1On parle souvent d’« individualisme » comme si la signification du mot allait de soi ; comme si, entre le locuteur et ses destinataires, l’entente tacite était assurée et rendait inutile l’explicitation du sens. En réalité, sous un même signifiant se mêlent trois signifiés qu’il importe donc de distinguer. Déplore-t-on la montée, réelle ou supposée, d’un « chacun pour soi » ? Le terme d’« individualisme » est alors employé pour désigner la propension à poursuivre son intérêt propre ou son épanouissement personnel sans se soucier des autres. Dans un deuxième sens, cette fois positive, on parle également d’« individualisme » pour désigner un ensemble de pratiques, d’usages ou d’institutions qui favorisent l’existence des humains en tant qu’individus. En ce sens, le terme est généralement associé à l’idée d’autonomie, de progrès et de modernité. Le terme d’« individualisme » désigne également – troisième sens – la conception de l’individu qui s’est élaborée au cours de l’histoire de la pensée européenne, qui s’est répandue dans l’Occident moderne et que celui-ci tend à diffuser. Le deuxième sens renvoie aux conditions d’existence des individus, à ceux-ci tels qu’ils sont en réalité, alors que le troisième renvoie aux individus tels qu’ils se pensent, à l’idée qu’ils se font d’eux-mêmes. Cela n’empêche pas ces deux sens d’être souvent confondus, comme si la conception occidentale moderne de l’individu – l’« idéologie moderne », pour employer l’expression de Louis Dumont – engendrait nécessairement des pratiques individualisantes, et comme si ces dernières ne pouvaient exister que là où une telle conception s’est implantée. Cette corrélation supposée doit être questionnée. En effet, l’admettre comme une évidence relève davantage du préjugé que d’une induction fondée sur des observations empiriques. Si l’on interroge la relation supposée entre idéologie moderne et pratiques individualisantes, on ne tarde pas à voir se poser deux séries de questions :

21 – La conception occidentale de l’individu est-elle la source nécessaire et suffisante dont découlent la liberté des individus et leur reconnaissance comme tels ? Ou bien existe-t-il des processus individualisants qui sont indépendants de cette conception ? Si certaines pratiques individualisantes qui se sont développées dans lemonde occidental ne sont pas la conséquence de l’« idéologie moderne », n’ont-elles pas, en retour, favorisé l’émergence et la diffusion de cette idée de soi ?

32 – Dans les cas où la conception occidentale moderne de l’individu produit des effets réels, dans quelle mesure ceux-ci se traduisent-ils par une émancipation, une libération, une autonomie ou, au contraire, par une dégradation des conditions de vie ? Pour répondre à cette question, il est nécessaire d’interroger ladite conception. Correspond-elle à ce que nous sommes ou, au moins, à ce que nous pouvons être ? Dans quelle mesure nous renvoie-t-elle, au contraire, une image de nous-même séduisante, mais illusoire ? Cette illusion est-elle inoffensive ou dangereuse ? Enfin, la conception occidentale de l’individu conduit-elle, comme on l’a souvent dit, au « chacun pour soi », ou bien l’égoïsme n’est-il que la plus apparente de ses conséquences néfastes ?

4J’examinerai successivement chacune de ces deux séries de questions.

La conception occidentale de l’individu est-elle la source de l’individuation ?

5La réponse, on s’en doute, est non. Commençons par rappeler que la capacité à reconnaître (au sens d’identifier) les individus est apparue au cours de l’évolution plus tôt qu’on ne le pense généralement. Prenons l’exemple de milliers d’oiseaux de mer rassemblés chaque année sur un îlot rocheux pour s’y reproduire. Bientôt, des nichées d’oisillons se trouvent à touche-touche. Cela n’empêche pas chaque femelle de retrouver ses petits après être allée pêcher des poissons pour les nourrir.

6Autre exemple, qui nous touche de plus près, celui des singes. Nos lointains cousins vivent, comme nous, en société. Au sein de chaque groupe (qui peut comporter jusqu’à une soixantaine d’individus) chacun identifie chacun, de sorte que chacun occupe une place singulière dans le groupe1. Cette capacité à reconnaître ses congénères par leur voix, leur face et leur manière de se comporter, qu’on a longtemps crue être le propre de l’homo sapiens, nos lointains ancêtres en disposaient donc déjà des millions d’années avant nous.

7Les hommes préhistoriques tels qu’ils apparaissent dans les bandes dessinées ou dans des films comme La Guerre du feu ressemblent aux « sauvages » des récits d’exploration : des hordes indifférenciées (Freud lui-même ne se réfère-t-il pas dans Totem et tabou à la « horde primitive » ?). Nous pensons donc volontiers qu’il faut attendre le développement de l’art du portrait dans la peinture occidentale pour que se manifeste un réel intérêt pour la singularité des individus2. En réalité, cet intérêt, les hommes de l’âge de pierre l’éprouvaient déjà. Les premières représentations individualisées de visages humains que l’on connaît ont été trouvées dans une grotte près de Lussac-les-Châteaux, dans le Poitou, et remontent à plus de dix mille ans (fin du paléolithique). Il s’agit d’une soixantaines de croquis de visages gravés sur des pierres, sortes de graffitis ou de caricatures3.

8L’idée que, dans les « sociétés traditionnelles », les individus sont pour ainsi dire moins différenciés que dans l’Occident moderne est l’un des préjugés qui résultent de la situation coloniale. L’expression même de « sociétés traditionnelles » laisse entendre, bien à tort, que celles-ci pourraient être considérées en bloc et opposées à nos sociétés, comme si elles n’étaient pas aussi différentes les unes des autres qu’elles le sont des sociétés occidentales. Dans la première moitié du siècle passé, il n’était pas rare d’entendre des coloniaux affirmer que « chez eux (les colonisés), l’individu ne compte pas ». Un tel jugement témoignait davantage de leur état d’esprit que de celui des « indigènes ». La formule inverse – « Chez eux, tout le monde est quelqu’un » –, que j’ai entendue prononcer par une personne qui avait longtemps vécu dans le « bled » au contact des algériens, serait plus juste. Tout anthropologue, quel que soit son terrain, pourrait la reprendre à son compte. Dans les petites sociétés (souvent dites « sociétés de face à face »), tout le monde est quelqu’un parce que chacun occupe une place définie dans l’esprit des autres. Avec l’inconvénient que chacun, en fonction de sa place (souvent formulée en termes de parenté), doit tenir compte des liens plus ou moins contraignants qui le rattachent aux autres. L’anonymat que permettent les grandes villes libère de ces liens. En revanche, il permet aussi que nombre de personnes y vivent, ou plutôt y survivent sans avoir de place dans la société. De plus, l’organisation du travail dans les grandes sociétés dites développées soumet les salariés à des contraintes souvent plus lourdes et plus aliénantes que celles subies par les membres des petites sociétés. Enfin, dans son livre au titre fameux,La Foule solitaire4, le sociologue américain David Riesman analyse moins la solitude que le conformisme engendré par la pression des pairs et par les formes de communication de masse. Alors que nous valorisons au plus haut point la capacité de penser et de décider par nous-mêmes, dans les faits, nos comportements ne correspondent pas toujours à cet idéal, tant s’en faut. Inversement, si nous regardons de plus près ces gens qui, paraît-il, « n’ont pas encore accédé à la notion d’individu », nous observerons souvent que chez eux aussi cette capacité est valorisée et que, comme c’est le cas par exemple chez les aborigènes d’Australie, tout un chacun est invité à en faire preuve5. Nous constaterons également qu’Athènes n’est pas le lieu unique et originaire des assemblées démocratiques dans lesquelles chacun a voix au chapitre6.

9En somme, le fait que les sociétés occidentales aient développé des formes de liberté à nos yeux fondamentales ne doit pas nous faire oublier les contraintes et les exigences qui, chez nous, règnent dans le monde du travail. Cela ne doit pas non plus nous conduire à sous-évaluer les libertés et le haut degré d’individuation des relations qui existent dans des sociétés non-occidentales.

10Ne doit-on pas attribuer certains effets individualisants à des pratiques sociales plutôt qu’à la conception occidentale moderne de l’individu ? Nous aimons à croire que les libertés acquises dans les sociétés occidentales résultent du combat mené par des esprits incarnant eux-mêmes la liberté dont ils sont les précurseurs. Les nombreux récits hagiographiques qui confortent cette vision ne sont certes pas tous des fictions. Il est bien vrai que, par exemple, Molière plaide en faveur du libre choix du conjoint, ou que le poète Milton regardait le divorce comme un droit. Mais le développement économique qu’a connu l’Occident moderne a également joué son rôle dans cette affaire. La structuration de la société ne s’effectue pas en tous temps et en tous lieux sur la base de l’économie et des « rapports de production », comme le pensait Marx7. Mais l’économie en est venue à jouer ce rôle. Plus la place sociale de chacun en est venue à s’identifier à celle qui lui était dévolue en tant que rouage économique dans une organisation du travail de plus en plus complexe, et plus celle-ci se substituait aux contraintes qui, auparavant, structuraient l’ordre social. Certaines de ces contraintes, notamment celles qui, dans le domaine matrimonial, étaient liées au rang social ou à la transmission du patrimoine foncier, jouaient un rôle de moins en moins important. Ainsi, le divorce par consentement mutuel puis le PACS en sont venus à apparaître comme des mesures exigibles au nom de la liberté individuelle et de la justice. En somme, en devenant plus complexes, les structures économiques ont absorbé une bonne part des liens subis que comporte toute société. Ainsi s’est dégagé un nouvel espace de liberté, un domaine où les relations, considérées comme privées et libres, permettent aux liens choisis de se développer8.

11Le développement de la médecine et de l’hygiène a également joué un rôle dans l’avènement de l’individu contemporain, comme Paul Yonnet l’a bien montré dans Le Recul de la mort9. La quasi-disparition du risque, pour la mère, de mourir des suites de l’accouchement, la réduction drastique de la mortalité infantile ainsi que la contraception ont levé des fatalités qui pesaient depuis toujours sur la condition humaine. Les femmes sont ainsi beaucoup moins assujetties au rôle de reproductrice, ce qui contribue à leur émancipation. Les enfants, étant, dans une large mesure, des enfants désirés, jouissente d’une plus grande attention et acquièrent plus facilement le sens de leur caractère irremplaçable. Tout en reconnaissant l’importance des idéaux de la personne éclos dans le domaine de la pensée, Paul Yonnet montre que le « recul de la mort » dû à des avancées médicales et pharmaceutiques a beaucoup contribué à rendre de tels idéaux réalisables. J’ajouterai que, même dans les sociétés où ces idéaux n’ont pas joué un rôle moteur, la diffusion de la médecine moderne et de la contraception (sans parler du développement économique) favorisent également de nouvelles possibilités de liberté et d’épanouissement des individus. Pensons, par exemple, au statut de l’enfant unique en Chine, ou à l’émancipation des femmes que permettent leur scolarisation et la diffusion des moyens contraceptifs.

12L’individuation se trouve également favorisée par un trait fondamental des sociétés humaines : la pluralité des cercles relationnels et des petits mondes qui coexistent à l’intérieur de toute société. Même dans les sociétés les plus petites et les moins différenciées, chacun se rattache au moins à deux lignes de parenté : le « côté » de sa mère et le « côté » de son père. A fortiori dans les grandes sociétés et les grandes villes. Cette pluralité permet en effet à chacun, dans la mesure où il participe à différents cercles et s’informe auprès de différentes sources, de devenir plus et autre chose que le reflet conforme d’un modèle social monolithique. Dès lors que le cours de son existence le lie à plusieurs cercles, l’individu ne se trouve pas absorbé totalement par l’un d’entre eux. Ces différents cercles ne se superposant pas, leur disparité et leur décalage offrent à chacun l’espace qui rend possible un travail de subjectivation, une élaboration personnelle de son expérience. « Tout individu, dans toute société, écrit Emmanuel Lozerand, se définit… par son appartenance à des groupes. Mais c’est la subtilité et la variété des inscriptions sociales de Chûsai (un lettré japonais de la première moitié du XIX^e siècle) qui constituent sa liberté et son originalité propre10. » Qu’une personne soit européenne, chinoise, indienne, japonaise ou africaine, elle peut être amenée à se déplacer et à vivre dans plusieurs lieux, à rencontrer différentes sortes de gens. Les circonstances de sa vie et les pratiques sociales qui s’offrent à elle viennent alors élargir son horizon et son autonomie. Nul besoin pour cela d’avoir intériorisé la conception occidentale de l’individu.

13L’autonomie dans la réflexion n’a pas non plus pour seule source l’« idéologie moderne ». « Qui n’entend qu’une cloche n’entend qu’un son », disait déjà un vieux proverbe. De multiples « sons de cloche » sont apportés par la variété des interlocuteurs et des expériences, par la scolarisation, la lecture, l’accès à différents médias (journaux, radio, télévision, internet). Les Occidentaux, tentés de prendre à la lettre l’idéal de « penser par soi-même » (diffusé, entre autres, par l’enseignement de la philosophie en classes terminales), s’imaginent volontiers que l’exercice de leur propre intelligence est la source de cette capacité. Ils témoignent en cela de la cécité narcissique qui les empêche de reconnaître ce qu’une telle capacité doit à la fréquentation de différents cercles sociaux, à la variété des expériences de vie, au commerce avec différents esprits, à l’usage de différentes sources d’information. Car c’est tout cela qui permet à qui en bénéficie de gagner en ouverture d’esprit, en autonomie et en liberté de pensée, même lorsque l’idéal de « penser par soi-même » ne lui a pas été inculqué. Il n’est donc pas étonnant que les idéologies en noir et blanc, les dictatures et les régimes totalitaires réduisent autant que faire se peut cette « pluralité des mondes » et suppriment les institutions qui la garantissent. Ils n’oppriment pas seulement les individus par les contraintes qu’ils exercent directement sur eux, ils les oppriment en atrophiant la vie sociale et culturelle, en soumettant celle-ci à l’emprise délétère d’un principe unique.

14Il existe donc bien des pratiques individualisantes qui ne sont pas dues à l’« idéologie moderne » et qui, par conséquent, ont pu se développer dans des sociétés qui ne l’ont pas promue. Ces changements, au nombre desquels ceux que Paul Yonnet regroupe sous l’expression de recul de la mort, ont, comme il le souligne, libéré et fécondé des idéaux de la personne élaborés par la philosophie, la religion ou tout simplement par les gens dans leur vie quotidienne11. Lorsque de tels changements se produisent dans une société non-occidentale, l’« idéologie moderne » trouve un terrain qui facilite son adoption.

15Toutefois, dès lors qu’une société non-occidentale établit un partage entre la modernisation qu’elle accepte et l’occidentalisation qu’elle refuse, elle se donne par là les moyens de justifier le maintien de sa propre conception de l’individu et des relations humaines. L’émancipation des femmes, entre autres changements possibles, pourra alors être jugée soit comme une modernisation souhaitable, soit comme une occidentalisation néfaste.

Les effets de la conception occidentale moderne de l’individu : émancipation ou dégradation des conditions de vie ?

16Élève de Marcel Mauss, admirateur de Tocqueville, Louis Dumont a été l’un des premiers à considérer la conception occidentale de l’individu, non plus comme un progrès en soi et comme une valeur à vocation universelle, mais comme un trait des sociétés occidentales modernes, un trait que l’anthropologue (et, ajouterai-je, le philosophe) doit donc interroger. Son livre Homo aequalis, de même que ses Essais sur l’individualisme (publiés dès 1983), font pendant à ses recherches d’indianiste publiées sous le titre Homo hierarchicus. Même si la distinction que fait Dumont entre sociétés « holistes » et sociétés individualistes se révèle aujourd’hui beaucoup trop tranchée, elle n’en a pas moins une fécondité heuristique. Mentionnons également un autre pionnier de cette interrogation sur la conception occidentale de l’individu, le sociologue Norbert Elias, avec son livre La Société des individus (1^re éd., 1987).

17Nombreux sont ceux qui conviennent que la conception d’un individu-substance (c’est-à-dire existant en lui-même et par lui-même) doit être abandonnée au profit de la conception d’un individu relationnel12. Toutefois, sous cette nouvelle étiquette, on trouve souvent, associée à des bons sentiments, une mise en évidence des comportements altruistes dont l’être humain peut faire preuve, ce qui est encore loin de constituer une véritable théorie anthropologique en rupture avec la conception occidentale moderne de l’individu. Nous sommes en effet si profondément imprégnés de celle-ci qu’il est bien difficile de s’en dégager. Dans Le Sentiment d’exister et dans les livres qui ont suivi, j’ai mis à contribution les connaissances produites dans différents champs scientifiques, tant pour critiquer cette conception que pour penser autrement ce que nous sommes. Ce faisant, j’allais évidemment à l’encontre de la célébration habituelle des valeurs de l’individu associée à celle, plus souvent tacite, de la supériorité de l’Occident. Mon attention ne se portait donc pas sur la part de vérité que recèle cette valorisation de l’individu et sur ce qu’elle a apporté au monde.

18Or, ici, il ne s’agit pas seulement de rappeler certaines des composantes essentielles de la conception occidentale moderne de l’individu dans ce qu’elles ont d’illusoire et de critiquable, mais aussi bien dans ce qu’elles ont de positif. Commençons donc par ce versant. L’habitus universitaire conduit à présenter ces traits positifs sous la forme de principes ou de concepts. En réalité, ceux-ci se dégagent aussi – et peut-être d’abord – d’une série de récits. Sous la diversité de ces récits transparaît un même role-model, une même forme d’héroïsme individuel. Le plus ancien de ces récits est sans doute l’histoire de Moïse et de la sortie d’Égypte. Le livre de l’Exode où il figure relate des événements qui se seraient produits au XIII^e siècle avant Jésus-Christ. Moïse, un individu d’exception (Dieu lui-même l’a chargé d’une mission), libère son peuple tenu en esclavage par les Égyptiens. Un homme seul se dresse contre la puissance d’un État (le film de Cecil B. de Mille, Les Dix commandements, met en valeur le bras de fer qui oppose Moïse à Pharaon). Cette trame narrative inspirera les Puritains qui quittèrent l’Angleterre pour aller s’établir en Amérique13. Les esclaves noirs s’en empareront à leur tour (d’où, par exemple, le célèbre Negro Spiritual Let my people go !). Autre épisode essentiel : après avoir gravi le mont Sinaï et y avoir reçu de Yahvé les Tables de la loi, Moïse, de retour parmi les siens, constate que ceux-ci sont tombés dans leurs anciens errements (c’est l’épisode du veau d’or). Loin d’être accueilli en bienfaiteur, le porteur de lumière et de vérité doit affronter la multitude qui se complaît dans l’obscurité.

19Moïse présente déjà les deux traits exemplaires qui caractérisent le role-model de l’individu occidental, deux traits que nous allons retrouver dans d’autres récits fondateurs : Moïse se rebelle contre une Puissance d’assujettissement et, alors qu’il accomplit sa mission libératrice, il s’expose à être injustement méconnu. La figure du Christ radicalise ces deux traits et leur confère une grandeur inégalée. Jésus ne se dresse pas seulement contre les Puissances qui règnent en ce monde (les riches, les Pharisiens, l’occupant romain), il se charge du poids immense de la Chute originelle afin d’en libérer l’humanité au prix du sacrifice de sa vie. Tout le récit de la Passion souligne le déchirement tragique entre intériorité et extériorité :d’un côté la vérité que Jésus est seul à connaître et à assumer, de l’autre les apparences qui l’exposent, comme le disent les paroles du Messie de Händel, à être « despised and rejected », « méprisé et rejeté ». Ici, le sujet ne se contente donc pas de mettre à profit les décalages entre différents cercles relationnels ; c’est, plus radicalement, son exclusion sociale qui lui ouvre l’espace où son intériorité s’affirme irréductible à toute extériorité. Le tragique chrétien accompagne la grande mutation qui, de religions sociales centrées sur la participation à des rituels, fait passer à une religion où la foi et l’adhésion personnelle à la Vérité passent au premier plan14.

20Passons sur « l’imitation de Jésus » que nous offrent les vies de saints et arrêtons-nous un instant sur le personnage de Luther. Luther n’est pas une grande figure d’incompris (il sera vite suivi par un grand nombre de fidèles et par les princes allemands). En revanche, en matière de révolte et d’insoumission, Luther se pose là : il affronte les deux plus grandes puissances de son temps, celle de Rome et celle de l’empereur Charles Quint15. Le catholicisme ayant fait de l’obéissance une vertu, il n’est pas étonnant que ce soient surtout des Protestants qui aient promu la conception moderne de l’individu. Des sectes comme les Levellers et les Diggers jouent un rôle important dans les mouvements révolutionnaires qui agitent l’Angleterre au XVII^e siècle. Ce sont également des Protestants, notamment les Quakers, qui, à partir des années 80 du XVIII e, militent en faveur de l’abolition de la traite et de l’esclavage16. Ce sont enfin des auteurs vivant en milieu protestant – Emerson, Thoreau, Ibsen, Oscar Wilde et d’autres – qui, auXIX^e siècle, contribueront à séculariser ce qui est devenu la conception occidentale moderne de l’individu, celui-ci étant désormais censé puiser en lui-même (et non plus en Dieu) la force de se révolter contre l’ordre établi ou de créer librement, quitte à être incompris et méconnu17.

21Tournons-nous maintenant du côté de la Grèce ancienne. Celle-ci nous offre, en premier lieu, le mythe de Prométhée. Je ne m’y arrête pas puisque je lui ai consacré un livre18. Disons seulement que la réinterprétation du mythe qui prend forme à partir de la Renaissance et qui s’épanouit à l’âge romantique, met au premier plan les deux traits déjà relevés : juste révolte contre un pouvoir abusif et incompréhension de la part de ceux à qui Prométhée apporte ses bienfaits. Ce second trait intégré à la figure prométhéenne provient moins du mythe antique lui-même que du fameux « mythe de la caverne » imaginé par Platon (qui est donc plutôt une parabole ou une allégorie) : le philosophe s’évade de la caverne où les prisonniers enchaînés ne voient que des ombres de la réalité projetées par un feu terrestre. Il s’élève vers le soleil, feu céleste qui éclaire de ses rayons les réalités véritables. Puis regagne la caverne afin d’instruire ses anciens compagnons. Mais ses yeux qui ont connu la pleine lumière ne sont plus habitués à l’obscurité ; les enchaînés croient donc y voir plus clair que lui. Non seulement ils ne l’écoutent pas, mais ils se moquent de lui, voire même le mettent à mort19. Allusion, bien sûr, à Socrate, dont le message de vérité est incompris de la cité, qui est injustement condamné, et que l’Apologie de Socrate nous montre attendant sereinement la mort comme une délivrance. Le prisonnier délivré de ses chaînes et gravissant la montagne jusqu’à contempler le soleil n’est pas sans analogie avec l’histoire de Moïse sur le Sinaï. Quant à la mort de Socrate, elle a souvent été vue comme une préfiguration de la crucifixion du Juste. Le modèle du sage croise, ici, le modèle du saint.

22Même si ceux à qui l’on a donné en exemple les récits que je viens d’évoquer ne partagent pas la « religion » de Platon, même s’ils n’ont pas la foi et ne croient pas être des enfants de Dieu inconditionnellement aimés par leur Père, ces récits suffisent à nourrir en eux le sentiment que leur intériorité constitue un point d’appui et une force qui leur sont propres ; à se convaincre qu’ils ont ainsi la capacité, et même le devoir de ne pas se soumettre aveuglément à ce qui leur est dicté par leur entourage, de quelque puissance, prestige ou autorité que celui-ci soit revêtu. Une telle conviction va sans doute dans le sens d’une complaisance narcissique ; elle n’en a pas moins communiqué sa force à tous ceux qui ont lutté et luttent encore pour l’émancipation, la liberté et la justice sociale.

23Avant d’en venir aux idées qui se sont élaborées en liaison avec ces récits et se sont greffées sur eux, il faut dire un mot du tragique. Le personnage de Jésus, surtout tel qu’il apparaît dans le récit de la Passion, est indéniablement tragique. Cet adjectif qualifie la situation d’un personnage poussé par son destin hors de la place sociale qu’il lui aurait fallu occuper pour être en accord avec les autres. D’où un déchirement entre ce qu’il paraît être et ce qu’il est en vérité. Le sort d’un tel personnage est tragique à la mesure de la souffrance qu’il endure et de la destruction à laquelle l’expose le fait d’être « hors-place ». L’amour dont le Christ témoigne ainsi pour tous les hommes les charge d’une dette infinie dont ils ne sauraient s’acquitter, mais qui devrait au moins les inciter à s’aimer les uns les autres et à secourir les plus humbles d’entre eux. Si le message évangélique place très haut la barre de l’exigence morale, c’est qu’il indexe celle-ci sur le modèle du Rédempteur et non sur la nature humaine telle qu’elle est. L’idéal prôné par les Stoïciens supposait déjà l’individu capable d’une force morale à bien des égards surhumaine. Le christianisme lui présente un modèle encore plus héroïque. Progrès moral, oui, mais aussi surenchère dans la présomption.

24Avec le tragique chrétien, c’est volontairement que le personnage s’exclut de toute place sociale. Dans les tragédies grecques, c’est au contraire par une fatalité subie malgré lui ou à cause de l’hubris qui l’aveugle. Le personnage tragique,Racine l’a bien vu, est en un sens innocent et en un autre coupable. Il suscite chez le spectateur – Racine le souligne également dans les préfaces de ses pièces – des sentiments de terreur et de compassion. Terreur causée par la force de destruction à laquelle le personnage est en proie (un sentiment qui, comme celui du sublime, nous procure une sorte de jouissance). Et compassion, puisque le personnage dit sa souffrance, son déchirement, et que ses paroles trouvent en nous un écho. Cet écho relie un sentiment de soi obscur, mais que nous vivons intensément, à la scène où cet émoi trouve une expression visible, audible, et légitimée du fait que la scène est elle-même une institution ayant sa place dans le monde que nous partageons avec les autres (en cela consiste sans doute la fameuse catharsis mentionnée par Aristote dans sa Poétique).

25Le sentiment d’exister de manière inconditionnelle, ou au moins d’exprimer par l’intermédiaire de personnages tragiques ou prométhéens une dimension de soi irréductible aux formes d’existence relatives et conditionnelles qui sont le lot de tout être humain, ce sentiment est lui-même bien réel. Indissociable du développement de la conscience de soi, il répond à une exigence que tout être humain porte en lui, à quelque culture qu’il appartienne. La reconnaissance inconditionnelle du petit enfant par les adultes qui prennent soin de lui constitue la première réponse à cette exigence. Mais, au-delà de ce don premier, les représentations et les pratiques à travers lesquelles s’exprime l’inconditionnalité varient considérablement selon les cultures, les époques et les classes sociales. Dans le monde occidental, les récits évoqués plus haut, avec leurs images de grandeur tragique, constituent l’une des réponses majeures apportées à cette exigence. Sur ce premier niveau de récits et d’images s’est greffé un second niveau : les idées, les discours dans lesquels s’explicite la conception occidentale moderne de l’individu : égale dignité de tout être humain, Droits de l’homme, démocratie, valorisation de l’intériorité, conviction que le self existe par lui-même, etc. Soumises à un examen critique, certaines de ces représentations apparaissent fondées, d’autres se révèlent au contraire illusoires.

26La réponse première et fondatrice à l’exigence d’inconditionnalité est apportée, je viens de le rappeler, par la reconnaissance inconditionnelle donnée par les parents dès la naissance (et même avant). Du moins en va-t-il ainsi quand la relation entre l’adulte et l’enfant est, pour reprendre une expression chère à Winnicott, suffisamment bonne. Dans la mesure où le don premier scelle l’alliance du sentiment naissant de soi-même avec l’évidence de coexister, cette alliance constitue la base sur laquelle peut se développer le sentiment que les personnes qui constituent notre entourage, voire celles qui vivent au-delà de ce cercle, ont également une dignité inconditionnelle.

27Cependant, les Droits de l’homme ne sont pas nés spontanément de l’expérience vécue, bien loin de là. L’élaboration conceptuelle des Droits de l’homme tels qu’ils ont été formulés en Occident implique en effet un long processus. Disons, quitte à beaucoup simplifier, que l’un de ses premiers jalons fut la conception stoïcienne, puis chrétienne, que tous les hommes sont les fils de Dieu, et, en ce sens, égaux ; qu’une seconde étape essentielle fut une mutation dans la longue tradition du droit naturel ; encore conçu par Thomas d’Aquin comme l’ordre fondant en justice la place que les humains occupent les uns par rapport aux autres, le droit naturel devint plus tard, à la faveur des spéculations sur un état de nature supposé avoir précédé l’état social, un droit dont jouit par nature tout individu, droit logiquement antérieur à tout lien social20.

28À la lumière des connaissances anthropologiques dont nous disposons aujourd’hui, le montage conceptuel sur lequel repose la formulation des Droits de l’homme – intimement liée à la conception occidentale moderne de l’individu – se révèle contestable (à moins que l’on adhère aux présupposés théologiques sur lesquels, en définitive, se fonde ce montage). En revanche, l’expérience d’une alliance native entre sentiment d’exister et coexistence est beaucoup moins contestable ; or, cette expérience est à la source du sentiment moral auquel répondent, entre autres, les Droits de l’homme. On peut donc difficilement qualifier les Droits de l’homme d’illusion, même lorsqu’on pense que l’élaboration conceptuelle dont résulte leur formulation est aujourd’hui insoutenable.

29Il n’en va pas de même pour un autre élément de l’« idéologie moderne » qui s’est greffé sur les récits dont j’ai parlé : la conviction que le sujet détient en lui-même le noyau de son être. Cette conviction résulte, comme on sait, de la sécularisation de l’ontologie chrétienne dualiste : l’âme est d’une autre essence que le corps, l’âme est une substance immatérielle indivisible, et celle-ci est la personne même (notre « moi véritable », dira Kant, appartient au monde suprasensible).

30Arrêtons-nous un instant sur cet héritage platonicien. Platon se distingue de la majorité de ses contemporains par un trait décisif. La Grèce antique, comme la plupart des sociétés humaines, concevait l’individu dans ses liens de parenté (des liens qui n’étaient pas distingués, comme nous le faisons aujourd’hui, des liens sociaux). L’homme libre était celui qui pouvait se prévaloir d’une parenté. L’esclave, au contraire, coupé de ses liens familiaux et sociaux, était un homme nu. Platon pense tout autrement. Ce qui, pour lui, constitue la personne, ce n’est pas le fait que l’individu ait une place dans l’ordre des générations et dans la société, c’est le fait qu’il a une âme. La notion d’âme n’est pas nouvelle. Ce qui est nouveau, c’est d’en faire le siège de la personne et la garantie de son unité. La personne se voit ainsi ancrée dans un monde suprasensible (« une plante non pas terrestre, mais céleste21 »). Cette conception témoigne d’une réaction masculine contre le fait de naître d’un corps de femme. Elle répond du même coup au désir de se libérer de toute forme d’interdépendance pour s’identifier à une idée de soi proche de l’idée de Dieu (nous devons, autant que possible, nous rendre semblables à Dieu, recommande Platon).

31Vue sous cet angle, la conception occidentale de l’individu constitue un supplément d’âme, un complément que nous prodigue notre culture afin de répondre à l’insatisfaction que suscite en nous notre condition réelle. Alors que les mythes de nombreuses sociétés traditionnelles présentent la vie en société et la culture comme un don divin, comme ce qui fait de nous des humains, on voit apparaître chez Platon l’idée, promise à un grand avenir, selon laquelle la société et la culture sont au contraire des inventions humaines. L’homme est fait par Dieu, la société est faite par l’homme, affirmera la théologie chrétienne ; autrement dit, l’individu précède la société22. D’où la conviction que la vie en société répond à des fins utilitaires – idée fausse, mais qui, aujourd’hui, avec le puissant soutien de la pensée économique, passe pour une évidence. Tant qu’elles ne sont que des suppléments d’âme auxquels on ne croit qu’à moitié, de telles illusions n’ont peut-être pas d’effets néfastes ; mais elles deviennent destructrices dès lors qu’elles sont intégrées à la vision prétendument rationnelle de l’homme et de la société et qu’elles président – pour reprendre l’expression de Michel Foucault – au gouvernement de soi et des autres.

32Tocqueville, et bien d’autres penseurs après lui, craignaient que la conception de l’individu diffusée dans le sillage de la Révolution favorise l’égoïsme. Peut-être, mais on serait pourtant bien en peine de montrer que les hommes de l’Ancien Régime étaient plus altruistes que nous. L’égoïsme n’est pas chose nouvelle. Ce qui est nouveau, c’est la domination d’une conception économiste des sociétés humaines associée à une gestion quantitative étendue à des domaines non-marchands. C’est l’infatuation qui empêche de reconnaître ouvertement que la vie en société est bien le lieu où, pour les humains, se joue la question d’exister, de sorte que les sentiments et les passions qui nous affectent au contact les uns des autres n’ont pas moins de réalité et ne produisent pas moins d’effets que les choses qui se chiffrent.