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L’Europe latine et le monde arabe au Moyen Âge

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John Tolan

Chapitre III. Rhétorique, polémique et l’art de la calomnie : la représentation de Mahomet en Espagne chrétienne au XIIIe siècle

Texte intégral

  • 1 Voir Fita, « Once bulas » ; idem, « Sobre la bibliografía de San Pedro Pascual ». Sur Pedro Pascua (...)
  • 2 Il le décrit dans sa Disputa contra los Jueus (Obras, t. 3, p. 1).
  • 3 Pedro Pascual, Sobre la seta Mahometana, in Obras, t. 4, p. 1-357. Le seul manuscrit connu de ce t (...)

1En 1298, l’évêque de Jaén, Pedro Pascual, fut pris par les troupes du roi Nasride Muhammad II de Grenade ; il resta prisonnier jusqu’à sa mort deux ans plus tard1. En prison, Pedro vit de nombreux coreligionnaires captifs se convertir à l’islam2. Pour essayer de décourager cette apostasie, il composa un pamphlet antimusulman en Castillan, Sobre la seta Mahometana3. Il y inclut une description hostile de la vie et des doctrines de Mahomet, pratique courante dans les textes polémiques antimusulmans. Mais il le fit de manière insolite, en donnant deux biographies du prophète : la première, expliquait-il, selon les sources musulmanes, et la seconde selon des auteurs chrétiens.

  • 4 Obras, t. 4, p. 106 ; la transcription contient des erreurs qui sont peut-être à imputer aux scrib (...)

2Pedro explique sa méthode ainsi : « J’ai traduit en roman l’histoire de Mahomet comme je l’ai trouvée dans nos livres. Outre ce qu’on trouve dans cette histoire, j’ai écrit certaines choses que des Maures m’avaient dites lorsqu’ils essayaient de défendre leur loi, ainsi que d’autres que j’ai trouvées écrites dans les livres des Maures » (Obras, t. 4, p. 3). Il cite fréquemment le Coran, les hadîths (« Alhadiz »), et le Mi`râj ; il cite également un texte apologétique chrétien arabe connu sous le titre de Risâlat al-Kindî. Il cite ces textes en arabe, translitéré en alphabet latin4. Il affirme avoir lu également (ou au moins connaître) des œuvres musulmanes de polémique antichrétienne, mais ses connaissances dans la matière semblent limitées. « Et quand j’entends ce que disent certains Maures dans leurs disputes, les louanges de Jésus Christ que prononça Mahomet les gênent, car clairement il les avait proférés à l’encontre des Maures » (Obras, t. 4, p. 217). Il va sans dire que ce n’est pas un sentiment qu’il aurait pu trouver dans une œuvre musulmane de polémique antichrétienne.

3Quand Pedro présente des informations extraites de véritables sources musulmanes, il les accompagne souvent de commentaires polémiques. Quand, par exemple, il remarque que Mahomet est né à « Meca », il rappelle à son lecteur que « Meca » en Latin veut dire adultère (Obras, t. 4, p. 4). Il réprimande « Adiga » (Khadija) d’avoir cru Mahomet quand il affirmait avoir vu l’archange Gabriel ; ne sais-tu pas, lui demande Pedro, que les hommes mentent ? (Obras, t. 4, p. 8). Mahomet inventa ses visions du paradis, dit Pedro, pour galvaniser ses troupes avant la bataille. On voit bien que Dieu n’est pas du côté des musulmans lorsque 1 000 soldats chrétiens anéantissent 2 000 Maures, comme nous le voyons dans les exploits d’Alphonse VI et du Cid (Obras, t. 4, p. 26-27). Pedro, comme tant de polémistes avant lui, reproche à Mahomet ses nombreux mariages et lui reproche à plusieurs reprises sa pratique de la divination et de l’interprétation des rêves (Obras, t. 4, p. 30-37 et p. 42). Il dénonce les contradictions et les erreurs du Coran et des hadîths (Obras, t. 4, p. 37-56).

4Même dans cette partie, où il prétend présenter la version musulmane de la vie de Mahomet, Pedro introduit des éléments de la Risâlat al-Kindî et des biographies latines polémiques. Il affirme, par exemple, que les sources musulmanes font mention d’un conseiller chrétien hérétique de Mahomet appelé Serge, qui opère un faux miracle en prétendant trouver de l’eau dans le désert (Obras, t. 4, p. 29) ; il s’agit en fait d’éléments repris à des textes polémiques chrétiens. Dans son chapitre sur « comment Mahomet est mort selon les livres des Maures », il dit (dans la droite ligne de textes polémiques) que Mahomet essaya de se baptiser sur son lit de mort et qu’il avait déclaré qu’il monterait vivant aux cieux – ou sinon, que son corps y serait amené par des anges (Obras, t. 4, p. 56-62) – là aussi, ce sont des détails extraits des polémiques chrétiennes. Pedro a néanmoins produit une biographie qui – tout en restant totalement hostile au prophète – est en grande partie basée sur des sources musulmanes.

  • 5 Obras, t. 4, p. 67-84. Sur ces légendes, voir Cambier, « L’épisode des taureaux » ; supra, chap. 1.
  • 6 Pedro Pascual, Obras, t. 4, p. 138-142 ; voir supra, chap. 2.

5Ce n’est pas le cas de la deuxième biographie du prophète selon, « les chrétiens qui virent Mahomet et qui tâchèrent de savoir la vérité concernant ses origines et sa fin » (Obras, t. 4, p. 67). Le jeune Mahomet, nous dit Pedro, était le protégé d’un moine hérétique, de qui il apprit les arts de la nécromancie et de l’astrologie. Mahomet devient roi des Arabes en battant un taureau qu’il a élevé (mais que le peuple pense être envoyé par Dieu) ; il possède une colombe qui mange des graines dans son oreille et il affirme qu’il s’agit du Saint Esprit qui lui profère des révélations ; un autre taureau lui apporte le Coran sur ses cornes5. Mais l’élément le plus polémique dans cette caricature chrétienne de Mahomet est le récit de sa mort. Le prophète a rendez-vous avec une belle juive qui n’ose pas lui refuser son lit ; mais sa famille guette Mahomet, le tue, et le découpe en morceaux et le fait dévorer par des porcs – tout sauf un pied, qu’ils embaument dans de la myrrhe. Quand les associés de Mahomet viennent pour le rechercher, la femme affirme que les anges ont ravi Mahomet de son lit et qu’elle l’a retenu par le pied, qui lui est resté dans la main6.

6Pedro, conscient du caractère exorbitant de cette histoire, prend toutefois un peu de distance. Je ne sais pas, dit-il, si ces histoires sont vraies, mais je les ai trouvées en latin et on m’a demandé de les traduire ; c’est ce que j’ai fait. De toute manière, ajoute-t-il, « cette histoire me paraît vraie » (Obras, t. 4, p. 142). En d’autres termes, Pedro refuse de choisir entre les biographies musulmane et chrétienne de Mahomet mais suggère que les textes chrétiens, écrits par « les chrétiens qui virent Mahomet et tachèrent de savoir la vérité » sont plus fiables.

  • 7 Sur Ramon Martí, voir Tolan, Les Sarrasins, p. 311-324.

7Cette double biographie du prophète ébranle la distinction souvent avancée entre traditions « populaires » et « érudites » à propos de l’islam en chrétienté médiévale. Les auteurs des textes « érudits », selon Norman Daniel et d’autres, analysent et attaquent l’islam en se basant sur des textes musulmans, surtout le Coran et les hadîths ; ils essaient de réfuter l’islam sur son propre terrain, comme nous le voyons par exemple dans le De Seta Machometi du dominicain Ramon Martí (composé avant 1257)7. Les textes « populaires », en revanche (comme la Vita Mahumeti d’Embricon de Mayence, que nous avons examinée dans le premier chapitre) font du prophète un objet de dérision : magicien, astrologue, et obsédé sexuel qui par des faux miracles détourne ses ouailles de la vérité chrétienne pour les entraîner vers un culte dépravé et ridicule. Les textes érudits, croit-on, sont les produits d’esprits qui ont connu et étudié l’islam, tandis que les textes populaires se fondent sur des rumeurs et un imaginaire malintentionné.

  • 8 Daniel, Islam et Occident.

8Mais Pedro Pascual, qui connaît bien l’arabe, qui a lu le Coran et divers Hadiths, semble préférer les légendes chrétiennes hostiles ; pourquoi ? Norman Daniel estima que c’est la haine qui a poussé Pedro (et tant d’autres auteurs médiévaux) à préférer, dans tout ce qu’ils avaient lu ou entendu à propos du prophète, les propos les plus ridicules et insultants. Ceux (tels Ramon Martí) qui évitent ces légendes sont des exceptions éclairées à cette règle décourageante8. Aveuglé par son hostilité, Pedro ne savait plus distinguer entre le vrai et le faux, et fabriqua un amalgame bizarre. On pourrait dire la même chose d’Alphonse le Sage qui (dans son Estoria de España) écrit une biographie composite de Mahomet, utilisant à la fois des sources « érudites » et « populaires ».

  • 9 Voir Menéndez Pidal, « Cómo trabajaron las escuelas alfonsíes » ; Catalán, « El taller historiográ (...)

9Mais la manière avec laquelle Pedro et Alphonse construisent leurs textes est tout sauf irréfléchie. On a montré qu’Alphonse fit rédiger son Estoria de España afin de soutenir son autorité royale et impériale : le choix des sujets et des sources est délibéré9. La même chose vaut pour le Sobre la seta de Pedro Pascual : la double biographie de Mahomet sert à dissuader le lecteur de se convertir à l’islam. Peut-être devrait-on alors retourner la question et se demander pourquoi des auteurs comme Ramon Martí évitent ces légendes chrétiennes.

  • 10 Burman, Religious Polemic.
  • 11 Petrus Alfonsi, Dialogi contra Iudeos ; Tolan, Petrus Alfonsi, p. 12-41 ; Tolan, Les Sarrasins, 19 (...)
  • 12 Voir Chazan, Barcelona and Beyond; Cohen, The Friars and the Jews, p. 108-128.

10Ramon Martí, frère dominicain, qui avait appris l’arabe et l’hébreu, qui avait lu le Talmud et des œuvres de philosophie arabe, dirigea ses attaques contre l’islam le judaïsme. Il tenta d’atteindre chaque religion à sa base en montrant comment ses propres écritures invalidaient ses doctrines. Cette stratégie n’est pas nouvelle : des chrétiens mozarabes en Andalus avaient présenté le Coran et les Hadîths comme ridicules et impies en même temps qu’ils essayaient d’y trouver les preuves de la vérité chrétienne10. Petrus Alfonsi en 1110 tourna en dérision le Coran et le Talmud, en montrant leurs contradictions supposées11. Mais les missionnaires dominicains poursuivirent cette tactique avec un zèle et une persévérance inédits : ils apprirent l’hébreu, l’araméen et l’arabe, étudièrent le Talmud et le Coran, produisirent d’énormes traités pour leurs missionnaires, et (avec l’appui du roi Jacques Ier d’Aragon), obligèrent des érudits juifs et musulmans à débattre avec eux. La mieux connue de ces disputes est celle qui opposa le dominicain Pablo Cristiá au rabbin Moïse ben Nachman (Nachmanides), à la cour royale de Barcelone en 126312. Les dominicains organisèrent d’autres confrontations similaires.

  • 13 Ramón Martí, De seta Machometi ; Tolan, Les Sarrasins, p. 236-239.

11Martí voulait que son De Seta Machometi, tout comme son tract antijuif, le Pugio fidei, soit une sorte de manuel pour les chrétiens qui s’engageaient dans des disputes théologiques13. Mais alors que le Pugio fidei est une énorme encyclopédie d’arguments anti-juifs, De Seta est un texte bref, divisé en deux parties : une polémique contre la vie et les faits de Mahomet, puis une défense des chrétiens accusés de falsification des écritures. Cette séquence a une logique : l’attaque à l’encontre du prophète est censée prouver la fausseté de l’islam, tandis que la défense des évangiles, qui emploie maintes citations du Coran, doit montrer au musulman que le christianisme est la religion véritable. Cette stratégie était utilisée fréquemment par les polémistes mozarabes ; Martí et d’autres dominicains l’employèrent à la fois contre le Coran et contre le Talmud : parfois les missionnaires attaquaient le Talmud pour montrer que les juifs tenaient pour sacré un texte erroné ; parfois ils exploitaient le Talmud pour y trouver les preuves que Jésus était bien le Messie que les juifs espéraient.

12Mahomet n’est pas un vrai prophète, affirme Martí ; il est plutôt l’un de ces faux prophètes que Jésus a annoncés dans Matthieu 7,15-16 : « Gardez-vous des faux prophètes, qui viennent à vous vêtus en brebis, mais qui au-dedans sont des loups rapaces. Vous les reconnaîtrez à leurs fruits. Cueille-t-on des raisins sur des épines, ou des figues sur des chardons ? » Martí organise tout son traité autour de cette prémisse centrale. Les « fruits » que mentionne Matthieu sont les signes de la prophétie, qui sont au nombre de quatre : dire vrai, être vertueux, accomplir des miracles et venir avec une vraie loi. La « quadruple réfutation » de Martí s’efforce de démontrer que Mahomet ne satisfait à aucune de ces quatre exigences.

13Sa tactique consiste à faire du prophète un bouc émissaire : c’est le faux prophète et sa fausse loi qu’il attaque, non pas la sagesse des musulmans. Il essaye d’amener les philosophes arabes dans le camp chrétien en utilisant leurs arguments philosophiques contre Mahomet. Il cite Averroès pour prouver qu’un vrai prophète doit faire des miracles (De seta, 16). Mahomet devient le seul (quoique formidable) adversaire de Martí : la raison, la loi naturelle, la philosophie, même une bonne partie de la doctrine musulmane, essaie-t-il de montrer, prouvent que les chrétiens détiennent la vérité.

14Si Martí utilise uniquement des sources arabes (et principalement musulmanes), il distingue parfois mal l’essence de la doctrine musulmane de la légende pieuse : il attaque de la même manière les préceptes du Coran et les dits attribués à Mahomet dans les collections de Hadîths d’al-Bukhârî et de Muslim ibn al-Hajjaj. Les dominicains dans leurs polémiques contre le Judaïsme commettaient la même erreur : dans la dispute de Barcelone en 1263, le rabbin Nachmanides reproche au frère Pablo Cristiá de présenter les aggadah talmudiques comme des textes canoniques.

  • 14 De Seta, 32. Hernando (dans une note à ce passage) identifie la source comme § lix, xvi et xvii d’ (...)

15Martí a passé au peigne fin toute la littérature traditionnelle musulmane pour trouver tout ce qui paraît immoral, impie ou absurde. Voyons par exemple comment il présente un dicton attribué à Mahomet dans le Sahih d’al-Bukhâri : « Quand une mouche tombe dans un plat, il faut l’y submerger, car elle a du poison dans une aile et de l’antidote dans l’autre ; d’abord mettre l’aile avec le poison puis l’autre14. » Le choix des passages montre clairement le but polémique ; en montant en épingle tous les détails choquants ou ridicules, il peut conclure : « Tout cela paraît davantage propos d’un idiot ou d’un railleur que d’un prophète ou d’un messager de Dieu » (De seta, 32). Martí cherche non pas à comprendre l’islam mais à le vilipender. De tels passages peuvent facilement emporter l’adhésion des missionnaires dominicains, mais on peut difficilement imaginer que des musulmans soient convaincus par cette présentation sélective et hostile des Hadîths.

16Martí concentre son attaque sur les lubies sexuelles de Mahomet et de ses sectateurs, se basant sur les Hadîths et surtout le Coran. Il présente le paradis musulman, rempli des plaisirs de la table et du lit en contraste avec le paradis pur et austère de Paul et des Évangiles (De seta, 30). Le simple catalogue des femmes et des concubines de Mahomet suffit, selon Martí, à prouver qu’il n’a pas mené une vie sainte ; puisque la sainteté est son deuxième « fruit de la prophétie », cela prouve que Mahomet n’est pas un vrai prophète (De seta, 34-36).

17Le quatrième fruit de la prophétie, pour Martí, est une loi bonne et sainte. Il tente de montrer que la loi amenée par Mahomet va à l’encontre à la fois de la loi divine (établie par les Écritures) et de la loi naturelle (dictée par la raison). Des onze commandements musulmans que Martí attaque ici, sept concernent le sexe et le mariage : il dénonce la polygamie, « clairement contre la loi divine, la loi naturelle et la raison » (De seta, 44). Il condamne de la même manière ce qu’il présente comme la loi musulmane concernant le divorce, le concubinage, le coitus interruptus et l’homosexualité (De seta, 44-48). Bien qu’il reconnaisse que l’homosexualité est interdite par le Coran, il affirme néanmoins que, puisqu’il faut quatre témoins pour prouver le délit sodomite, Mahomet « fournit la cause et l’occasion à ses adeptes de perpétrer ce crime presque sans honte et sans peur » (De seta, 48).

18Pour Ramon Martí, frère missionnaire soumis au vœu de célibat, ce qui choque le plus dans la vie de Mahomet et ses adeptes est leur vie sexuelle : la polygamie, l’homosexualité, même le sexe au paradis ! Cette obsession influence la manière dont le frère décrit la mort de Mahomet. Martí, contrairement à Pedro Pascual, évite les légendes hostiles de meurtre et de démembrement en faveur du récit musulman de la mort du prophète, selon lequel Mahomet, entouré de ses proches, rendit l’âme paisiblement, la tête sur les genoux de sa femme `Â’isha. Pour les musulmans, cette scène touchante met l’accent sur la nature humaine du prophète et sur l’amour qui l’unissait à sa famille et ses proches. Mais Martí ne peut y voir que la turpitude : « Quand il mourut il avait la tête entre le sein d’‘A’isha et son menton, et elle mélangea sa salive à celle de Mahomet. De cette façon la mort ou fin de Mahomet était vile, impropre et abominable. Et une telle mort n’est d’aucune manière appropriée à un prophète ou à un messager de Dieu » (De seta, 52). Dans le récit de la mort d’un bon chrétien, un prêtre serait présent pour entendre la confession du mourant et pour lui donner la communion et l’extrême-onction, et le mourant se préparerait à rencontrer son Créateur. Au lieu du corps du Christ, insinue Martí, le dernier réconfort de Mahomet était la salive de baisers profanes ; au lieu d’être oint de la main d’un prêtre, il est caressé par les seins d’une femme ; plutôt que confesser ses péchés et s’en détourner, il s’y accroche désespérément.

19Martí, à la différence des polémistes latins antérieurs, a rédigé une biographie du prophète que les musulmans reconnaîtraient comme vraisemblable dans la plupart des détails, pris dans des sources arabes (et principalement musulmanes). Mais la sélection et la présentation de ces sources trahissent une hostilité profonde : dans l’ensemble de la matière du Coran, d’Ibn Ishaq, d’al-Bukhârî et de Muslim ibn al-Hajjaj, Martí met l’accent sur ce qui choquerait des lecteurs clercs chrétiens : la vie sexuelle du prophète de l’islam et les lois musulmanes concernant le sexe et le mariage.

20Si on revient à la distinction entre polémiques « érudites » et « populaires », Martí semble du coup moins « érudit » qu’auparavant : certes, il utilise des textes musulmans authentiques qu’il a lus en arabe, mais il le fait avec un œil hostile, à l’affût de tout ce qui peut condamner l’islam et affirmer la supériorité du christianisme. Bien formé dans la philosophie arabe, il montre très peu de sophistication théologique dans ses polémiques : il ne réussit pas à distinguer l’essentiel du superflu dans la doctrine islamique.

  • 15 C’est la conclusion de Fraker, « Alfonso X ».
  • 16 Márquez Villanueva, El Concepto Cultural Alfonsí, p. 90 et 111, n. 13. Sur l’utilisation du Mi`râj(...)
  • 17 Rodrigo Jiménez de Rada, Historia Arabum. Menéndez Pidal donne une liste des sources utilisées par (...)
  • 18 Mon but n’est pas ici de faire une analyse complète du portrait qu’esquisse Rodrigo de Mahomet. Il (...)

21Dans l’Estoria de España d’Alphonse X le Sage on voit un autre portrait de la vie, et surtout de la mort, du prophète. Je ne m’étends pas ici sur les débats d’érudits concernant cette chronique castillane et le rôle du roi dans sa composition. Disons simplement qu’Alphonse semble avoir supervisé la création de cette histoire qui devait en principe raconter l’histoire de l’Espagne de l’arrivée d’Hercule à l’accession au trône d’Alphonse lui-même. La plus grosse partie du texte (ou du moins de celle qui a été composée effectivement pendant le règne d’Alphonse) traite de l’histoire romaine et visigotique. Elle était sans doute censée soutenir ses prétentions à la couronne impériale ; ce n’est sans doute pas par hasard qu’il abandonne l’Estoria au moment même où il renonce au titre d’empereur romain15. Le scriptorium d’Alphonse produisit également des traductions, de l’arabe, de textes scientifiques, du Mi`râj, et peut-être du Coran16. Pour la biographie de Mahomet, l’Estoria dépend essentiellement de l’Historia Arabum de Rodrigo Jiménez de Rada, archevêque de Tolède (1208-47)17. Le portrait qu’esquisse Rodrigo du prophète est similaire à celui de Martí : hostile, mais basé principalement sur des sources musulmanes18.

  • 19 Primera crónica general § 478, p. 265. Lucas de Tuy, Chronicon mundi. Sur Lucas, voir Martin, Les (...)

22Mais quand il s’agit de raconter la mort de Mahomet, Alphonse rejette la version de Rodrigo, préférant la version plus romanesque (et moins fiable) de Lucas de Tuy. Il raconte que Mahomet avait prédit qu’il mourrait après avoir régné dix ans sur les Arabes et que trois jours après sa mort il ressusciterait (Alphonse – suivant Lucas plutôt que Rodrigo – avait dit que Mahomet prétendait être le Messie)19. Un de ses disciples, Albimor, voulant tester Mahomet, l’empoisonne. Après sa mort, ses disciples surveillent son cadavre trois jours durant ; voyant qu’il ne ressuscite pas, révulsés par la puanteur de son corps fétide, ils l’abandonnent. Albimor revient ensuite et retrouve le cadavre qui avait été dévoré par des chiens. Il ramasse les os et les fait enterrer à Médine.

  • 20 Voir Cárdenas, « Alfonso’s Scriptorium » ; Márquez Villanueva, El Concepto cultural, p. 100 et sui (...)

23Pourquoi Alphonse choisit-il la légende farfelue de Lucas plutôt que le récit sobre et court de Rodrigo, qu’il préfère normalement ? Rodrigo, comme Martí et d’autres polémistes chrétiens, avait centré sa biographie de Mahomet sur le contraste implicite entre Mahomet et le Christ. Jésus rejette le sexe et le pouvoir mondain ; Mahomet les poursuit avidement. Alphonse voulait renforcer ce contraste jusqu’aux récits de leurs morts : celle de Jésus, sacrifice suprême couronné par une victoire glorieuse ; celle de Mahomet, trépas d’un Antéchrist, à la résurrection ratée et au cadavre fétide déchiré par des chiens. Le récit de la mort, pris de Lucas, fait sens, d’un point de vue dramatique et théologique. Il fait sens, également, du point de vue de la construction de l’ensemble de la chronique, dans laquelle le roi décrit les différents groupes qui avaient régné en Espagne. Alphonse en privilégie deux, les Romains et les Goths, dont le pouvoir serait légitime. Alphonse, bien entendu, se voit comme l’incarnation des deux : Empereur romain et roi goth. Les Arabes, par contre, seraient des interlopes, non pas des souverains légitimes20. Tout comme il glorifie les origines du pouvoir romain et goth, il doit dénigrer les origines du pouvoir musulman. Il le fait en présentant le prophète et premier souverain comme un menteur, une canaille et un Antéchrist. Pour en revenir au dilemme de Norman Daniel, le fait qu’Alphonse et son équipe ne se contentent pas des sources arabes ne veut pas dire qu’ils ne savent pas distinguer entre les sources. Bien au contraire, c’est la preuve d’un talent historiographique certain : la facilité de manipuler le mettre au service d’un programme politique.

  • 21 Pedro insère une refutation de l’islam dans son tract anti-juif, la Disputa contra los Jueus sobra (...)
  • 22 « Fallaredes en él con que vos defendades contra los enemigos de nuestra ley. » Ce passage se trou (...)

24Cela nous ramène à Pedro Pascual et à la question de pourquoi il préfère, lui, les sources chrétiennes douteuses aux sources musulmanes à priori plus fiables. Pedro, comme Ramon Martí, nous l’avons vu, connaissait l’arabe et l’hébreu ; comme Martí, il composa des polémiques contre le judaïsme et l’islam21. Mais le but, la nature et le public des deux auteurs étaient très différents. Ramon Martí écrivait en latin pour un ensemble de frères missionnaires bien éduqués et chargés d’une mission offensive : convertir les juifs et les musulmans au christianisme par la prédication et par le débat. Pedro Pascual écrivait en langue vulgaire – valencien et castillan – pour un public moins éduqué à qui il fournissait des histoires édifiantes et des frontières bien nettes entre la religion et l’erreur. Tandis que Martí rêve de convertir des musulmans par son De seta Machometi, Pedro Pascual contemple avec inquiétude la conversion de prisonniers chrétiens à l’islam ; son Sobre la seta Mahometana veut endiguer ce flot d’apostasies. Il est défensif alors que le traité de Martí est offensif. Pedro dit à ses lecteurs : « Vous trouverez ici la matière avec laquelle vous pourrez vous défendre contre les ennemis de notre loi22. » C’est pour cette raison que Pedro peut inclure et préférer les légendes chrétiennes polémiques à propos de la vie et la mort de Mahomet. De tels récits ne provoqueraient que du mépris de la part des musulmans que Martí voulait convertir ; mais ils donnent les outils pour dénigrer l’islam aux « amis » de Pedro, à qui il recommande de lire son traité plutôt que des « fables de romans d’amour et d’autres vanités » qui apparemment sont leur lecture habituelle. (Obras, 4 :3).

  • 23 Au chapitre 8, par exemple, à propos de la Cène et de l’Eucharistie, ayant expliqué deux prophétie (...)

25Pedro sait ce qu’il fait ; cela se voit clairement dans l’organisation de son texte. Il cherche dans son premier chapitre (qui comprend la double biographie de Mahomet) à discréditer l’islam aux yeux de ses lecteurs chrétiens. Dans les chapitres 2-16, en revanche, le lecteur chrétien peut trouver des arguments en faveur de la Trinité, du culte des images, du refus de la circoncision, de l’Eucharistie, de l’Incarnation et la divinité du Christ, etc. : c’est-à-dire, en faveur des doctrines et pratiques chrétiennes qui choquent particulièrement les musulmans. Parfois Pedro dit explicitement à ses lecteurs qu’ils peuvent utiliser tel ou tel argument contre les musulmans23. Ce sont uniquement des arguments défensifs qu’il offre à ses ouailles, non pas des attaques contre le prophète ou le Coran.

  • 24 Disputa, Obras, t. 2, p. 217 ; ici il suit Petrus Alfonsi ; voir Tolan, Petrus Alfonsi, p. 14 et p (...)

26Pedro prend soin d’adapter son message au but envisagé pour ses lecteurs. Prenons un exemple. Dans son tract anti-juif, la Disputa contra los Jueus, il décrit les interprétations divergentes d’Isaïe 7 :14 : « Qu’une `alma conçoive et enfante un fils, et qu’elle le nomme Emmanuel. » Le terme clef, le mot hébreu, `alma, signifie simplement « jeune fille », selon les exégètes juifs, alors que les chrétiens affirment qu’il signifie « vierge ». Pour l’exégète chrétien, c’est une prophétie claire et incontestable annonçant la naissance de Jésus, fils de la Vierge, alors que pour les juifs il s’agit simplement d’une jeune fille qui tombe enceinte. Lors qu’il commente ce passage dans la Disputa contra los Jueus, Pedro résume les deux points de vue, arguant bien entendu pour l’interprétation chrétienne24. Quand il présente le même passage d’Isaïe dans son Sobre la seta Mahometana, il ne mentionne même pas qu’il puisse y avoir une controverse sur son interprétation ; les musulmans, après tout, acceptent que Jésus est né de la Vierge ; à quoi bon troubler ses lecteurs avec des objections juives (Obras, t. 4, p. 169) ? En d’autres termes, il fournit à ses lecteurs exactement l’information qu’il pensait nécessaire face à un adversaire religieux spécifique, juif ou musulman.

  • 25 Obras, t. 4, p. 98 et p. 144. Des débats religieux informels furent possibles en Espagne au XIIIe (...)

27Les chrétiens et les musulmans dans l’Espagne du XIIIe siècle se parlaient de leurs religions respectives ; Pedro mentionne différentes discussions qu’il aurait eues avec des musulmans25. On sait également que des juifs, des chrétiens et des musulmans partageaient un ensemble de pratiques et de croyances qui pour nous sont aux frontières de la « religion » : mariages, funérailles, fêtes, rites magiques ou astrologiques. Pedro condamne la magie et la divination et attribue la participation de chrétiens à de telles pratiques à l’influence néfaste des musulmans. Il dénonce, par exemple, un rite qui semble avoir été pratiqué par des musulmans dans son entourage. Pour apaiser les Parques, qui viennent rendre visite à un enfant sept jours après sa naissance, raconte Pedro, les Maures rasent une partie de son crâne, lui donnent un nom, mettent un drap blanc sur la table et y déposent quelques friandises pour les Parques : du pain, de l’eau et des figues (pour les filles) ou des dattes (garçons). Pedro condamne cette « vile hérésie » et affirme qu’il contredit le fatalisme musulman exprimé dans le Mi`râj. Il prétend aussi avoir questionné des Maures à propos de cette pratique, qui semble avoir été courante en Espagne (Obras, t. 4, p. 97-98), et décourage ses lecteurs chrétiens de participer à de tels rites « hérétiques », rites qui, du reste, devaient choquer les `ulama musulmans autant qu’ils choquaient Pedro, et qui traversaient visiblement les frontières confessionnelles. Ces usages, comme toute fréquentation des musulmans, étaient dangereux pour Pedro ; ils pouvaient entraîner le chrétien sur la pente glissante menant à l’apostasie. Pedro cherchait à fournir aux chrétiens des arguments prêts à l’emploi contre les musulmans et d’inculquer à ses lecteurs le sentiment d’une différence entre eux et les musulmans. Il souhaitait ériger une barrière d’antipathie qui empêcherait ses lecteurs d’apostasier. Tandis que les missionnaires chrétiens en pays musulmans soulignaient parfois les similarités entre les deux religions, afin d’encourager la conversion des musulmans (ou de persuader les chrétiens que cette dernière ne posait pas d’obstacle majeur), Pedro Pascual doit convaincre son public que les similarités entre l’islam et le christianisme sont illusoires, que les deux religions sont fondamentalement opposées.

28Si les distinctions théologiques suffisent à instaurer la conviction d’une différence chez les frères qui utilisaient les tracts missionnaires de Ramon Martí, elles n’auraient sans doute pas eu le même effet sur le public de Pedro. Martí, nous l’avons vu, s’attardait sur les lubies sexuelles de Mahomet et des Musulmans ; cela suffisait à scandaliser tout frère dominicain qui avait fait vœu de célibat. Mais peut-être la polygamie et les plaisirs sexuels au paradis auraient-ils attiré les lecteurs de Pedro plus qu’ils ne les auraient révulsés ; rappelons que les histoires d’amour et d’aventure étaient leur divertissement habituel. La violence doit séparer les deux communautés et les rendre fondamentalement incompatibles.

29Pedro, ayant déjà inspiré à ses lecteurs chrétiens le mépris envers les musulmans, essaie d’inspirer la haine de l’ennemi dans son septième chapitre (théoriquement une défense du concept chrétien de martyr). Comme un propagandiste de guerre, il veut provoquer la colère de son public en décrivant ce que l’« autre » « nous » a fait. Il repère les traces de cette hostilité violente dans le passé aussi bien que dans le présent ; elle serait éternelle et inévitable. Le martyre sépare les deux communautés ennemies : des chrétiens ont été martyrisés par des musulmans, comme Pelayo, mis à mort à Cordoue au Xe siècle (Obras, t. 4, p. 202), comme frère Daniel qui (avec d’autres frères franciscains) alla prêcher aux Maures de Ceuta, fut amené devant le roi musulman et condamné à la décapitation. L’Infant Don Pedro du Portugal était à Ceuta à l’époque, dit Pedro, il vit leur supplice, témoigna des miracles que les martyrs avaient opérés, et ramena leurs têtes au monastère de Sancta Cruz de Coimbra. Pedro lui-même y vit les têtes qui, par miracle, semblaient aussi fraîches que si elles venaient d’être coupées (Obras, t. 4, p. 201-202). La volonté de subir le martyre pour la foi, selon Pedro, doit animer tout chrétien ; il condamne ceux qui refusent le martyre et affirment être chrétiens dans leur cœur, faisant allusion, semble-t-il, à ses coprisoniers (Obras, t. 4, p. 202-203).

  • 26 Je remercie le National Endowment for the Humanities l’Université de North Carolina de m’avoir acc (...)

30Dans ce contexte la double biographie de Mahomet fait sens : Pedro doit indiquer ce que disent les musulmans de Mahomet en même temps qu’il veut inspirer à ses lecteurs un tel mépris pour l’islam qu’ils préfèrent la mort à l’apostasie. Ni Pedro Pascual ni Alphonse le Sage ne sont moins intelligents que Ramon Martí ; bien au contraire, ils manipulent leurs sources avec dextérité et semblent connaître leurs lecteurs mieux que le frère dominicain. Ce serait plutôt Martí qui paraît ingénu, avec ses rêves de convertir les musulmans par l’argumentation. Alphonse et Pedro, contemplant avec inquiétude l’interaction des musulmans et chrétiens espagnols, fabriquent des mensonges ingénieux pour décourager l’apostasie et pour bien marquer les frontières entre la vérité et l’erreur. Ce n’est pas une image très flatteuse, certes ; mais on ne peut guère les accuser de naïveté26.

Notes

1 Voir Fita, « Once bulas » ; idem, « Sobre la bibliografía de San Pedro Pascual ». Sur Pedro Pascual voir infra, chap. 8.

2 Il le décrit dans sa Disputa contra los Jueus (Obras, t. 3, p. 1).

3 Pedro Pascual, Sobre la seta Mahometana, in Obras, t. 4, p. 1-357. Le seul manuscrit connu de ce texte date d’environ 1500 : Biblioteca de El Escorial, Monasterio, MS h. II. 25, fol. 1 r° - 179 r° (Bibliography of Old Spanish Texts, p. 292) ; le manuscrit contient également son Tratado del libre albedrio contra el fatalismo de los Mahometanos (fol. 179 r°-199 r°) ; et une série de proverbes (199 v°-200 r°).

4 Obras, t. 4, p. 106 ; la transcription contient des erreurs qui sont peut-être à imputer aux scribes. Dans d’autres œuvres, il fait des citations en arabe et en hébreu : Obras, t. 2, p. 209 (arabe), t. 3, p. 38 (hébreu). Sur sa connaissance du Mi`râj, voir Asin Palacios, Escatología musulmana de la Divina comedia, p. 378-380 ; Cerulli, Il libro della scala. Pedro cite les Hadîth plusieurs fois, surtout p. 41-49. Il nomme al-Kindi aux p. 41 et p. 46. Sur cette œuvre importante de polémique chrétienne, probablement écrite par un auteur arabe du Xe siècle, voir Burman, Religious Polemic ; Burman, « Tathlîth al-wahdânîyah » ; Abel, « L’Apologie d’Al-Kindi », Burman, « The Influence of the Apology of al-Kindî » ; Tolan, Les Sarrasins (voir index : Risâlat al-Kindî) ; voir aussi l’introduction de Fernando González Muñoz à l’édition de la traduction latine de la Risâlat al-Kindî.

5 Obras, t. 4, p. 67-84. Sur ces légendes, voir Cambier, « L’épisode des taureaux » ; supra, chap. 1.

6 Pedro Pascual, Obras, t. 4, p. 138-142 ; voir supra, chap. 2.

7 Sur Ramon Martí, voir Tolan, Les Sarrasins, p. 311-324.

8 Daniel, Islam et Occident.

9 Voir Menéndez Pidal, « Cómo trabajaron las escuelas alfonsíes » ; Catalán, « El taller historiográfico alfonsí » ; cet article est réédité avec d’autres études sur l’historiographie d’Alphonse dans La estoria de España de Alfonso X ; Fernandez-Ordonez, « La Estoria de España ». Voir aussi Fraker, « Alfonso X »; Cárdenas, « Alfonso’s Scriptorium and Chancery »; Linehan, History and Historians, p. 463 suiv.; Márquez Villanueva, El Concepto Cultural Alfonsí; Martin (éd.), La historia alfonsí.

10 Burman, Religious Polemic.

11 Petrus Alfonsi, Dialogi contra Iudeos ; Tolan, Petrus Alfonsi, p. 12-41 ; Tolan, Les Sarrasins, 193-232.

12 Voir Chazan, Barcelona and Beyond; Cohen, The Friars and the Jews, p. 108-128.

13 Ramón Martí, De seta Machometi ; Tolan, Les Sarrasins, p. 236-239.

14 De Seta, 32. Hernando (dans une note à ce passage) identifie la source comme § lix, xvi et xvii d’al-Bukhârî, Sahih, O. Houdas et W. Marçais (éd.), in Les traditions islamiques, 4 vol. (Paris, 1903-1914). Sur le Sahih, voir J. Robson, « al-Bukhârî, Muhammad b. Ismâ`îl », EI2, t. 1, p. 1336-1337 ; Robson, « Hadîth », EI2, t. 3, p. 24-30.

15 C’est la conclusion de Fraker, « Alfonso X ».

16 Márquez Villanueva, El Concepto Cultural Alfonsí, p. 90 et 111, n. 13. Sur l’utilisation du Mi`râj dans les textes de Rodgrigo Jiménez de Rada et d’Alphonse le Sage, voir Miguel Asin Palacios, La escatología musulmana de la Divina comedia, p. 376-378 et p. 384-387.

17 Rodrigo Jiménez de Rada, Historia Arabum. Menéndez Pidal donne une liste des sources utilisées par Alphonse dans son édition de la Primera crónica general, p. cxxv-cxxvii pour les chapitres sur Mahomet.

18 Mon but n’est pas ici de faire une analyse complète du portrait qu’esquisse Rodrigo de Mahomet. Il utilise surtout des collections de Hadîths : par exemple, il relate, dans Historia Arabum § 1, l’histoire de deux anges qui enlevèrent son cœur pour le purifier. Cette légende est bien connue des auteurs musulmans ; on la retrouve par exemple au XIe siècle chez Abû Bakr Ahmad al-Baihaqî dans sa biographie du prophète. Sur cette légende et d’autres légendes pieuses à propos du prophète, voir Schimmel, And Muhammad is his Messenger, surtout p. 68. Rodrigo utilise également des textes polémiques chrétiens et des chroniques latines ; il suit la Crónica mozárabe de 754 en attribuant la conquête de Damas à Mahomet. Crónica mozárabe de 754, p. 8 ; sur ce texte, voir Wolf, « Christian Views of Islam ».

19 Primera crónica general § 478, p. 265. Lucas de Tuy, Chronicon mundi. Sur Lucas, voir Martin, Les juges de Castille, p. 201-249 ; Linehan, History and Historians of Medieval Spain, p. 357-358 ; González Muñoz, « La leyenda de Mahoma en Lucas de Tuy ». Henriet, « Hagiographie léonaise et pédagogie de la foi ».

20 Voir Cárdenas, « Alfonso’s Scriptorium » ; Márquez Villanueva, El Concepto cultural, p. 100 et suiv.

21 Pedro insère une refutation de l’islam dans son tract anti-juif, la Disputa contra los Jueus sobra la fé Catholica. Obras, t. 2, p. 203-210.

22 « Fallaredes en él con que vos defendades contra los enemigos de nuestra ley. » Ce passage se trouve dans l’épilogue de Sobre la seta (Pedro Pascual, Obras, t. 4, p. 348).

23 Au chapitre 8, par exemple, à propos de la Cène et de l’Eucharistie, ayant expliqué deux prophéties vétérotestamentaires, il dit « e estas dos profecias podedes alegar contra los Judios e contra Moros » (Pedro Pascual, Obras, t. 4, p. 208).

24 Disputa, Obras, t. 2, p. 217 ; ici il suit Petrus Alfonsi ; voir Tolan, Petrus Alfonsi, p. 14 et p. 112.

25 Obras, t. 4, p. 98 et p. 144. Des débats religieux informels furent possibles en Espagne au XIIIe siècle ; on en voit des témoignages dans des textes chrétiens, musulmans et juifs. Voir van Koningsveld et Wiegers, « The Polemical Works of Muhammad al-Qaysî »; Burns, Muslims, Christians, and Jews. Au début du siècle, le roi Jacques Ier d’Aragon avait interdit aux laïcs de disputer avec des infidèles à propos de la foi ; il préférait réserver ce privilège aux missionnaires dominicains (Burns, Muslims, Christians, and Jews, p. 90) ; bien évidemment, si un roi doit l’interdire, c’est que ses sujets le font.

26 Je remercie le National Endowment for the Humanities l’Université de North Carolina de m’avoir accordé des bourses pour l’été 1995 ; ces bourses m’ont permis un séjour à la Biblioteca Nacional à Madrid. J’ai été chaleureusement accueilli à Madrid par Horacio Santiago Otero et ses collègues au Centro de Estudios Históricos du Consejo Superior de Investigaciones Científicas. Une première version de cet article a été présentée au colloque annuel de la American Historical Association à Atlanta en janvier 1996. Je remercie Jodi Bilinkoff, Gretchen Starr-Lebeau et Thomas Burman pour leurs corrections et commentaires.

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