1« Qui d’autre qu’un Français peut imaginer comme possible d’être lui-même et autre chose que Français tout à la fois ? » À cette question de Louis Dumont (1991, p. 15) on pourrait répondre : « les héritiers de l’immigration », en précisant que tout leur problème est de faire reconnaître cette pluralité identitaire. En effet, si, comme le souligne Dumont, notre modèle républicain s’affirme contre « l’entre soi » de la nation ethnique en posant que l’on est homme par nature et Français par accident, l’expérience des héritiers en question apparaît comme une exception d’actualité. Ces Français communément appelés « issus de l’immigration », « minorités visibles »… ne restent-ils pas considérés comme des étrangers de l’intérieur ? Cela dit, les déshérités de l’universel abstrait dont nous parlons ne sont pas n’importe quels héritiers de l’immigration : ils sont aussi les descendants de ceux que Fanon dénommait jadis « les damnés de la terre ». Et en se référant aux post colonial studies, c’est dans une anamnèse longue que l’on pourrait resituer l’actualité des ratés du modèle français d’intégration. Comme l’écho d’une dimension méconnue de l’histoire nationale, un paradoxe de la République partagée entre droits de l’homme et droits du citoyen.

2Il y aurait néanmoins un écueil dans cette démarche qui entend émanciper du discours dominant les oubliés de l’histoire et autres subalternes : les identifier comme un sujet au sens classique du concept, nonobstant leur hétérogénéité, leurs dérives ou leurs insuffisances dans leur aspiration à se constituer en acteur collectif. Ce sont précisément ces fragilités, ces manques ou plus précisément ces tensions que je voudrais évoquer dans cet article. Des tensions que je conçois, relativement à l’expérience spécifique des héritiers de l’immigration maghrébine, comme des épreuves d’individuation qui invitent le chercheur à s’intéresser aux « terrains d’élaboration des stratégies de soi » (Bhabha, 2007, p. 30), à la façon dont des formes de subjectivation se font et se défont au gré des rencontres conflictuelles, des recompositions de contextes, des alliances conjoncturelles au-delà de toute identité communautaire. Des tensions que je propose de mettre en perspectives à travers trois figures – la nostalgie ; la ruse ; l’authenticité – situées dans autant de générations d’expérience et dans l’entre-deux des relations interethniques, au carrefour de ces multiples cercles sociaux décrits par Simmel comme le lieu d’élection des processus modernes d’individuation.

Le sujet citoyen et son exception (post) coloniale

3L’actualité de l’immigration interpelle d’autant plus l’historien que sa discipline a longtemps été érigée gardienne de la conscience nationale. Une conscience fondée aussi sur l’oubli de la violence de ses propres fondements. C’est ainsi qu’au-delà des barrières douanières, la nation, cette « communauté imaginée » (Anderson, 2002) a toujours protégé ses frontières symboliques contre les « peuples sans histoire ». L’ethnocentrisme républicain fonctionne en effet selon un mode binaire de représentation, une ligne de naturalisation de la différence entre nous et les autres. Nous, les citoyens reconnus contre les autres, les étrangers, ces éternels vagabonds des limbes de la mémoire collective. Des étrangers devenus travailleurs indigènes, coloniaux puis immigrés qui troublent peu à peu l’unicité de la nation et son programme historiographique1. Bien sûr l’immigration n’a jamais eu le monopole du mépris social. Et au-delà des immigrés, on pourrait évoquer plus largement la situation ouvrière ou celle de tous les « incapables majeurs » qui se sont peu à peu infiltrés comme des agents troubles entre les lignes du grand récit de la modernité. Si l’individualisme est la valeur cardinale de la république qui s’érige sur un site du sujet citoyen – et quand je dis sujet, je l’entends dans un rapport à l’historicité et à un tracé des frontières épistémiques et normatives de l’individuation – au fondement du grand récit de l’émancipation, cette citoyenneté politique est longtemps restée une citoyenneté formelle pour la « classe non propriétaire » (Castel, Haroche, 2001, p. 40). Comme l’a magistralement montré Robert Castel, il faut attendre la société salariale et la construction d’une citoyenneté sociale pour assurer à ces surnuméraires une certaine autonomie et les supports d’une individuation possible. Reste que les immigrés n’ont eu droit qu’aux miettes, même si on ne saurait généraliser cette situation d’exception à toutes les vagues d’immigration en France.

4Après de nombreuses épreuves, les premiers grands mouvements migratoires d’origine européenne ont en effet trouvé place dans le creuset français. Si nul ne peut nier le succès historique du modèle français d’intégration, ce n’est un secret pour personne qu’il se heurte publiquement depuis un quart de siècle à l’expérience de l’immigration maghrébine. Et à celle de ses héritiers. Paradoxe inédit dans l’histoire de France : non seulement la première génération n’a pas disparu dans le creuset français, mais ce sont aujourd’hui les seconde ou troisième générations qui rencontreraient un « problème d’intégration ». Il leur est reproché plus précisément de ne pas jouer le jeu de la République, de trahir nos valeurs individualistes en investissant l’espace public avec un cheval de Troie communautaire2. Qui sont ces nouveaux adeptes du ghetto, ces casseurs de la République dont les discours publics nous rabattent les oreilles ? Toutes les recherches sociologiques dignes de ce nom montrent en fait que les forteresses communautaires sont vides, laminées par un modèle français qui à défaut d’intégrer les individus a dispersé les groupes. Que l’on parle de groupes ethniques ou de communautés, n’oublie-t-on pas un peu trop vite que les héritiers de l’immigration font partie de notre société individualisée ?

L’ethnicité comme situations d’individuation articulées à la différenciation

5Rappelons aussi que le déracinement, la désaffiliation, sont l’expérience originaire de l’immigration. Ce qui bien entendu ne veut pas dire qu’il n’existe pas dans l’immigration des processus collectifs d’identification, de réaffiliation ! Mais plutôt qu’une donnée axiomatique, la groupalité, doit être comprise comme une propriété contingente, émergente. À défaut, on prend le risque du malentendu qui participe de la confusion du débat public. Car il faut bien constater que le langage public avec lequel sont parlés les habitants de nos cités périphériques les soumet d’emblée à une domination symbolique. Étrange destin en vérité que celui de ces immigrés à perpétuité qui ne sont plus depuis longtemps des étrangers à la société française et qui restent anonymes malgré les projecteurs médiatiques. De fait, même lorsqu’ils se retrouvent sous le feu de l’actualité, ils restent invisibles. Et c’est la raison pour laquelle leur problème essentiel, c’est d’échapper aux tyrannies de l’identité assignée : comment devenir soi lorsque même la vie privée se retrouve envahie par des délires publics ?

6Bien sûr, dans le contexte sociétal qui est le nôtre, cette question de la difficulté d’être quelqu’un dépasse le pré carré de nos cités immigrées. Que l’on évoque la crise des valeurs, la fin des grands récits ou l’ère du narcissisme postmoderne, c’est toujours l’exil intérieur, le désespoir du possible et de l’impossible, l’impossibilité de se situer, de trouver des points de repères fixes, c’est toujours la difficulté de se distinguer qui est décrite ! Entre la perte des origines et celle des fins, ne sommes-nous pas tous devenus des « migrateurs de l’esprit » (Berque, 2002, p. 73) sans destination ? C’est l’errance qui s’impose ainsi comme une dimension centrale de notre actualité. L’errance comme dispersion, comme absence cumulée de l’origine et de toute destination.

7L’errance qui pour les étrangers de l’intérieur devient même errance immobile dans un no man’s land, bidonville, cité de transit, banlieue et autres purgatoires de la citoyenneté. On peut ainsi comprendre la trame commune des histoires de vie, d’une génération à l’autre, comme une ligne de fuite brisée, une échappée belle nourrie par l’espoir d’un redémarrage à zéro qui se heurte à une improbable refondation. Le migrant de l’origine, c’est toujours un Rastignac qui passe la mer, un champion de la modernité qui aspire d’abord à changer de monde et à se choisir autrement. Et l’on retrouve la même hargne chez ses héritiers : trouver la voie de passage, le chemin de traverse pour réussir l’échappée belle hors les murs de la relégation. Mais toujours cette ligne de fuite est ramenée par la domination à l’assignation au groupe allogène ou à l’intégration. La violence de cette assignation qui n’est pas que symbolique, je la pense constitutive d’une expérience sociale qui recoupe les différents itinéraires de l’héritage d’immigration et c’est en ce sens qu’on peut concevoir l’ethnicité comme une configuration pertinente d’un certain type de rapports sociaux.

8Rapports sociaux entre des individus, bien entendu. Mais s’il n’y a pas d’individu sans supports comme nous le dit Castel, faut-il en rester aux formes institutionnelles de sa construction ou de son intégration ? Il me semble que les assises qui peuvent donner consistance à l’individu, ce sont aussi des biens symboliques, une capacité de se référer à une mémoire ou une expérience partagée. Ce qui renvoie à un registre d’objectivité qui dépasse l’individu en tant qu’individu en lui donnant figure à défaut de statut ou de droits. Autour d’une tension entre individuation et groupalité, je découvre ainsi une perspective de l’ethnicité symbolique avec des figures qui apparaissent comme des formes d’auto-identification permettant de contester les identifications publiques. Ces figures de l’ethnicité autorisent la construction d’une auto-compréhension collective qu’on peut rattacher à la représentation que « les gens de l’immigration » ont d’eux-mêmes et du monde social dans lequel ils évoluent. Mais je tiens à souligner la diversité de ces formes d’identification en tant qu’elles émergent, se cristallisent ou s’effacent, dans des circonstances sociales et politiques spécifiques. L’ethnicité s’inscrit ainsi dans une perspective pragmatique qui permet de problématiser des processus de différenciation en cours, plutôt que des états en termes de différences. Elle ne se confond donc pas avec l’appartenance, et loin d’être endogène, elle se construit dans l’interaction avec d’autres groupes comme un répertoire qui permet d’optimiser des choix. C’est Frédérik Barth (1995) qui nous a ainsi appris que ce sont les frontières et non les contenus culturels qui permettent le mieux de rendre compte de l’ethnicité. Ces frontières, je les découvre en acte à l’intérieur de l’immigration elle-même, d’une figure de l’individuation à l’autre, ne serait-ce que dans le déplacement du rapport à l’ancrage et à l’origine, des pionniers aux générations suivantes. Reste qu’il s’agit de penser les formes de configuration et de reconnaissance de ces logiques d’individuation. Configuration dans le sens de figures significatives toujours changeantes ou d’un réseau d’interdépendances articulées sur des tensions entre origines et destination, généalogie et téléologie.

Figure de la nostalgie

9La première figure est celle du refuge dans la nostalgie et le drame de l’émigration recoupe ici celui de la modernité des exilés métaphysiques que nous sommes tous, incapables de nous établir à nouveau sur le sol de notre nostalgie (Kundera, 2005, p. 231). C’est une figure de l’individualité par défaut renvoyée à sa propre fragilité. Dans une société où les laissés pour compte deviennent légion, la démission apparaît constitutive de l’identité victimaire. Cela dit, si chacun dans ce contexte de flexibilité généralisée doit porter le poids de ses échecs, les victimes de la discrimination restent paradoxalement protégées : l’expérience de la stigmatisation n’est-elle pas une justification suffisante au défaut de réussite individuelle ? Mais on pourrait plus généralement évoquer ici une posture qui est celle de « l’émigration intérieure » (Arendt, 1986, p. 28) : la fuite hors du monde en des sombres temps d’impuissance au profit d’un monde imaginaire tel qu’il devrait être ou tel qu’il fut autrefois. Dans l’immigration maghrébine, l’exemple le plus expressif reste celui des pionniers. C’est au nom du mythe du retour qu’ils s’adaptent à la ségrégation. Et ils sacrifient leur histoire de France en choisissant la réclusion du transit dans la « double absence » (Sayad, 1999). Mais nul ne saurait vivre caché ad vitam æternam en oubliant la domination, et c’est à force de cultiver la nostalgie du bled perdu que ces pionniers finissent par s’exiler dans l’origine.

10Il faut pourtant apporter un bémol à cette expérience de l’altérité radicale qui n’est pas sans évoquer la figure de « l’homme invisible » du romancier noir américain Ralph Ellison. La souffrance cachée ou le secret peuvent sans doute se constituer en raison de vivre comme une manière de faire sa niche dans une nostalgie négative, un mode d’adaptation à la relégation qui permet de se protéger du monde de l’action en s’en tenant à l’écart. Il n’empêche que ce qui caractérise l’expérience même de l’immigration, c’est l’impossibilité d’échapper aux contacts mixtes ou de faire comme si les autres n’existaient pas. Au-delà des clichés du « ghetto », le chercheur découvre une perspective du « migrant comme acteur et de la migration comme activité » (Battegay, 1994) : « l’ethnique business » ne se contente pas d’une mémoire figée dans l’image du passé, il la transforme, précisément en circulant, en mobilisant les ressources d’ici et de là-bas qui permettent de produire de nouvelles richesses et de transformer les lieux d’ancrage originel. On retrouve ainsi une logique de la ville qui sait jouer des hybridations au fondement du phénomène urbain comme mode de vie. Car, malgré son grand renfermement dans les clichés publics, l’immigration reste rencontres. Rencontres au carrefour des valeurs réinterprétées et du sens détourné à travers les conflits de générations et des interactions avec l’ensemble de la société française. Rencontres où s’énonce une tension, un agencement entre traditions et innovations. Entre nostalgie des origines, complainte du déraciné et ballade du pionnier qui laboure sa nouvelle terre. La ritournelle est territoriale dixit Deleuze et Guattari : on croit toujours rejouer ici ce qu’on jouait là-bas, mais le respect de chaque partition identitaire est travaillé par des accents nouveaux. L’expérience de l’immigration maghrébine incite ainsi le chercheur à redécouvrir l’individu, non comme représentant d’une culture mais comme se situant au carrefour de divers mondes. Les nostalgies immigrées ont même la capacité de subsumer notre modernité dans leurs propres langages et référence, ou selon les termes de Marshall Salhins (1999, p. 27) de « renverser centre et périphéries » par la création d’espace sociaux transnationaux ou de « corridors culturels ».

Figure de la ruse

11La seconde figure que je voudrais évoquer pourrait s’inscrire dans une perspective de l’individu postmoderne pris dans le zapping d’une personnalité multiple. C’est aussi la figure d’un cosmopolitisme qui se voudrait émancipée des conditions d’existence, au point de prétendre ne tenir que de soi-même tel le Coriolan de Shakespeare. À l’heure du déclin des anciens modes de représentation collective, dans une société où les mobilités se sont démultipliées au point de généraliser l’expérience du déracinement, les acteurs sociaux ne semblent plus se reconnaître dans leurs rôles ou leurs ancrages – considérant qu’ils valent plus que ce qu’ils paraissent, qu’ils méritent plus ! Et plus qu’ailleurs dans les mondes de l’immigration, on rencontre ce refus de l’identité imposée de l’extérieur, ce refus de l’idée même d’identité pour revendiquer le droit d’être soi, devenir le seul maître de soi-même, en échappant au regard des parents et de la société française, en s’imposant comme un individu d’exception. Cette posture de « l’immigré d’exception » – en référence au « juif d’exception » de Hannah Arendt – on l’a retrouve plus généralement dans l’univers des opprimés. Dans La Croisade de Lee Gordon, l’écrivain noir américain Chester Himes souligne ainsi que les gens du ghetto ne partagent pas une conception commune de l’égalité. Ils ne sauraient comprendre celle-ci, du fait de l’expérience vécue de la discrimination raciale, sans la conquête de privilèges leur permettant d’être aussi égaux que les blancs. L’égalité, ce serait donc des privilèges à gagner. Des privilèges individuels, cela va sans dire ! C’est tout l’imaginaire du combinard qui s’impose ici (Wellman et al., 1983 ; Boubeker, 1982) : comment trouver la faille, l’incruste, la voie de traverse permettant de sortir du rang des dominés, de gagner une place au soleil ? Stratège de la survie qui joue sur tous les tableaux du bluff, aucune barrière n’est un obstacle pour ce champion de la ruse dans son jeu de faux-semblant. Le combinard est un transfuge qui refuse d’être dupe du jeu social et qui affirme son individualité à travers ses masques. Se référant à la Métis des grecs (Detienne, Vernant, 1974) Jean Duvignaud élargit la portée sociologique de la ruse et il souligne toute l’importance des formes de magouilles individuelles et collectives qui permettent de tourner les interdits et les obligations. Sous le registre de la ruse, le sociologue propose alors de rendre compte de faits incasables dans une certaine rationalité anthropologique. Transgression ou déviance, ces faits bouleversent les normes sociales dans le sens où ils rendent compte de l’apparition de personnalités et de groupes qui font appel à des valeurs réfractaires aux injonctions d’intégration (Duvignaud, 1977). Cela dit le bluff comme commerce de l’utopie a des limites. Richard Wright souligne ainsi que si le projet du transfuge prétend à l’autonomie, le jeu des masques avec la réalité est un jeu dangereux qui peut virer à la folie des grandeurs et à la perte de soi. Robert E. Park mentionne lui aussi les dérives inhérentes aux circulations d’une région morale à l’autre, même si, dans la prise de conscience de sa différence, cette expérience s’avère capitale pour l’individu3.

12Mais on pourrait penser que cette figure de la ruse qui rend compte de logiques individualistes débridées n’a aucune dimension collective. Il n’en est rien ! Ainsi Sayad souligne-t-il l’importance du mensonge collectif cultivé par les immigrés pour surmonter l’ensemble des contradictions inhérentes à leur condition. Et sur un registre proche, Ralph Ellison écrit qu’au-delà de l’aveuglement des dominants, la condition de l’homme invisible relève aussi de sa propre incapacité à s’envisager lui-même : une auto réification au sens d’un déni de reconnaissance qui commencerait par soi-même (Honneth, 2007). Autrement dit, à défaut d’une bonne Métis, la ruse du combinard finit par se retourner contre lui-même et le risque est de tomber dans un devenir victimaire lorsqu’on se découvre dupe de son propre jeu. Dès lors, comment échapper aux tyrannies de l’identité assignée, comment devenir soi pour sortir de l’enfermement dans la différence radicale ? Dans leur article « Le héros, le pauvre type et le combinard », Wellman, Warner, et Weitzman (1983) soulignent que les coups du combinard sont non seulement un mode d’adaptation à la discrimination mais aussi un mode de préservation psychique et de résistance. Comme s’il s’agissait de poser des jalons pour préparer une affirmation individuelle et collective, ouvrir la voie à la lutte pour la reconnaissance. Sur un registre voisin, contre toute une tradition de la sociologie de la déviance, Duvignaud insiste sur une capacité d’innovation de « l’homme marginal » qui permet de faire émerger des formes de résistances sociales pouvant cristalliser un dynamisme latent essentiel à la survie d’un groupe. Le sociologue précise : « Ce que font les masques domine ce qu’ils sont […] ; lisons au contraire dans cette entreprise de camouflage avec des figures fixes un effort pour suggérer une individualité […] ouvrir une région de l’expérience collective » (Duvignaud, 1977, p. 125)

Figure de l’authenticité

13Comment s’affirmer sans trahir, comment rester fidèle sans s’enfermer ? C’est toute la question de ceux qui voudraient exister individuellement sans renier le monde d’où ils viennent. Une question d’autant plus significative qu’elle ne se pose pas à tous : il n’est pas demandé au dominant de se justifier : c’est l’expérience du privilège et du regard hautain, de la largesse sûre d’elle-même qui méprise d’autant plus la sécurité sociale – ah ! bohème et révolution des gosses de riches – que ses filets de protection sont acquis. En revanche, ce droit à l’ambivalence est toujours un problème pour le dominé sommé de choisir son camp ; d’où les individualités négatives marquées par la honte et la dissimulation, coincées dans la rumination de l’identité.

14Au-delà des deux premières figures esquissées, une nouvelle figure pourrait mieux concilier fidélité aux sources et conquête du respect social. Il s’agit d’une figure de l’authenticité dans le sens où l’entend Charles Taylor d’une liberté située dans des horizons de signification. En l’absence de modèle de référence, les stratégies de soi que l’on peut référer à cette figure relèvent d’expériences exploratoires. Elles ont le plus grand mal à s’assumer dans la solitude, ce qui explique le phénomène des « bornagain » qui réalisent qu’ils ne gagneront jamais un vrai respect individuel sans respect collectif à l’égard du groupe auquel ils sont assimilés. Mais plus largement, c’est l’idée d’héritiers de l’immigration qui me permet ainsi de rendre compte d’itinéraires d’acteurs de l’actualité – des acteurs associatifs et des individus, militants, notables ou intellectuels – affranchis de l’idée même de liens communautaires mais néanmoins convaincus de la nécessité d’une reconnaissance collective. L’héritage, c’est d’abord une capacité de se référer : à la différence de ses prédécesseurs, le nouveau passeur de l’ethnicité est conscient du fait qu’on ne peut pas prétendre à un projet de réalisation de soi sans se référer à une généalogie des figures sociales que l’on incarne. Car il n’y de sujet qu’exposé : exposé à une histoire, à une mémoire dont il s’agit de composer un récit4 pour soi et les autres.

15Comprenons-nous bien : l’enjeu n’est pas de renouer avec de vieilles traditions ou de célébrer des origines mythiques. Ne parlons donc plus de racines mais de patrimoine ou de communauté d’expériences. L’héritage est donc référence qui est elle-même exigence d’authenticité et responsabilité. Responsabilité au sens de Hans Jonas d’une prise en charge de la fragilité d’un monde de significations dont on devient dépositaire5. Mais l’héritage, c’est aussi une manière pour l’individu de trouver ses marques tout en se liant : « de quoi suis-je comptable ? » : telle est la question qui permet de construire une balise de sens, une imputabilité6 ouverte sur la reconnaissance de soi comme individu capable, digne de confiance, de respect et d’estime. L’ambition essentielle est d’articuler une diversité d’appartenances et d’apparaître comme un héritier qui, au nom de son expérience, revendique la différence individuelle et la possibilité d’accéder à d’autres mondes sociaux hors les murs de la tradition. L’expérience des héritiers de l’immigration témoigne en tout cas d’une capacité à construire des liens entre ancrages et mobilités. Des liens qui servent de supports pour mobiliser des ressources en jouant sur des frontières qui excèdent nos espaces d’insertion. Des liens qui permettent aussi d’ouvrir de nouvelles voies de passage vers la citoyenneté.

16À une problématique statique de l’origine et de l’appartenance se substitue ainsi celle du devenir et de l’héritage comme redéploiement des significations et leur mise à l’épreuve dans la rencontre. On peut se référer ici à une figure dialogique de l’individuation que Richard Sennett appelle « émigration extérieure » (1990). Pour s’ouvrir à cette perspective, il faut partir d’une capacité de l’acteur à sortir de ses niches d’adaptation, à perpétuer un nomadisme référé, bâtisseur de portes et de ponts reliant des univers fragmentés. Il faut partir d’une expérimentation de l’acteur qui joue sur l’ambiguïté de son identité pour se tourner vers l’extérieur plutôt que de se replier sur soi, pour chercher une solution, un passage qui défie les autres, les interroge publiquement. Le refus de se voir réduit à une identité sociale préconstruite et stigmatisée engage ainsi un rapport au politique. Il s’agirait comme l’écrit Emmanuel Renault (2004, p. 97) « d’identifier le rapport positif à soi comme la condition anthropologique de la politique ».

Conclusion

17Le sujet de la modernité a été l’une des plus belles utopies sur les chemins de l’émancipation : l’utopie de l’universel abstrait comme intégration de l’individuel et du collectif dans un sacre du sujet citoyen. Que devient l’utopie sociale à l’ère de l’individualisme postmoderne ? Le succès des gagnants se paie par le ressentiment des laissés pour compte dans une dérive du sujet ayant perdu sa destination après ses origines. La fiction univoque du contrat ne rend plus compte de l’hétérogénéité radicale de la société française, laquelle se construit dans un enchevêtrement de récits et de multiples perspectives. Plus rien d’universel dans le ciel des idées ne permet de normaliser ou d’éclairer les tendances individuelles à agir. Aucun récit commun, aucune histoire dominante ne sauraient demeurer incontestés. Dès lors, il s’agit de renverser la perspective d’une certaine tradition sociologique : construire les utopies sociales non pas d’en haut mais à partir d’en bas, des tensions sociales concrètes.

18Dans ce contexte, des logiques individuelles et collectives se référant à l’ethnicité nous aident à repenser un oubli du politique derrière la domination, à retrouver une mémoire de la dimension symbolique du lien social en réinterprétant les significations qui réinventent par le bas la cohésion de nos réalités sociales. C’est en particulier le problème du vivre ensemble – le droit d’être là, de faire partie de la société sans condition – qui s’affirme ainsi avec la revendication du droit d’avoir des droits, mais aussi avec celle d’un droit individuel à l’ambivalence, un droit d’être d’ici et d’ailleurs sans obligation de choisir. C’est une actualité qui ne se confond pas avec celle d’un sujet de l’intégration, et que j’ai tenté de comprendre à travers des figures d’individuation, comme des moments de ruptures et de choix qui ne sont ni simplement les effets d’une domination, ni les produits d’une autonomie existentielle, mais des réponses improvisées face à des situations conflictuelles ou contradictoires. Ce sont ces réponses qui permettent de penser le sujet d’abord comme une absence ou une tension. L’absence d’une origine sans cesse réinventée comme un effet de sens produit à travers les relations sociales qui s’oppose à la nostalgie d’un sens caché originel. Et la tension d’un devenir sujet, d’un mauvais sujet tourmenté, toujours déstabilisé, hors de soi, cherchant à se rassurer en réagissant au dehors, en transformant le pathos en action. Un sujet terre à terre donc, avec sa fragilité qui le rend grand. Car sa ténacité dans le refus d’une citoyenneté de seconde zone alimente une faim d’égalité sur un fond d’utopie.