettement que les autres sciences sociales, l’Économie reconnaît ainsi le primat des acteurs dans l’explication des phénomènes sociaux, fussent-ils déjà des entités collectives coordonnées par des institutions externes. »

5On trouve ici le cœur même de la posture de l’individualisme méthodologique, formulé de façon très exacte comme le postulat de la primauté ontologique des entités individuelles sur les entités collectives. Walliser parle, à ce titre, d’un « postulat d’actorialité » : ce qui caractérise l’action individuelle, c’est son autonomie radicale à l’égard de l’« environnement commun » dans lequel les acteurs sont, par ailleurs et nécessairement, plongés. Sans nier, évidemment, la pertinence de cet individualisme auquel il souscrit également, Robbins parvient cependant à caractériser davantage, et de façon nettement moins formaliste (pour le moins), la structure ontologique – et même théologique ! – de cet environnement partagé :

« … en général, l’activité humaine avec sa multiplicité d’objectifs ne possède pas [d’] indépendance à l’égard du temps et des ressources spécifiques. Le temps dont nous disposons est limité. Il n’y a que vingt-quatre heures dans une journée. Il nous échoit de choisir entre les usages différents qui pourraient leur être conférés. Les services que les autres mettent à notre disposition sont limités. Les moyens matériels en vue de réaliser des buts sont limités. Nous avons été éjectés du Paradis. Nous ne possédons ni la vie éternelle, ni une quantité infinie de moyens de satisfaction. Où que nous nous tournions, si nous choisissons une chose nous sommes forcés d’en abandonner d’autres auxquelles, dans d’autres circonstances, nous aurions désiré ne pas renoncer. La rareté des moyens en vue de la satisfaction de fins ayant des degrés d’importance divers est une condition presque absolue du comportement humain ».

6La très formelle et placide autonomie des agents économiques des modèles contemporains ne semble pas être l’apanage des acteurs de Robbins. À ses yeux, et dans la façon dont il présente la raison d’être de la science économique à son lecteur, il s’agit bien d’une science de l’existence, quasiment d’un « existentialisme » : éjectés du Paradis terrestre, nous autres êtres humains de chair et d’os, traversés de pulsions et de désirs, souffrons du renoncement à nos aspirations. La fameuse « contrainte de budget » à laquelle doivent se coller nos (bien peu sensuelles) « courbes d’indifférence » est une ligne tout aussi tranchante que ne l’est la lame symbolique qui opère la « castration » du jeune enfant selon la vision freudienne.Cet « environnement commun » qui encadre et conditionne les interactions des agents rationnels est un reflet collectif de l’institution sociale de la Rareté relative.

L’économie comme science morale de la « gestion existentielle »

7Pourquoi « institution sociale » ? Car, comme l’a suggéré notamment Paul Dumouchel dans son remarquable essai sur « L’ambivalence de la rareté » (voir Dumouchel et Dupuy, 1979), la pax œconomica censément liée à l’échange marchand est une paix fondée – selon les économistes classiques que furent Mandeville, Smith ou Ricardo – sur des institutions socioéconomiques qui contiennent la rareté en faisant d’elle le moteur même de la pacification :

« La constitution de la valeur morale et politique de l’économie utilise simultanément les deux aspects, bénéfique et néfaste, de la rareté. La valeur négative est présente, car, si la rareté n’était pas cause de violence et de vice, la croissance et les échanges ne seraient pas garanties de paix ; parce que, si la valeur négative n’existait pas, le bien public ne pourrait pas se constituer en valeur morale au prix de l’envie et de la vanité. La valeur positive est présente, car la rareté est le fondement de l’ordre échangiste et marchand ; parce que le fait économique fondamental, la parcimonie de la nature, pousse les hommes à inventer les arts et les industries qui leur permettent de prospérer. »

8Ainsi, ce qui sous-tend l’apologie de la science économique par Robbins n’est pas une confiance aveugle dans le formalisme coordinateur des institutions économiques – confiance qui sous-tend toute la science économique actuelle, même celle qui regroupe les courants dits « hétérodoxes » – mais bien une méfiance première à l’égard d’une humanité déchue qu’il convient de rendre rationnelle malgré elle à travers des mécanismes incitatifs bien calibrés. J’appellerais cette veine fondatrice de l’économie moderne un libéralisme pessimiste, guidé par l’idée selon laquelle la rareté relative bien « gérée » doit venir en appui à la lutte contre une rareté absolue mortifère et contre une rareté relative mal « gérée ». Si l’économie est une science de la gestion, ce n’est pas d’abord parce qu’elle aide à gérer la rareté elle-même, mais bien parce qu’elle canalise et sublime les pulsions sous-jacentes créatrices de rareté.

  • 2 À travers ce « séquençage » angoissespulsions, je m’inscris en grande partie en faux par rapport (...)

9C’est en ce sens que l’individualisme méthodologique qui a cours en économie me semble être avant tout le reflet formalisé et « apaisé » – fictivement ou non, tel est l’enjeu – d’un postulat ontologique et existentiel : le postulat d’un être humain essentiellement seul parce que ressentant la présence d’autrui – qui le précède bel et bien au plan ontologique, et qu’il ne peut jamais éviter au plan sociologique – comme une menace. Sans ce soubassement existentiel, comme l’ont si bien montré C. B. Macpherson (1962) et Albert Hirschman (1977), on peut difficilement comprendre la genèse du libéralisme économique, et donc aussi la structure de la science économique contemporaine. Pour le dire autrement, en reprenant les termes utilisés par Walliser, l’« isolement » méthodologique de l’individu « autonome », ainsi que la « coordination » à travers un dispositif d’« équilibre », doivent être interprété comme second, ou dérivé, par rapport à la primauté de la mortalité et de l’altérité – sources, l’une comme l’autre, d’une angoisse existentielle radicale. Ce n’est qu’à « gérer » cette angoisse, et donc les pulsions qui en sont issues2, que la science économique acquiert son statut de « science morale » – même si, par la suite, les disciples des économistes classiques ont pour ainsi dire gommé ce soubassement pour ne formuler et ne formaliser leurs approches qu’en termes de « rationalité » et de « structure d’incitation ».

10On peut même aller jusqu’à dire que les économistes classiques eux-mêmes étaient dans la méconnaissance partielle de ce que supposaient leurs propres hypothèses quant à la moralité supposée des acteurs économiques. En tout cas, les Lumières écossaises ne firent pas mieux, pour ce qui est de la prise en compte des tréfonds existentiels de l’humain, que les Lumières allemandes et françaises – et probablement fallut-il attendre la contestation existentialiste des XIXe et XXe siècles sur le continent, avec tout ce qu’elle eut parfois d’excessif et de « romantique », pour qu’il redevienne possible d’interroger les postulats de rationalité quant à leurs soubassements irrationnels – ou, en tout cas, existentiels.

11Admettre que l’autonomie de l’agent isolé est sous-tendue par la « gestion » malaisée – tant au plan individuel qu’au plan collectif – d’une angoisse existentielle, c’est devoir admettre dans la foulée que l’individualisme méthodologique est fondé à la fois sur l’affirmation et sur la méconnaissance de la peur d’autrui et de la peur de la mort. Nos peurs nous rendent spontanément violents ; cela, Hobbes l’avait admirablement compris, même s’il en tira des conclusions politiques qu’on peut à bon droit qualifier de problématiques. Or, si nos peurs nous rendent violents – si notre condition existentielle est à la racine de ce qui nous sépare les uns des autres au sein même d’une inextricable unité – alors à défaut de dépasser notre violence il nous faut acter cette séparation, la rendre ontologique pour ainsi dire, en transmutant la violence en « coordination ». Sur ce point, les analyses de Hirschman (1977) sur l’idéologie du « doux commerce » restent fondamentales. Je la désigne comme une idéologie dans la mesure où, évidemment, à défaut d’une réelle modification du tréfonds d’angoisse, le marché ou le plan, la démocratie ou l’autogestion, garderont une trace en eux de cette violence sublimée qui les aura fondés – ce qui explique amplement les réapparitions flagrantes de la violence la plus brutale au sein même de nos économies de marché, de nos parlements ou de nos procédures politiques. Il n’en reste pas moins que l’individualisme méthodologique, comme substrat d’un existentialisme « grandeur nature » parce que vécu au jour le jour par les acteurs mêmes de l’économie, apparaît moins comme un outil de pure méthode que comme un instrument de dénégation de notre soubassement d’angoisse.

12Une variante de cette thèse a été défendue par Jean-Pierre Dupuy (1999, 2002) qui, à travers son idée de « mécanisation de l’esprit », a cherché à montrer que l’édifice hyper-rationaliste de la cybernétique et de la théorie de la complexité, ainsi que celui des théories formelles de la justice sociale, reposait sur le déni de la peur : mieux vaut, fait-il dire aux économistes formalistes et aux philosophes analytiques, construire une science sociale fictive où la violence est remplacée par le calcul, l’angoisse par l’adaptation stratégique, le corps et l’esprit souffrants par une mécanique impassible. En ce sens, on peut dire en effet que l’individualisme dans les sciences sociales est d’ordre « normatif » : il tente de délimiter des états d’esprit et des façons de fonctionner qui seraient celles d’êtres dépourvus de soubassements existentiels – des « machines à penser » dont la coordination, qui s’apparente à une programmation sophistiquée, dépend entièrement des « signaux » produits par le réseau d’actions discrètes et indépendantes (pour reprendre ici encore l’excellente expression de Walliser) qui les relie sans les réunir (Lafontaine, 2004). Il s’agit là d’une normativité inquiète, qui perçoit tout en les niant les angoisses existentielles pouvant ressurgir au cœur même de nos actes « rationnels ».

L’angoisse existentielle comme fondement de l’individualisme méthodologique

13Mon hypothèse est que c’est cette dénégation fondamentale de l’angoisse existentielle, plutôt que la confiance en la rationalité et en l’autonomie « actorielle », qui fonde l’individualisme méthodologique. Si l’interdit formel de recourir à des catégories non-individuelles pour expliquer les phénomènes socioéconomiques a pris si profondément racine dans nos sciences sociales, c’est parce que nos peurs existentielles les plus profondes – annihilation, disparition, dissolution, douleur, etc. – ont partie liée à ce que les enfants et les primitifs perçoivent spontanément comme un « Grand Tout », comme une entité ou une présence supra-individuelle, donc menaçante, que l’intrusion de l’autre dans la vie de l’individu vient à symboliser. Littéralement, l’angoisse existentielle semble fonctionner selon l’équation « mort▫ Autre dissolution de l’être-soi ».

14En bref, l’individualisme contemporain aurait partie liée à ce que l’on pourrait, de façon ramassée, appeler l’angoisse de l’Autre. Ceci ne signifie en rien que cette angoisse soit justifiée par simple naturalisation. Néanmoins, non explicitée et donc non critiquée, elle est agissante et propulse toute l’évolution de nos formes de vie socioéconomiques et politiques vers l’isolement et la séparation radicale. Ceci explique sans nul doute l’incapacité tant de l’économie de marché capitaliste que de la démocratie à endiguer la violence larvée qui les consume.

15À moins d’analyser ce capitalisme et cette démocratie à l’aide des outils de la science économique contemporaine, tels que Walliser les présente. Dans ce cas, la science économique et la science politique, devenues des sciences formelles asservies à la « mécanisation de l’esprit », étudieront en boucle des mondes imaginaires peuplés d’individus parfaitement incapables de violence et d’angoisse – c’est-à-dire des mondes peuplés d’images de ce que la modernité, dans son déni de l’angoisse de l’Autre, a voulu faire de nous. En effet, l’autonomie factice dans laquelle nous existons, et que l’individualisme méthodologique valide hâtivement, est en réalité une posture de crispation angoissée – l’individu ne consentant à l’hétéronomie que sous la forme d’un réseau anonyme ou manipulable, stratégiquement à portée de main ; quant à elle, l’autonomie véritable est consentement serein à l’hétéronomie ressentie comme bénéfique, voire bienfaisante.

16Sous sa forme primitive, première, l’autonomie véritable est une solidarité égalitaire. Cette solidarité elle-même est une pulsion, analogue à la pulsion d’appropriation ou à la pulsion sexuelle. Elle ne devient cependant agissante qu’à la condition expresse que l’angoisse de l’Autre ait été déracinée. La « dialectique des pulsions » n’est pas principalement, ou pas uniquement, celle que Freud observait entre pulsion de vie (eros) et pulsion de mort (thanatos), mais celle entre pulsion de solidarité (qui induit une tendance à l’autonomie véritable) et pulsion de peur de l’Autre (qui induit une tendance inverse à l’autonomie factice). Tel est, à mes yeux, l’un des enjeux majeurs de la critique sociale aujourd’hui : « Qu’est-ce qu’une rationalité économique non contaminée par les diverses formes de l’angoisse existentielle, de l’angoisse de l’Autre ? » Répondre à cette question, c’est devoir entrer de plain pied dans une critique existentielle de l’économie.

La nécessité d’une critique existentielle de l’économie politique

17Nous devons d’urgence questionner l’idée que les économistes se font – et nous transmettent – de la rationalité économique, ainsi que la conception implicite que nous avons quant aux structures d’incitations à mettre en place dans la société.

18Dans le cadre de la présente recherche, la notion d’incitation économique repose sur une question existentielle. Par exemple, à partir de quel niveau de taxation et de redistribution les agents qui « possèdent » (du capital industriel, du capital financier, du capital humain) vont-ils se sentir menacés dans leur immortalité illusoire et vont-ils, du coup, refuser de contribuer à l’effort collectif ? En effet, dans la mesure où la rationalité économique est en partie une réponse à la terreur de la mort, l’argument des incitations repose en partie sur le fait que posséder davantage que d’autres est perçu par les « possédants » comme une motivation importante : accumuler et s’enrichir leur permet d’oublier illusoirement un destin existentiel qu’ils ont pourtant en commun avec les moins bien nantis. Posséder beaucoup et toujours davantage, cela sécurise ; pouvoir déplacer constamment ses capitaux au-delà des frontières, pouvoir arbitrer librement, jour comme nuit, sur un marché planétaire, cela donne l’illusion d’échapper à la finitude.

19Ainsi, par exemple, la richesse matérielle engendrée par le dynamisme capitaliste est un système inégalitaire de sécurisation individuelle, qui concurrence les systèmes plus égalitaires et solidaires que les démocraties occidentales ont tenté de mettre en place après-guerre. Il faut voir le capitalisme comme étant, en soi, un système de sécurisation, fondé sur une notion très inégalitaire de la « sécurité » existentielle. Cela permet de mieux comprendre les difficultés immenses que nos gouvernements de gauche et de centre-gauche éprouvent à stabiliser l’égalitarisme solidaire. Le mouvement de libéralisation reaganien et thatchérien des années 1980, qui produit encore ses effets actuellement, peut être interprété comme une recrudescence de la peur de la mort chez les plus aisés : devoir « trop » donner, devoir payer « trop » d’impôts et de cotisations, n’est-ce pas devoir renoncer à une immortalité fantasmatique ?…

20Dès lors, la notion même d’incitant économique devient plus ambivalente. Un agent qui a besoin d’être incité à l’effort, qui a besoin d’une réduction d’impôts pour investir ou produire, c’est un agent qui voudrait qu’on lui laisse garder pour lui-même la plus grande part de ses ressources ; et s’il tient à les garder, n’est-ce pas aussi pour pouvoir se différencier des autres au plan existentiel, pour se persuader qu’en possédant davantage il acquiert une valeur transcendante, une protection contre l’oubli et l’insignifiance ? Vu sous cet angle, le mouvement actuel vers une plus forte « responsabilisation » et une plus grande « flexibilisation » va dans un sens qui me semble problématique : les moins solides économiquement sont amenés à craindre davantage la précarité, qui est une variante de la peur de la mort ; quant aux plus solides économiquement, ils peuvent compter sur des opportunités plus larges (notamment des marchés et une main-d’œuvre plus « flexibles ») leur permettant, au contraire, de poursuivre leurs fantasmes d’immortalité.

21Une fois qu’on accepte que le contenu de la rationalité économique est en partie façonné par la logique économique elle-même, on ne peut plus admettre aussi facilement tous les arguments d’incitation comme des évidences factuelles. Ceci a une implication très importante : quand nous discutons des politiques à mettre en place, nous ne pouvons pas toujours prendre la « rationalité économique » comme un présupposé inattaquable ; la réflexion éthique sur l’économie consiste, en partie, à réfléchir sur ce que signifie « être un agent économique rationnel ».

Repenser l’autonomie individuelle ?

22Essayer d’atteindre une autonomie véritable en limitant volontairement et « rationnellement » la place donnée à l’économie dans nos existences, c’est aussi nous exposer à faire remonter les angoisses profondes et « irrationnelles » que notre vie économique permet de refouler.

23Il faut, en effet, distinguer entre le fonctionnement spontané de notre économie, d’une part, et les forces inconscientes qui agissent en dessous, d’autre part. Dans mes travaux sur l’économie existentielle (Arnsperger, 2005, 2009), j’ai identifié deux modalités de la finitude existentielle : d’une part, la finitude que chaque sujet ressent à cause de sa propre mort certaine mais souvent imprévisible – le mystère d’un « dernier voyage » dont nous ne savons s’il mène ailleurs ou nulle part ; d’autre part, la finitude qu’il vit au contact d’autrui – le mystère des autres autour de nous, que nous croyons connaître et que nous ne connaissons jamais entièrement, et dont l’essence profonde nous échappe le plus souvent. Ma thèse est qu’à cause de ce double mystère qui nous effraie, la vie économique que nous nous construisons à travers nos interactions soi-disant « rationnelles » est tout autant le produit que la cause de nos angoisses. Ainsi, contrairement aux auteurs que j’ai évoqués plus haut, je ne me borne pas à une critique des effets du marché et du capitalisme sur nos modes de vie. Je pense qu’il faut, tout autant sinon plus, voir le capitalisme comme l’effet de notre angoisse face à la finitude. Le schéma causal est donc bidirectionnel : (a) notre angoisse de base induit certaines caractéristiques de notre vie économique et (b) en retour, cette vie économique nourrit notre angoisse et l’amplifie.

24Ce schéma complique la critique de l’économie politique. Plutôt que de dénoncer simplement l’emprise du système sur les individus, nous devons nous atteler à une réflexion sur les meilleures manières de défaire, collectivement, les angoisses qui nous tenaillent individuellement et nous empêchent de dépasser nos croyances dans les vertus inconditionnelles de la logique économique en place. La question centrale de la critique existentielle est dès lors la suivante : comment démystifier notre terreur mortelle, et surtout ses effets pervers socialement repérables, sans l’exacerber ? Ceci revient, je pense, à rechercher un nouveau fondement à l’égalitarisme, qui ne fasse plus l’impasse sur le rôle existentiel joué par l’inégalité économique.

25Nous pourrions affirmer que tout système économique est, en dépit de ses défauts, une réponse existentielle à un problème qui, sinon, nous anéantirait un par un : le problème de la finitude et l’extrême angoisse qui peut l’accompagner. Si, comme le pensait Hobbes, « l’homme est un loup pour l’homme », ce n’est pas parce que l’être humain serait naturellement agressif voire malveillant : c’est plutôt parce qu’il est naturellement terrorisé face à sa propre finitude et qu’en mammifère adaptatif subtil, il préfère l’aliénation à la lucidité. Cette réponse est cependant insuffisante à mes yeux. Certes, le fonctionnement d’un système économique S peut et doit être vu comme une réponse collective possible à nos angoisses individuelles. C’est ce que signale la causalité (a) ci-dessus. Mais pour aller plus loin et prétendre qu’il est aussi la moins mauvaise, voire la meilleure, réponse possible (comme certains le prétendent, par exemple, du capitalisme), il faut ajouter une idée qui me semble très contestable : il faut postuler que S est le système économique qui amplifie le moins possible les angoisses existentielles qui l’alimentent. En d’autres termes, il faut postuler que le fonctionnement de ce système est celui qui minimise l’intensité du feedback représenté par la causalité (b).

Conclusion : Le spirituel n’est pas optionnel

26Accepter que nos angoisses existentielles ont tendance à créer des systèmes économiques individualistes, et tenter de construire des institutions critiques qui minimisent ce réflexe de repli des sujets sur eux-mêmes : telle est la tâche ultime de la réflexion économique. C’est une tâche que j’oserai nommer spirituelle (Arnsperger, 2009). En effet, dans l’optique existentielle adoptée ici, si le « religieux » est une émergence historique contingente et institutionnelle, le spirituel n’est pas optionnel. Il correspond structurellement à la nécessité absolue qu’ont tous les humains de pouvoir porter leur finitude et leur fragilité en compagnie d’autres êtres finis et fragiles. L’être humain a en lui-même une telle puissance d’auto-transcendance que certains, plus sensibles que d’autres à cette puissance, ont voulu la nommer d’un qualificatif « divin ». L’essence du sacré, comme nous l’enseigne Jean-Pierre Dupuy (2009), est qu’intériorité et extériorité convergent, de sorte que la puissance d’auto-transcendance individuelle en vient à être dite et vécue comme puissance de transcendance trans-individuelle. Telle est l’essence même du sacré, donc du spirituel.

27Quand le spirituel dégénère dans le religieux, les dérives de déni que nous avons analysées pour le domaine économique peuvent ressurgir dans le domaine sacramentel. Aucune aire existentielle n’est à l’abri de son parasitage par les crispations de l’individualité angoissée. Si l’analyse existentielle, je l’ai montré, peut être un outil de critique de l’individualisme, elle n’en protège pas pour autant contre les dérives de celui-ci. Dans un monde moderne sécularisé, c’est l’économique qui a pris la place du sacramentel et qui joue son rôle régulateur ; raison pour laquelle une critique existentielle de l’individualisme économique est si centrale pour notre temps.

Bibliographie

Bibliographie

Arnsperger Ch., Critique de l’existence capitaliste : Pour une éthique existentielle de l’économie, Paris, Cerf, 2005.

Arnsperger Ch., « Building an Integral economic science : Opportunities and challenges », Journal of Integral Theory and Practice, 2008, vol. 3, n° 4, p. 1-16.

Arnsperger Ch., Éthique de l’existence post-capitaliste : Pour un militantisme existentiel, Paris, Cerf, 2009.

Becker E., The Denial of Death, New York, Free Press, 1973.

Brown N., Life Against Death : The Psychoanalytical Meaning of History, Ann Arbor, Wesleyan University Press, 1958.

Dumouchel P., et Dupuy J. -P., L’enfer des choses : René Girard et la logique de l’économie, Paris, Le Seuil, 1979.

Dupuy J. -P., Aux origines des sciences cognitives, Paris, La Découverte, 1999.

Dupuy J. -P., Avions-nous oublié le mal ? Penser la politique après le 11 septembre, Paris, Bayard, 2002.

Dupuy J. -P., La marque du sacré : Essai sur une dénégation, Paris, Carnets Nord, 2009.

Hirschman A., The Passions and the Interests : Political Arguments for Capitalism Before Its Triumph, Cambridge, Cambridge University Press, 1977.

Lafontaine C., L’empire cybernétique : Des machines à penser à la pensée machine, Paris, Le Seuil, 2004.

Macpherson C. B., The Political Theory of Possessive Individualism : Hobbes to Locke, Oxford, Clarendon Press, 1962.

Marouby Ch., L’économie de la nature : Essai sur Adam Smith et l’anthropologie de la croissance, Paris, Le Seuil, 2004.

Robbins L., Essay on the Nature and Significance of Economic Science, Londres, Macmillan, 1935.

Walliser B., L’intelligence de l’économie, Paris, Odile Jacob, 1994.

Notes

1 J’utilise ici les formulations de Walliser parce qu’elles ont le mérite de dire avec justesse et exactitude, et dans une absolue clarté, ce que beaucoup d’autres économistes (peut-être moins lucides que Walliser au plan de l’épistémologie) ne perçoivent que de façon vague et ne mettent en application que de manière mécanique, sans réflexivité.

2 À travers ce « séquençage » angoissespulsions, je m’inscris en grande partie en faux par rapport à la vision freudienne orthodoxe, qui tend plutôt à considérer les pulsions comme causes des angoisses. Ce faisant, je me range plutôt du côté des positions défendues par des penseurs dissidents du freudisme, notamment Brown (1958) et Becker (1973).

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