14. Une phénoménologie du « nous ». Pistes théoriques à propos de la communauté grecque d’Istanbul
p. 177-190
Texte intégral
1Mon titre indique une exploration située à la croisée de la philosophie et de l’ethnographie, de la théorie sociologique et de la pratique de terrain, ou encore de l’épistémologie cognitive et de l’expérimentation en première et en deuxième personnes1. Mon but est de faire varier les regards sur un objet – la communauté grecque d’Istanbul – selon une méthode inspirée de la variation eidétique husserlienne, mais avec un souci multifocal maintenu. Je souhaite, étant moi-même nourrie de ces différents regards, en informer l’objet, pour dégager, non pas un invariant, mais une dynamique traversée par une telle variabilité, de façon à faire ressortir la singularité de cet objet qui est en fait un multi-sujet dont je suis moi-même.
2Je vais donc faire varier les regards du linguiste, du philosophe, de l’ethnographe, de l’historien et de l’anthropologue, ce qui permettra de faire apparaître l’objet à même ces regards, dans la résistance même qu’il leur oppose du fait de son irréductibilité. Il faut ainsi voir dans ses multiples regards autant de ressources mises au service d’une approche générique que je nommerai « phénoménologie pratique » – qui s’en nourrit sans les épuiser – elle-même mise au service de cette « réalité multiple » (selon James) qu’est le « nous » de la communauté stambouliote.
L’émergence de l’objet par la variation des regards
L’attitude du linguiste
3Qu’entendons-nous par le pronom personnel « nous » ? Un je au pluriel, ainsi que la grammaire nous y invite, comme il y a un je au singulier ? Auquel cas, je et nous sont originairement liés par leur identité de « première personne ». Cette simple remarque, qui puise dans la grammaire une vérité immédiate, nous conduit spontanément à entendre le nous comme une réunion de je, mais ne prescrit rien d’autre. Pour aller plus loin dans la détermination du nous, la seule référence à la grammaire ne suffit pas, quoiqu’elle puisse donner, sinon une base, du moins une indication heuristique utile. Ainsi : cette réunion de je est-elle une addition ou un ensemble ? Le plan de l’analyse grammaticale ne le dit pas. De l’un à l’autre, on passe d’une conception du nous comme juxtaposition d’unités discrètes et isolées, autant d’individus atomiques, à une appréhension de la totalité (l’ensemble) irréductible à ses parties. C’est là que la méthode psychologique lato sensu nous fournit des pistes interprétatives différentes : 1. la psychologie expérimentale est spontanément atomiste et associationniste, elle découpe et cible : « nous = je + je +… » ; 2. la psychologie gestaltiste y verra une unité collective indécomposable contextualisée ; 3. la psychothérapie familiale y verra des relations multiples entre personnes, irréductibles à la distinction entre unité et sommation et alliées à un souci de prise en compte de la singularité de chacun au sein du groupe. De ce point de vue, la perspective très précoce (1946) ouverte par Émile Benvéniste, à la croisée de la linguistique comparative, de la psychologie phénoménologique et du pragmatisme analytique est remarquable :
« l’unicité et la subjectivité inhérentes à “je” contredisent la possibilité d’une pluralisation. S’il ne peut y avoir plusieurs “je” conçus par le “je” même qui parle, c’est que “nous” est, non pas une multiplication d’objets identiques, mais une jonction entre “je” et “non-je” […]. Cette jonction forme une totalité nouvelle et d’un type tout particulier, où les composantes ne s’équivalent pas : dans “nous”, c’est toujours “je” qui prédomine puisqu’il n’y a de “nous” qu’à partir de “je”, et ce “je” s’assujettit l’élément “non-je” de par sa qualité transcendante2 ».
4Dire « nous » suppose ainsi (1) l’inclusion plus ou moins explicite de moi-même dans un ensemble qui compte au minimum deux personnes (« nous deux » : je/non-je = tu), mais en rassemble souvent davantage (trois ou plus : je/vous, nous inclusif ou je/eux, nous exclusif). Bref, l’appartenance de moi-même au groupe (sous quelque forme que ce soit : provisoire, observationnelle, affective, professionnelle) exclut toute possibilité d’envisager le nous comme un simple ensemble de « ils » ou de « elles », en troisième personne, dont on pourrait observer de façon externe les comportements ; (2) le comptage possible des membres du groupe, c’est-à-dire une individuation au moins potentielle de chacun dans l’ensemble, bref une personnalisation des sujets, en tout cas rien qui conduise à l’anonymat d’une foule informe. Ce qui ne signifie pas que ce « nous » ne puisse pas être tendanciellement indifférencié (« un nous collectif »), mais qu’il est à tout le moins, sinon déterminé, du moins déterminable : on peut recenser les membres du groupe ; (3) l’expérience du « nous » est traversée par cette tension entre la multi-individuation qui lui est inhérente et la préexistence donnée dans le monde de sujets tendanciellement substituables les uns aux autres.
L’attitude du philosophe phénoménologue
5Ayant présent à l’esprit cette mini-modélisation du « nous », on peut recenser les perspectives phénoménologiques qui y font droit, non pour les étudier en elles-mêmes, mais pour faire ressortir les pistes et les ressources qu’elles contiennent :
61 – Husserl, dans les manuscrits consacrés à l’intersubjectivité, décrit la constitution générative d’un « nous » sous trois formes principales : a. la constitution stratifiée du « nous deux », auquel s’adjoint un troisième qui prend la forme d’un tiers et donne le « monde pour nous trois » ; b. la constitution du nous donné à travers des communautés archaïques vitales (famille, ancêtres) ; c. la constitution du nous résultat d’associations (linguistique, sportive, musicale) provisoires, éphémères, dont la temporalité est perméable et évanouissante3.
72 – Lévinas thématise dans Entre nous4 une expérience de l’« entre nous » qui reprend le schème de la première forme husserlienne du « nous », mais qui permet de penser en termes éthiques ce passage entre le face à face démesuré et acosmique de la relation à autrui placée sous le signe de l’exposition passive et l’apparition du Tiers qui ouvre la possibilité de mesure équivalente de la communauté sociale.
83 – Sartre distingue dès L’être et le néant entre un nous-objet et un nous-sujet, ce qui le conduit à mettre en doute l’unité homogène du nous et sa qualité de forme première, puis à référer le nous à la situation partagée et à l’action menée ensemble, en commun, notamment dans La critique de la raison dialectique5.
94 – Schütz traite dans le second volume des Collected Papers des relations différenciées à la première personne du pluriel (we-relationships) à la croisée de la coexistence synchronique et de la transmission générative6.
105 – Heidegger considère que l’être-avec (Mitsein) est un « nous » antérieur à la distinction de moi et d’autrui, qui répond à la coexistence des étants dans le monde7.
116 – Binswanger, contre la mienneté heideggerienne, promeut à l’exemple de l’expérience de l’amour une nostrité (Unsrigkeit, Wirheit) qui prend appui viaBuber sur le duel thématisé par Humboldt, non comme pluriel réduit au deux, mais comme « singulier collectif8 ».
12Une tension traverse ces approches : la prise en compte d’une dimension collective unifiante qui transcende le sujet individuel (et que l’on peut nommer monde, société, histoire) croise le souci de faire droit à la personne singulière d’autrui. Alors que la première forme husserlienne du nous est entendue comme une relation individuée à deux ou à trois, que l’approche lévinassienne donne la primauté à la singularité de l’autre et risque une forme d’acosmisme, et que celle de Binswanger fait droit à la nostrité du « nous deux amoureux » comme « singulier collectif », les autres perspectives proposent une variation sur le monde social (monde commun : Husserl, we-relationships : Schütz, être-avec : Heidegger, nous-sujet/objet : Sartre), laquelle tend à anonymiser l’individu singulier.
13Aussi voudrais-je partir de l’équation suivante : monde social + individuation = communauté, et explorer à cette lumière le cas des Grecs d’Istanbul : dans quelle mesure leur monde social, leur « nous » collectif unifié intègre-t-il des processus d’individuation suffisamment prégnants pour que l’on puisse parler à leur propos d’une « communauté », à savoir d’un « nous » pluripersonnel non-unifiable ?
L’attitude de l’ethnographe
14Un séjour de deux ans à Istanbul, de 1988 à 1990, puis de plus brefs séjours entre 2000 et 2007, m’ont permis de nouer des contacts étroits et durables avec certains membres de la communauté grecque de la ville. Travaillant à la fois dans la ville moderne et dans la ville ancienne, j’ai assez vite pu créer un réseau de relations quotidiennes, à la fois formelles et informelles, avec la population grecque de la ville. Lors de mes déplacements dans les différents quartiers, en Asie, en Europe, dans la ville ancienne ou dans la ville moderne où j’habitais, je me suis rendue compte que la dite « communauté grecque », loin de se concentrer comme je l’avais pensé dans l’un de ses foyers historiques d’implantation (Pera/Galata), se trouvait en réalité disséminée dans la plupart des quartiers de la ville. Elle présentait de nombreux signes d’hétérogénéité : l’ancienneté de son implantation dans la capitale, son origine sociale, son lien avec l’orthodoxie, sa maîtrise de la langue grecque, son rapport à la famille, d’ailleurs souvent démembrée. Impossible par ailleurs de connaître le chiffre exact de la population. Les dits « grecs » d’Istanbul sont en réalité depuis 1922, fondation de la République turque, des citoyens de nationalité turque : les recensements ne les mentionnent pas comme « grecs ». Par ailleurs, l’appartenance religieuse ne les singularise pas, puisqu’arméniens et syriaques revendiquent aussi cette identité. Seul le critère de la maîtrise de la langue peut les identifier, mais il n’est pas pris en considération lors des recensements. Reste l’auto-évalutation de leur nombre, toujours soumise aux aléas d’un « gonflement » outrancier… Interrogés à ce sujet en 1989, ils s’estiment à environ 5 000/6 000. Au début du troisième millénaire, ils s’estiment 3 000, ce qui signifie qu’ils doivent être autour de 1 500/2 000.
15Ils forment ainsi une « communauté » problématique car résiduelle, en perte de vitesse. Estimés à 110 000 en 1913, ils sont aujourd’hui isolés en terre turque, ostracisés par l’État grec voisin qui les jalouse et les méprise, considérés avec un mélange d’attirance nostalgique et de mépris bienveillant par les Occidentaux convertis. Et les Grecs stambouliotes le leur rendent bien. Ils sont jalousés parce que l’on voit en eux les derniers héritiers – même mythiques – de l’Empire byzantin ; ils sont méprisés car on constate leur dérive identitaire à l’aube du XXIe siècle. D’où une communauté problématique : forment-ils même une communauté, un « nous » inscrit dans une identité prégnante ? C’est là que je mettrai à l’épreuve mon équation initiale : monde social (= nous collectif unifiant de l’extérieur) + individuation = communauté (nous pluripersonnel unifié de l’intérieur). Bref, ne sont-ils pas de fait inscrits dans un « monde social » qui les excède (la société turque), voire dans des mondes sociaux en empiètement (le monde orthodoxe international, la socialité linguistique par delà les frontières) qui, les unifiant à leur corps défendant, les dés-individuent au regard de leur identité propre ? Quels sont les processus individuants qui peuvent contribuer à faire émerger un nous communautaire, sans faire exploser l’identité interne de ce nous, mais en la nourrissant ?
Le regard de l’historien
16Pour mieux saisir le statut singulier de leur identité, une mise en perspective historique s’impose. Du sein de la multiplicité hétérogène des processus de contact culturel que le culturalisme a identifié sur un mode trop générique (intégration, assimilation, imposition, disjonction, renforcement, syncrétisme)9, il ressort que l’individuation du groupe est mise en danger par des phénomènes d’absorption tendanciellement anonymisante, ce qui situe la description du côté du monde social et non du côté d’une communauté singularisée. Dans ce cadre, les Grecs stambouliotes font figure d’isolés : ils ne sont ni en situation de diaspora, ni dans la situation de la communauté turque-miroir en Thrace occidentale qui a bénéficié d’un statut en 1923 lui permettant de demeurer sur place et qui a vu sa population croître au point de doubler, évolution conforme à l’hypothèse d’un resserrement des liens communautaires comparable aux communautés minoritaires déplacées et exilées. La communauté stambouliote s’est à mesure vidée et rétrécie, quasiment comme une peau de chagrin. Pourtant, ils sont les « résidents de l’origine » : ils forment, même mythiquement, la communauté originaire de Byzance. Ou bien, de façon moins mythique, ils sont les seuls à être restés en 1922, au moment de la Catastrophe10. Leur décroissance vertigineuse conduit-elle à une crispation individuante ou à une insertion anonymisante dans le tissu social turc ? Bref, la restructuration des liens communautaires n’est pas dictée par le changement de lieu, mais procède d’une décomposition progressive du sein même du lieu, ce qui ne va pas sans impliquer d’autres modes de recomposition.
17Les Grecs étant restés sur place, il semble de prime abord que le milieu ambiant pénètre la minorité, au point que celle-ci finit par s’y perdre : il y a contamination du milieu turc et dissémination de l’identité grecque. Or il y a conjointement recréation de modes individuants d’identités qui jouent de cette dissémination et de cette contamination, qui se moulent sur elles et s’en enrichissent. Plutôt que de durcir l’opposition avec les Turcs, les Grecs adoptent une stratégie inconsciente d’assimilation qui passe, en fait, par la multiplication des lieux d’habitation de la famille et d’implantation de la communauté : ils exploitent l’éclatement des familles et la dissémination communautaire en pluralisant les identités sur le plan géographique. La question est : les modes d’altération que connaît aujourd’hui la communauté grecque peuvent-ils contribuer à reconstituer des espaces pluriels d’identification, ou bien vont-ils mener à terme à sa disparition prochaine ? Comment l’identification communautaire peut-elle passer par des formes d’altération de l’espace familial, mais aussi de la parenté, des mythes d’origine et de construction de l’image de soi ? Bref, cette altération du soi communautaire crée une plasticité inédite, mais le risque est sa dissolution.
Le regard de l’anthropologue
18À travers ce dernier regard, on pourrait penser que la communauté stambouliote est un nous objectif ou exclusif, auquel je me relie en extériorité comme un observateur neutre, « en troisième personne ». Or, il n’en est rien : cette position est abstraite, tout comme l’est celle que revendique De Gérando, inventeur de ce que l’on appelle depuis Malinovski « l’observation participante11 ». Si une telle méthode répond bien à la condition première de l’expérience du « nous », qui suppose l’inclusion de moi-même à titre de « participant » dans un ensemble de personnes, elle entretient l’illusion que l’on peut « devenir l’autre » ou, à tout le moins, devenir l’un des leurs : Izard12 formule un scepticisme méthodique sain, qui pose la question de la « bonne distance » de l’observateur par rapport à ce qu’il observe. Si l’expérience du « nous » requiert l’inclusion du Je dans le groupe, la modalité d’une telle inscription exclut la modalité fusionnelle.
19Quatre traits se dessinent : 1. le je n’est pas seulement observant, mais observé ; 2. le je tient son être dans la relation qu’il entretient avec les tu et les ils/elles ; 3. le je est autant acteur, agissant, agent qu’observateur13 ; 4. plus avant, le je participe à et de la situation du groupe, sur un mode qui peut être actif (initiative) ou passif (réceptif) ; 5. le je est affecté par le nous, d’autant plus qu’il en est14.
20Conclusion : l’expérience du nous met au centre le je dans sa non-neutralité, mais aussi dans sa non-fusion, bref dans son implication relationnelle.
Mettre en scène l’attitude du praticien de la phénoménologie sur le terrain de la communauté grecque stambouliote
21Mon hypothèse est que la variation que produisent ces différents regards forge un fil d’analyse, que je nomme une « phénoménologie pratique ».
La méthode en première personne : l’épochè de l’ethnographe15
22On va s’intéresser pour commencer à l’attitude pratique du je ethnographe, ce qui implique d’effectuer ce que Husserl nomme une épochè. C’est la méthode de base : il s’agit d’un mouvement de mise en suspens des contenus ininterrogés de l’expérience du sujet, destiné à donner à celui-ci du recul par rapport à l’objet observé, et à développer une attitude conjointe de discrimination et d’ouverture à toutes les possibilités d’expérience qui sont susceptibles d’émerger16.
23Or, l’ethnographe adopte spontanément une telle attitude. On voit par exemple apparaître un tel réquisit dans les travaux de certains sociologues, par exemple chez Jack Douglas ou Michael Pollner, lesquels insistent sur les procédures de suspension et de réflexivité nécessaires au travailleur de terrain17. L’épochè est la seule méthode réclamée par Izard, lui qui suspecte l’observation participante de dissoudre l’observateur dans les observés, et qui insiste sur « l’inatteignable “objectivité” du regard anthropologique ». En effet, les traits de l’attitude que décrit Izard répondent à l’attitude phénoménologique lié au geste d’épochè : 1. l’attitude elle-même renvoie à un ethos : l’ethnographe s’efface devant l’autre, c’est-à-dire évite de lui faire violence par sa présence. En phénoménologie, c’est le geste par lequel je me recule devant l’objet, j’évite d’être en lui, de le pénétrer du regard de façon appropriante ou possessive, ou, toutes choses égales d’ailleurs, d’être obnubilé par lui, et ce, pour pouvoir entrer en relation avec lui ; 2. la neutralisation des jugements de valeur qui sous-tend une telle attitude n’est pas une négation : on prend la bonne attitude, non-jugeante, mais observante ; 3. Izard parle de « mise entre parenthèses » : c’est la formulation adoptée par Husserl pour décrire le mouvement par lequel s’opère la réduction phénoménologique, laquelle interroge ce qui est habituellement vécu comme allant de soi : pré-jugé.
24Encore convient-il de mettre effectivement en œuvre une telle attitude d’ouverture éthique, observante et interrogative. Izard note la difficulté qu’il y a à faire effectivement, et à ne pas se contenter d’invoquer voire de formuler l’exigence. Cette remarque apparemment anodine définit le point de bascule pragmatique de l’attitude phénoménologique qui, chez Husserl lui-même, reste un peu générale : 1) comme description expérientielle ; 2) comme pratique concrète18. Dans On becoming aware, « nous » avons proposé, avec F. J. Varela et P. Vermersch, de cerner l’épochè pragmatique sous la forme de trois gestes organiquement coordonnés : 1. une phase de suspension préjudicielle qui est la possibilité même de tout changement dans le type d’attention que le sujet prête à son propre vécu, et qui représente une rupture avec l’attitude naturelle ; 2. Une phase de conversion de l’attention de « l’extérieur » à « l’intérieur » ; 3. Une phase de lâcher-prise ou d’accueil de l’expérience19.
Méthodes en « deuxième personne » : hétérophénoménologie et résonance empathique
25Mais une telle pratique phénoménologique « en première personne » de l’épochè n’est féconde que si elle permet de rendre compte de la modalité de l’implication qui signe l’expérience du « nous ». Cela suppose de rentrer dans les pratiques variées de ce que l’on nomme dans les sciences cognitives « méthodologie en deuxième personne » : l’empathie inspirée de Husserl (organique/imageante) et de Scheler (émotionnelle), l’hétérophénoménologie (cognitive) défendue par D. Dennett, la résonance (affective) proposée par Mony Elkaïm. Cette dernière, la plus juste, renvoie plutôt aux figures du tuteur, de l’entraîneur, de l’instructeur ou de la sage-femme. La compétence de ces personnes est fondée sur une sensibilité particulière aux indices subtils situés dans les tournures de phrase et les intonations de leur interlocuteur, au langage du corps et à l’expressivité, en quête d’indices plus ou moins explicites qui sont autant d’incursions en direction d’un fond expérientiel commun, du moins partageable.
26Les deux dernières figures de la deuxième personne (hétérophénoménologie et résonance) dessinent les premiers contours d’une phénoménologie bifide du nous : ce nous reste un peu abstrait, c’est un « nous deux », mais la condition première de l’expérience du nous est remplie : il y a inclusion (par implication) du Je dans l’expérience de l’autre, soit moyennant une distance qui oriente la deuxième personne en direction de la troisième (Dennett), soit en vertu d’une résonance qui découvre un partage possible du vécu en première personne à deux. C’est l’expérience que fait l’ethnographe avec son « informateur », expérience de micro-socialité partagée à deux ; c’est aussi, moins formellement, l’expérience des nombreux échanges avec des membres singuliers de la communauté grecque, où, lors d’une rencontre avec un restaurateur, avec un membre du Consulat, avec un pope ou un jardinier sur les îles, se noue une relation qui s’inscrit dans un espace et un temps individués et qui découvre un fragment de vie commune parce que partagée. Dans ces différents cas, on peut dire que l’on oscille entre un nous de résonance empathique et un nous hétérophénoménologique, en fonction du degré de distance et/ou d’implication que l’on met soi-même en jeu.
La méthode du nous : la première personne du pluriel
27Mais ce nous deux livré avec la seconde personne en résonance est limité : il convient de tenir ensemble la singularité personnelle du sujet et son ouverture aux autres moyennant la pluralité des relations qu’il entretient avec eux.
28Dans des textes des années 30, Husserl insiste sur l’expérience d’un « nous » (das « Wir ») qui s’avère irréductible à l’addition tendanciellement monadologique des « je » pris un à un voire deux à deux. Ce sentiment de faire corps tous ensemble dans l’appartenance commune à une même communauté, à une même culture et histoire confère à ce « nous » un statut très particulier, tout à la fois de l’ordre du commun partagé (quasi-homogène), selon la problématique d’un monde de la vie qui sert de cadre commun opérant et de l’inter-personnalité (hétérogénéisante) depuis la multiplicité des expressions intercommunicatives20. Au fond, les relations pluripersonnelles « font » le « nous », à savoir le fait que je m’adresse à chaque fois à une personne singulière mais que je puis aussi l’instant d’après m’adresser à une autre, moduler la relation, la redistribuer, mettre en relation deux personnes que je connais et m’effacer pour les laisser être en relation, réintervenir dans la relation, m’adresser à une troisième personne, mais aussi, tout autant, me voir adresser la parole par telle ou telle autre. Bref, il y a une plasticité du lien inter-relationnel qui rend le rapport à l’autre jamais frontal, c’est-à-dire fermé et exclusif, mais qui toujours introduit la souplesse et la légèreté entre les personnes.
29Aron Gurwitsch met en avant, dans Human Encounters in the Social World21, à travers l’expérience de la « co-socialité », trois modes d’être ensemble (« beingtogether ») qui vont dans le sens d’une telle plasticité relationnelle. Ceux que Gurwitsch nomme des « cosociates », ce sont des agents qui prennent part ensemble à la réalisation d’une tâche commune qu’ils ne pourraient réaliser seuls. Ils sont les co-participants d’une œuvre qui les dépasse mais qui a pourtant besoin de chacun d’entre eux : 1. Partnership, 2. Membership, 3. Fusion. Seules les deux premières sont des relations sociales qui répondent au partage affectif d’une situation vécue en commun mais transitoire. La différence entre partnership et membership réside dans la temporalité de la relation : tandis que partnership correspond à un partage ponctuel et local d’une activité (l’exemple que donne Gurwitsch est celui de deux hommes travaillant ensemble à paver une rue, le premier posant les pierres, le second les soudant), membership répond à des situations dont la temporalité est historiquement sédimentés et n’implique pas seulement quelques personnes mais tout un groupe. Le sens immanent du « nous » réside dans le fait que chaque « je » a une place irremplaçable tout en s’effaçant c’est-à-dire 1. en se mettant à l’écoute de l’autre singulier et 2. au service non pas seulement de cet autre mais aussi de l’entreprise commune22.
30Ce « nous » se présente 1. comme un pluriel non-unifiable, ni par un super-sujet surplombant, ni par un monde contenant, et 2. comme un événement transitoire, en ce sens toujours exposé à sa disparition possible, bref, doublement altérable.
Le « nous » de la communauté grecque d’Istanbul23
31On peut à présent, pour boucler la boucle, revenir sur les traits variables du « nous » de « notre » communauté stambouliote :
Le je est un sujet agi/affecté, et le vous, un sujet agissant/affectant : la 1re personne en direction des 2es personnes
32Observant des situations multiples et des personnes fort différentes à Istanbul, je me suis rendue compte que j’étais au moins autant (voire davantage) observée (agie/affectée) qu’observante ou observatrice. Non seulement j’étais impliquée dans la situation (non-neutre), non seulement j’étais co-participatrice, étant à l’initiative d’événements relationnels (une rencontre, un échange, une fête, un repas) au moins autant que mes interlocuteurs, mais, j’étais moi-même – souvent à mon insu – l’objet d’une observation, à savoir l’objet de paroles qui m’étaient adressées, d’agissements, d’intérêts, voire exposée à des affects ambivalents (aimée/haïe) : on me facilita la tâche en m’introduisant dans des familles ; on me mit des bâtons dans les roues en me refusant l’accès à l’École théologique de Chalki (Heybeliada). Il convient d’intégrer ici cette dimension de passivité radicale de l’agent dans la description de la situation d’observation, qui destitue absolument le sujet de toute position de maîtrise, et ce, pour contribuer à faire émerger le sens de ce qui se passe au sein des interactions elles-mêmes.
33On trouve une telle approche, tout à la fois qualitative et régie par un souci descriptif, dans les travaux de Garfinkel et de Goffman, où la dynamique immanente de l’inter-action traque jusqu’au bout tout résidu de transcendantalisme pour éprouver le tissu même des relations, mais c’est aussi perdre (dissoudre) le vécu singulier de la subjectivité « en première personne », et notamment celui de l’ethnographe. Certaines avancées contemporaines en ethnologie pré-réflexive, celles de J. Favret-Saada, de G. Althabe, ouvrent des pistes plus justes pour avancer en direction d’une phénoménologie du « nous » qui met le « je » en position de s’interroger sur sa part d’ombre irréfléchie, non pas en développant une réflexion surplombante, mais en se laissant agir et affecter, bref en cultivant une aptitude à laisser l’affect m’interroger. J. Favret-Saada, expérimentant en terrain limite la pratique de la magie noire en bocage mayennais, se trouve amenée, par le terrain même, à élaborer une méthodologie d’observation à la mesure de l’implication affective voire de l’intrication passionnelle structurelle de l’observateur dans l’observé. En effet, les actes de sorcellerie créent une co-implication qui révèlent in vivo l’inanité de toute neutralité du sujet dans une situation donnée. L’implication, la « prise » de l’observateur (l’ensorcelé) dans l’observé (le sorcier – lui-même parfois ensorcelé, ou bien l’ensorcelé lui-même) s’y trouve ici confirmée, non pas comme une simple contre-hypothèse au paradigme objectivant de la neutralité de l’observateur, mais comme une démonstration émanant de la pratique du terrain lui-même. Au même moment, jamais l’observateur, aussi « pris », « ensorcelé » soit-il, ne disparaît dans l’interaction : il demeure présent comme sujet exposé, passif et réceptif et, à ce titre, interrogeant.
34C’est en mettant à profit ces outils méthodiques de terrain que j’ai moi-même commencé à chercher à rendre compte au plus près et au plus juste de la situation ethnographique « co-personnelle » que je vivais à Istanbul. Au fond, un geste original de suspension paraît ici requis, qui touche l’observateur lui-même à la racine de l’affect pluripersonnel.
Les « observés », des co-chercheurs : la seconde personne vers des troisièmes personnes
35Parallèlement, il m’est apparu que lesdits « observés », observateurs potentiels de moi-même comme observée, devenaient par là même co-partie prenante de l’observation, au point d’acquérir spontanément le statut de « co-chercheurs ». Mettant leur compétence de natif au service de mon travail, ils jouaient le rôle de ce qu’on a appelé traditionnellement un « informateur », à ceci près que toutes les personnes rencontrées remplissent ce critère, sans qu’il y ait à en privilégier une, et sans qu’aucune compétence particulière soit par ailleurs requise. Le contexte de travail seul est le cadre-contenant qui laisse surgir la compétence et le savoir, sur le mode d’une épochè permise par le cadre lui-même, où chacun crée pour l’autre la possibilité d’une attitude d’épochè pour les autres.
36Il y a là une forme d’éthique de la relation aux « observés/observants », qui n’autorise pas à les considérer plus longtemps comme des « informateurs ». Ce terme véhicule un sens trop mécaniste et cognitif, alors que ce qui est en jeu dans la relation avec les personnes natives, c’est l’apprentissage d’un mode d’êtreensemble sans emprise ni appétit de connaissance possessive de l’autre, d’où seule peut tendanciellement émerger quelque chose comme une intelligibilité du vécu partagé.
Le nous comme tissu relationnel multistable
37La démarche s’est alors construite en faisant jouer ensemble, de façon intriquée, les trois méthodologies aujourd’hui en discussion du sein des sciences cognitives.
38Dans la situation ethnographique, la méthode « à la première personne du pluriel » prime sur toute autre, puisque l’on a affaire à un terrain qui met en jeu de façon immédiate un « nous », une communauté co-, inter-etpluri-personnelle (incluant elle-même l’ethnographe) : ceci reflète une composition inédite et irréductible de deux méthodes initialement distinctes, en première et en deuxième personnes, et fait surgir, une nouvelle méthodologie, irréductible aux deux premières. De surcroît, l’objet de l’ethnographe présente des composantes d’objectivité, à savoir des dimensions de l’expérience qui échappent aux acteurs singuliers mais aussi à la dynamique de l’interaction aussi plurielle soit-elle, que ces composantes soient historiques, structurelles ou formelles.
39Si l’on fait droit pour commencer (en vertu de sa préséance dans l’histoire de la sociologie « positive » ; en vertu de notre difficulté tenace – et constitutive – à désamorcer l’illusion de la neutralité objective), à la démarche quantifiée, elle répond à une forme d’objectivité positive, celle du point de vue en « troisième personne ». Elle passe par l’utilisation de documents, administratifs, juridiques et géographiques : a. les recensements ; b. les documents d’archives (registres de mariage, de baptême, contrats de dot), qui permettent de cerner la structure de la parenté ; c. les listes et les plans de répartition des églises, des écoles et des journaux, qui donnent accès au réseau des activités sociales de la communauté ; d. les questionnaires adressés aux instances institutionnelles de la communauté (Consulat, Écoles supérieures, Patriarcat), et à ses membres particuliers, qui fournissent des informations de divers types, certes soumises aux aléas des réponses des questionnés, et qui ne peut de toute façon constituer une base de données objectives absolument fiables. Ce dernier type de document fait apparaître en retour combien y compris les autres, et en premier lieu les recensements, sont eux-mêmes porteurs d’une forme d’objectivité chiffrée qu’il convient de relativiser en fonction des critères qui ont présidé à leur établissement. Même les documents d’archives sont soumis à l’interprétation de celui qui les commente. On a donc pris ces différents documents quantifiés avec toute la prudence qu’il convient, c’est-à-dire comme des indicateurs d’une vérité sociale plutôt que comme des preuves positives absolues : donc, pas de « troisième personne » pure, mais une troisième personne toujours naturellement en prise sur les secondes personnes, et façonnée par la première personne. Voilà qui avère de facto l’illusion d’une objectivité pure, tout en dessinant les contours d’une objectivation sociale subjectivante.
40Aussi le recours à des documents d’ordre plus qualitatif s’est-il avéré fort instructif, dans la mesure où l’on n’y courait pas là le risque de leur accorder l’illusion d’un poids de vérité objective. Les types de documents qui suivent livrent des éléments partiels et fragmentaires de réalité, avec toute la modestie de la subjectivité dont ils sont porteurs.
41Premièrement, ils permettent de nuancer certaines données positives issues des documents quantifiés. C’est là que ressort, troisième piste, l’émergence de données nouvelles en première ou/et en deuxième personne. Les divers matériaux recueillis prennent au fond deux formes distinctes, celle du témoignage écrit ou oral, et celle de l’observation personnelle, à savoir une forme intersubjective liée à la deuxième personne, et une forme proprement subjective qui met en relief la force d’évidence de l’observation en première personne.
42En premier lieu, les témoignages répondent à une forme de partage personnel de l’expérience pourtant enraciné dans l’histoire24. Ils sont particulièrement appropriés à une méthodologie à la « première personne du pluriel » et répondent à ce souci d’être en résonance avec le vécu en question sans qu’y soit nécessairement impliqué pour autant de l’emprise, laquelle génère parfois une tendance possessive voire objectivante sur l’autre. On en a distingué deux types : soit des entretiens, rencontres, moments passés avec des familles. En partageant le vécu quotidien d’une famille, certains moments de sa vie ordinaire et festive, en échangeant avec les membres de cette famille à propos de leur histoire, des événements heureux ou tragiques de leur vie, on devient familier en profondeur avec le vécu communautaire immanent, du fait qu’on le partage avec eux et en même temps qu’eux. Soit des romans (fictif ou historique), qui mettent en scène des personnes et des personnages ayant vécu durant la période de constitution de l’Empire ottoman et de la République turque. On a affaire ici à des histoires exemplaires de vies individuelles, comme celles que narrent K. Mourad ou M. Yordanidou ; en second lieu, mes propres descriptions et initiatives, qui reflètent mon degré de compréhension et d’inscription actives dans la situation. En effet, témoignages vécus ou romancés manifestent ma présence réceptive au terrain ethnographique, et me donnent accès ce faisant à une qualité irremplaçable de l’expérience des natifs, car elle n’est pas filtrée par ma reprise réflexive (mes descriptions dans des carnets ou journaux de bord) ni par mes écrans objectivants (mes enregistrements audio-visuels ou photographiques).
43C’est dire que la passivité potentielle de ma présence au milieu de la communauté n’est pas un défaut, mais ouvre a contrario des horizons de vécu et de discours sinon refoulés ou oubliés. Néanmoins, la présence active n’est pas pour autant à effacer ni à négliger : elle a son rôle à jouer, au niveau de la reprise du vécu, de son inscription, de sa sédimentation pour moi, mais aussi pour les membres de la communauté. On voit bien ici comment l’axe méthodique « en première personne » n’est pas plus « pur » que l’axe « en troisième personne » : il est à tout le moins tissé de la présence des autres, voire inscrit dans des composantes structurelles de l’expérience historique.
Notes de bas de page
1 Cette contribution fournit des pistes méthodologiques en vue de l’examen effectif des matériaux empiriques liés à l’observation de la communauté grecque d’Istanbul. C’est dire qu’elle conserve un caractère préliminaire, et introductif. Les éléments concernant le terrain mentionné ici restent indicatifs et non-probatoires. Reste le plus difficile, à savoir présenter les données empiriques et évaluer dans quelle mesure ils permettent de valider les hypothèses méthodologiques présentées ici. C’est le projet d’un volume en cours de préparation.
2 E. Benvéniste, Problèmes de linguistique générale I, Paris, Gallimard, 1966, « Structures des relations de personnes dans le verbe », p. 233.
3 E. Husserl, Textes sur l’intersubjectivité, Paris, PUF, 2000, vol. II, p. 301 (Hua XV, n ° 10, p. 134), p. 98-110 et p. 20-219 (Hua XIII, Appendices XVIII, XIX et XX), p. 186-187 (Hua XIV, n ° 10).
4 E. Lévinas, Entre nous. Essai sur le penser à l’autre, Paris, Livre de poche, 1993.
5 J. -P. Sartre, L’être et le néant, Paris, Gallimard, 2001, p. 465, et Critique de la raison dialectique, Paris, Gallimard, 1985, p. 494. Cf. à ce propos, L. Husson, « De l’existence à l’histoire : la question du nous » in Études sartriennes, 9, 2004, p. 113-142.
6 A. Schütz, Collected Papers, The Hague, M. Nijhoff, 1962.
7 M. Heidegger, Être et temps, Paris, Authentica, 1980.
8 I. Binswanger, Grundformen der Erkenntnisund Erkenntnis des menschlichen Daseins, Heidelberg, Asanger, 1993, p. 237.
9 N. Wachtel, « L’acculturation », in J. Le goff et P. Nora (éd.), Faire de l’histoire, t. 1, Nouveaux problèmes, Paris, Gallimard, 1974. M. J. Herskovitz, Acculturation. The Study of culture contact, Gloucester, Peter Smith, 1958, trad.fr.Les bases de l’anthropologie culturelle, Paris, Payot, 1967.
10 Cf. D. Pendzopoulos, The Balkan Exchange of Minorities and its Impact upon Greece, Paris et The Hague, Mouton & co., 1962.
11 J. Copans et J. Jamin, Aux origines de l’anthropologie française, Paris, Le Sycomore, 1978, p. 129-169 ; B. Malinovski, Les Argonautes du Pacifique occidental, Paris, Tel/Gallimard, 1993, p. 57-82.
12 M. Izard, « La méthode ethnographique », Dictionnaire de l’ethnologie et de l’anthropologie, Paris, PUF, 1991, p. 471.
13 D. Cefaï et N. Depraz, « De la méthode phénoménologique dans la démarche ethnométhodologique : Garfinkel à la lumière de Husserl et de Schütz », in L’ethnométhodologie. Une sociologie radicale, Paris, La Découverte, 2001, p. 99-119.
14 U. Maturana et F. Varela, The Tree of Knowledge : The Biological Roots of Human Understanding, Boston & London, Shambhala, 1998, cf. aussi J. J. Gibson, The Ecological Approach to Visual Perception, Boston, Houghton Mifflin, 1979.
15 N. Depraz, « L’ethnologue, un phénoménologue qui s’ignore ? L’apport de la phénoménologie aux sciences sociales », Genèses, n ° 10, janvier, 1993, p. 108-124.
16 N. Depraz, « La phénoménologie, une pratique concrète », Magazine Littéraire, Numéro spécial consacré à La phénoménologie, octobre 2002.
17 J. Douglas, « Understanding Everydaylife », article éponyme d’un volume édité par le même auteur et intitulé Understanding Everydaylife. Toward the Reconstruction of sociological Knowledge, London, Routledge, Kegan Paul, 1971, et N. Depraz, art. cit., 1993, p. 118-119 ; M. Pollner, « Left of Ethnomethology : The rise and decline of radical reflexivity », American Sociological Review, 1991, Vol. 56 (June, p. 370-380).
18 Cf. N. Depraz, « Mettre la méthode phénoménologique au travail dans des protocoles d’expérience : “passages génératifs” entre l’empirique et le transcendantal », in Conscience. De la phénoménologie à la neurophilosophie, Cahiers Henry EY (R. Palem éd.), 2006, article paru en version italienne dans Neurofenomenologia (Massimiliano Cappuccio), Mondorari Editori, 2006, p. 249-271.
19 N. Depraz, F. J. Varela& P. Vermersch, On becoming aware. A Pragmatics of Experiencing, Amsterdam, Benjamins Press, 2003.
20 Hua XV, n ° 35 : « Phénoménologie de l’expression. »
21 A. Gurwitsch, Human Encounters in the Social World (1929-1930), Pittsburgh, Duquesne University Press, 1979.
22 Cf. N. Depraz, « Vertical Context after Gurwitsch », L. Embree (ed.) in Gurwitsch and the Cognitive Sciences, Dordrecht, Kluwer, 2004.
23 N. Depraz, Comprendre la phénoménologie. Une pratique concrète, Paris, Armand Colin, 2006. Concernant le terrain ethnographique, première Section, chapitre III, 2. Les champs relationnels, Point 2.2.
24 À propos de l’intérêt du vécu du témoignage, cf. P. Ricœur, Soi-même comme un autre, dixième étude : 1. « L’engagement ontologique de l’attestation », p. 347-351, Paris, Le Seuil, 1990 et, plus récemment, Parcours de la reconnaissance, Paris, Stock, 2004.
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