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11. La question de l’individu au Japon
p. 139-149
Texte intégral
Dépaysement
1Depuis plus d’un siècle, dans l’archipel comme dans l’hexagone, dans le discours savant comme dans l’opinion courante, il est une évidence presque unanimement reconnue : au Japon l’individu est comme absorbé dans le groupe auquel il appartient. Renonçons cependant un instant aux images qui affluent (fourmis ? robots ?) et approchons d’un peu plus près la réalité historique du mythique pays des samouraïs et des geishas. Dans cette nation réputée traditionnelle, holiste, fermée, féodale, vers 1850, avant l’arrivée des canonnières de Perry, au cœur de la grande cité commerciale d’Ôsaka, dans une de ces écoles privées qui parsemaient alors le territoire, des étudiants apprennent le hollandais. Dans un premier temps ils ont mémorisé une grammaire, puis ils sont passés au système des « séances de lecture collective ». Six fois par mois environ, on fixe un passage d’un ouvrage en langue originale. Les étudiants se préparent seuls (ils font la queue toute la nuit pour consulter les rares dictionnaires disponibles) et, le jour dit, chacun est interrogé à tour de rôle, sous le contrôle d’un aîné. Si l’on traduit bien, on marque des points, et si l’on est le meilleur pendant trois mois, on passe au niveau supérieur. L’homme qui explique le fonctionnement de cette école, où il a étudié, raconte qu’en temps normal l’entraide et l’amitié régnaient dans l’établissement, mais que, lors de la préparation de ces séances, il ne fallait « compter que sur ses propres forces » (Fukuzawa, 2007, p. 122). Ainsi, au cœur d’une vie par ailleurs très collective, existait bel et bien un individualisme forcené : chacun progressait à son rythme, selon ses capacités. Et le même homme de déplorer un peu plus loin ce qu’est devenue une éducation « modernisée » sous l’influence des conceptions occidentales : un système de masse qui traite les étudiants de manière indifférenciée… Alors adieu holisme, tradition et féodalité ?
2Poursuivons par un second détour, dans le Japon du milieu du XXe siècle, parfois qualifié de fasciste. À la fin du siècle précédent, le jeune État-nation a adopté la médecine occidentale, qui présentait une relative efficacité pour lutter contre certaines maladies. La médecine d’origine chinoise, réputée archaïque, fut marginalisée. Or quelques décennies plus tard, à l’occasion du mouvement anti-occidental qui accompagne le tournant vers le militarisme des années 1930, on redécouvre certaines « traditions asiatiques ». C’est ainsi qu’à partir de 1941 Omodaka Hisayuki commence à l’université d’État d’Ôsaka un cours de philosophie dans lequel il affirme : « Selon les méthodes de la médecine chinoise on accorde la plus grande importance à l’individualité du patient » (Macé, 2000, p. 112). Lecteur de Bergson, il se refuse en effet à réduire le malade à une simple existence physique, il lui reconnaît une « vie consciente ». Il se situe ainsi dans un courant critique à l’égard des manques de la médecine occidentale, accusée de soigner les maladies plus que les personnes. Après la fin de la Seconde guerre mondiale, malgré une vague d’occidentalisation éradicatrice, la médecine chinoise fut sauvée, au nom de valeurs individualistes, et reconnue par l’État.
3On pourrait multiplier les exemples, comme autant de petits cailloux à insérer dans les chaussures de ceux qui marchent allègrement au rythme d’une opposition binaire entre sociétés « holistes » (traditionnelles, non occidentales) et « individualistes » (modernes, occidentales).
Holisme vs individualisme ?
4Le sentiment d’une insuffisance du couple « holisme/individualisme » émerge parfois. François Dubet écrit par exemple dans une note d’un article de 2005 :
« La question de savoir si les sociétés traditionnelles, holistes, sont composées d’individus ou d’exemplaires de la communauté est hors de ma compétence. On peut cependant penser que l’individu y est peut-être moins absent que ne le supposent les récits obligés de la modernité et que le holisme est plus une altérité théorique commode qu’une réalité anthropologique. » (Dubet)
5Et en réalité, Louis Dumont lui-même encourageait déjà ses lecteurs à nuancer sa célèbre distinction. Dans une note de Homo aequalis, à propos d’une remarque d’un commentateur sur les sociétés musulmanes, présentées comme « égalitaires » mais « non individualistes », il précise :
« L’analyse que je propose de l’idéologie moderne ne dépend pas de l’universalité du holisme dans les sociétés complexes non modernes : il suffit que le type existe pour que le contraste puisse être établi et utilisé ; l’existence possible d’un troisième type compliquerait sans doute la question, peut-être de façon notable, et je fais mention dans le texte du fait que l’effort actuel représente seulement le commencement d’une étude comparative… » (Dumont, 1985, p. 237)
6Sa suggestion est restée lettre morte, semble-t-il, si bien que ses affirmations tranchées – « Les idéologies traditionnelles indienne, chinoise, japonaise sont holistes » (Dumont, 1985, p. 17) – ont plus marqué les esprits que son invitation à l’étude. La multiplication des discours sur l’individualisme occidental s’est ainsi accommodée d’un vaste angle mort.
7Mais revenons plus avant sur les concepts eux-mêmes. Dumont, on le sait, oppose « le sujet empirique de la parole, de la pensée, de la volonté, échantillon indivisible de l’espèce humaine, tel qu’on le rencontre dans toutes les sociétés », à « l’être moral, indépendant, autonome, et ainsi (essentiellement) non social, tel qu’on le rencontre avant tout dans notre idéologie moderne de l’homme et de la société » (Dumont, 1985, p. 17). Si suggestives soient-elles, ces définitions posent au moins deux difficultés. Il est d’abord étrange qu’elles ne reconnaissent rien entre « l’agent empirique », renvoyé à une sorte de nudité, et « notre » individu, doté d’innombrables qualités. Être fidèle à l’esprit de l’admirable détour de Dumont par l’altérité indienne n’implique-t-il pas précisément de « compliquer la question » de l’individualisation ?
8D’autre part, la définition du « holisme » comme « idéologie qui valorise la totalité sociale et néglige ou subordonne l’individu humain » (Dumont, 1983, p. 303) est-elle si transparente que cela ? Car qu’est-ce que cette « totalité » ? À l’évidence, de nombreuses sociétés mettent l’accent sur des dimensions relationnelles ou collectives de l’être humain, mais sans que cela implique nécessairement la valorisation d’un « tout », aussi abstrait en réalité que l’individu pris isolément. En japonais moderne il a certes fallu inventer un néologisme (kojin) pour traduire la notion d’« individu », mais au même moment il a aussi fallu en inventer un autre (shakai) pour traduire la notion de « société ». De son côté, le sociologue Fei Xiaotong démontre qu’en Chine, comme le sens des intérêts supérieurs de la collectivité, de la nation ou de l’État est peu développé, la faible définition de l’individu et de ses droits n’implique pas automatiquement une intégration de type holistique (Shen, 1997).
9En outre les sociétés « froides » ne sont pas sans histoire et pour résister aux modifications de leur structure, n’ont-elles pas structurellement besoin de recourir à des individus valorisés en tant que tels, les tricksters par exemple, dont la singularité même est nécessaire dès qu’un déséquilibre survient ? De son côté, Philippe Descola estime « possible de parler de valeurs individualistes dans des sociétés pré-modernes comme celle des Jivaros », qui oscillent « entre l’anarchie tempérée des temps ordinaires et une solidarité factionnelle fomentée par un homme dont l’autorité est bornée par les circonstances », en temps de guerre (Descola, 2006, p. 322-323). Sans nier l’existence d’une dynamique spécifique d’individualisation en Occident, il convient donc de désubstantialiser véritablement individu et société (Elias, 1997, p. 70-72) afin de mieux étudier les différentes configurations de leur interdépendance. Les processus d’individuation1 par lesquels se constituent les « agents empiriques » reconnus par Dumont peuvent-ils être totalement indépendants de toute reconnaissance symbolique de la singularité individuelle, donc de toute individualisation ?
Des copieurs ?
10À partir du milieu du XIXe siècle les Japonais ont acclimaté rapidement les concepts et institutions occidentales, telles que la démocratie et la liberté religieuse. Bien qu’appartenant à une société holiste, ils auraient eu la particularité de pouvoir rapidement nous « copier ». Cette manière de voir pose un double problème. Elle n’explique pas d’où les Japonais ont tiré cette mystérieuse capacité à imiter, tout en laissant peser un doute persistant sur la sincérité et la profondeur de leur démarche2. Cette fable orientaliste ne nous retiendrait guère, si elle n’était également fort répandue au Japon même où elle nourrit une ambivalence à l’égard de l’« individualisme occidental ». Deux types de discours symétriques se sont souvent affrontés au long du XXe siècle. Un mouvement de rejet à l’égard d’une idéologie assimilée à un égoïsme s’est doublé de l’affirmation péremptoire de valeurs collectives, orientales3 ou japonaises4. À l’inverse, de nombreuses voix ont fait le constat douloureux d’une insuffisante autonomie du « moi moderne » (Joly, 2007 ; Mizubayashi, 1986), désignée comme responsable de la dérive militariste. Tous les écrivains et intellectuels ne se laissèrent pas néanmoins enfermer dans cette alternative réductrice. Certains, comme FukuzawaYukichi (Lozerand, 2010), Mori Ôgai (Lozerand, 1994 b) ou Natsume Sôseki (Natsume, 2004), cherchèrent à la contourner ou à la dépasser.
Une autre modernité
11Sans remonter aux modalités de la subjectivation aristocratique à la Cour de Heian (Pigeot, 2006), ni à la constitution médiévale d’espaces d’autonomie (Amino, 2009), on repère au cœur de l’époque d’Edo (1615-1867), et en particulier au XVIIIe siècle, des éléments qui témoignent d’un processus d’individualisation indiscutable, bref d’une forme de modernité bien réelle, mais non occidentale. On constate parallèlement une urbanisation massive, le développement d’un capitalisme marchand et d’une économie monétaire, un accès important de la population à la lecture et à l’écriture, la construction d’un État renforcé.
12Sur le plan philosophique, Ogyû Sorai travaille à dissoudre les cadres de pensée néo-confucéens, dominés par l’éthique. Il aboutit à une autonomisation simultanée des sphères du politique et du privé (Maruyama, 1996). Des pensées bourgeoises apparaissent aussi, comme celle d’Ishida Baigan qui légitime la recherche de l’intérêt (Lévi-Strauss, 1990, p. 19), ou de Kaiho Seiryô qui promeut une analyse contractuelle des liens sociaux. Dans le champ littéraire, les exemples abondent. Le genre romanesque s’épanouit d’une manière si frappante que l’on songe à the rise of novel caractéristique de l’Angleterre de la même époque. Les héros de ces récits ne sont pas nécessairement des nobles ou des guerriers. Ils recherchent le profit financier (Saikaku, 1990) et peuvent placer l’amour au cœur de leurs valeurs. Un phénomène comparable eut lieu sur les scènes de théâtre où émergèrent de véritables « tragédies bourgeoises » (Chikamatsu, 1991-1992), valorisant les sentiments et la subjectivité. Arts, sciences et religions témoignent eux aussi d’une libération du regard et des consciences par rapport aux cadres de pensée hérités.
13À côté de l’« individualisme de marché » s’élabore chez les guerriers un « individualisme de l’honneur », favorable au contrôle de soi et à la recherche de buts à long terme d’une part, à la prise de risques individuelle d’autre part (Ikegami, 1995, p. 330-331). Un certain processus de civilisation accompagnerait donc l’émergence d’un certain esprit du capitalisme. À partir de ces prémices, le Japon de Meiji met progressivement en place à partir du dernier tiers du XIXe siècle les « ressources matérielles, juridiques, institutionnelles et symboliques qui rendent possible l’émergence d’individus dont la particularité est précisément d’exister en tant que tels » (Yatabe, 2002, p. 76). Parmi elles, on peut distinguer l’accès à la propriété privée, le devenir-citoyen des propriétaires, la mise en place d’un système de protection sociale. Après la Seconde Guerre mondiale une société fortement intégrée, octroyant de fortes identités statutaires et légitimes, arrive à maturité. Au début des années 1990 en revanche, l’image standardisée de l’individu japonais éclate, travaillée par des forces qui poussent à davantage de différenciation, comme la quête féminine d’une nouvelle intériorité, l’apparition d’univers culturels déphasés, un rapport plus distancié au travail et à la famille (Yatabe, 2002, p. 110-127).
14C’est bien une variante japonaise du grand récit de l’individualisation qui se dessine ici. Son avantage inestimable est de restituer une dynamique de modernisation autonome à une partie du monde frappée, comme tant d’autres, par un déni d’histoire. Son inconvénient est de plaquer sur l’histoire du Japon les catégories, et plus encore la forme même, de notre grand récit, par nature téléologique.
D’autres individus
15Le paradigme individualiste est polysémique (Le Bart, 2008, p. 24). Il recouvre un grand nombre de problématiques : dignité de la personne, autonomie sociale et politique, capacité d’expression singulière du sujet, authenticité, respect de l’intimité, intériorité, isolement, réflexivité, travail sur soi (moral ou esthétique). Alors même que la recherche s’est longtemps arrêtée «on the seemingly alien patterns of Japanese collectivism, distinctive organizational characteristics, and exotic cultural values » (Ikegami, 1995, p. 3-4), essayons à rebours d’identifier certaines figures japonaises de l’individu. L’ermite et l’excentrique, le lettré ou le voyageur viennent ainsi s’inscrire en regard de l’entrepreneur, du petit propriétaire, de l’artiste ou du citoyen, sans partager pour autant les mêmes traits d’individualité.
16Même si l’entrée en religion bouddhique équivaut par principe à « quitter sa maison » (shukke), un idéal érémitique se développa plus particulièrement dans le Japon du Moyen Âge. Des textes célèbres comme les Notes de ma cabane de moine ou les Heures oisives (Urabe, 1987) mettent ainsi en scène un véritable modèle d’existence à l’écart du monde, sous la forme d’une retraite spirituelle vouée à la méditation sur l’impermanence. Mais l’amour des lettres, les plaisirs de l’intimité et de la vie pastorale, le goût même de la solitude, le disputent au cheminement dans la Voie, de sorte que la « retraite dans la quiétude » constitue peu à peu un objet de fascination, un mode de vie élégant, détaché de l’instinct grégaire du vulgaire. Alors même qu’un marché du livre prenait son essor au XVIIe siècle, les Heures oisives connurent un grand succès de librairie, parallèlement à un vaste ensemble de publications valorisant « ceux qui ont fui le monde » ou qui « vivent reclus ». La figure du renonçant japonais trouva donc très rapidement une dimension intramondaine, au moins sur le plan imaginaire5. Au XVIIIesiècle, ce sont les Vies d’excentriques qui attirèrent l’attention d’un large public. Elles valorisaient les comportements divergents, le goût pour l’étrange, la passion ou la démesure, qui incarnaient l’idéal de « l’homme inutile », détaché des voies et des contraintes du monde. La figure du « vieil homme qui vendait du thé » (Lachaud, 2005) en offre un exemple cardinal.
17Sans aller aussi loin, guerriers et bourgeois adoptèrent des formes adoucies de retraite lettrées, en se faisant construire de simples pavillons retirés, dont ils se pensaient métaphoriquement les maîtres. Chez les moins fortunés, ces lieux n’avaient qu’une existence virtuelle. Ils y menaient une vie détachée des injonctions sociales dominantes, en fonction de leurs propres valeurs de gratuité et de divertissement, en relation constante avec des figures du passé, souvent chinoises, comme avec leurs compagnons d’ivresse. Grâce à la pratique des noms lettrés (Lozerand, 1994-a), qu’ils pouvaient multiplier et modifier à leur guise en fonction de leurs engagements dans les différentes voies, ils se construisaient une identité plurielle. Le poète fournit une magnifique illustration de la figure du voyageur. « Lambeau de nuage cédant à l’invite du vent », ce dernier se constitue dans l’écart même qu’il prend par rapport aux assignations territoriales (il se place sous l’influence du « dieu de la bougeotte ») et sociales (« quant à moi qui ne suis ni moine ni laïc, entre l’oiseau et le rat, mon nom est chauve-souris »). Un verset dit clairement cette constitution de soi dans l’acte du départ :
« Voyageur sera
Mon nom je le souhaite
Premières averses » (Bashô, 1984, p. 37, 46, 69)
18Bashô fut le chef d’une école de haikai qui eut de nombreuses ramifications à travers tout le pays, longtemps après sa mort. Son idéal constitue encore un repère essentiel pour de vastes couches de la population.
19Les liens historiques et structurels entre ces figures mériteraient d’être précisés, mais certaines dimensions retiennent d’emblée l’attention : la construction d’espaces et de temps, réels ou imaginaires, (a) ménagés pour de l’individualisation par une société qui impose par ailleurs un ordre collectif impérieux ; la valorisation de la provocation, dans des limites à définir, comme si les normes savaient qu’elles ont besoin d’être contestées.
La formation de soi
20La formation de soi constitue sans doute une pierre angulaire de ces différents processus d’individualisation. En apparence, les deux courants intellectuels fondateurs de la civilisation japonaise sont des ennemis de l’individu. Le bouddhisme, à la recherche de l’idéal du non-moi, ne lutte-t-il pas contre les illusions du moi ? Et le confucianisme ne met-il pas l’accent sur les relations sociales qui enserrent l’individu dans leurs rets ? Sans doute, mais la réalité est plus complexe qu’il n’y paraît de prime abord.
21L’enseignement du bouddhisme est intentionnel : à qui est attaché aux choses, il dira que celles-ci sont une illusion, mais à qui s’attache à la vacuité des choses, il déclarera que celle-ci est à son tour vide. Si le bouddhisme est effectivement en guerre contre le « petit moi », relatif et étriqué, il est en revanche à la recherche d’un moi infini, d’un « grand moi ». Non content de reposer sur une conception individuelle de la rétribution des actes (karma), qui autorise une forme de permanence au fil des réincarnations, il implique également un travail sur soi, seul capable de conduire à une conscience supérieure de l’univers. Celle-ci offre alors la possibilité de faire jouer un « moi social » qui serait comme « un doublet non abusé du moi profond » (Girard, 1994, p. 123).
22De son côté, conçue dans la Chine ancienne à l’intention du souverain, dont la puissance doit d’abord être intérieure avant de rayonner dans le monde, la « culture de soi » va concerner petit à petit l’ensemble des élites, mais aussi les gens du commun. Présentant une double dimension – « raffiner le corps » et « nourrir la vie » –, elle ne peut s’accomplir que dans une transformation de soi et du sujet connaissant. Il ne s’agit en aucun cas d’aller vers un « moi secret », mais au contraire vers une forme de « naturel ». En cessant d’être un individu étriqué, chacun peut tendre à la « sagesse », devenir pure réactivité (Feuillas, 2004, 2007 ; Graziani, 2006). Cette dimension de la formation de soi entre en écho avec une tradition occidentale aujourd’hui minorée, celle des exercices spirituels. On retrouve ainsi chez Goethe cette idée d’un dépassement du moi partiel et partial permettant d’aboutir à un regard d’en haut sur l’ordre cosmique (Hadot, 2008, p. 87-162). Elle n’est peut-être pas non plus sans rapport avec d’autres conceptions d’une identité construite :
« [Le Japon] ne prête certes pas au sujet une importance comparable à celle que lui accorde l’Occident […] Mais il ne semble pas non plus que ce sujet, la pensée japonaise l’annihile : au lieu d’une cause, elle en fait un résultat.
La philosphie occidentale du sujet est centrifuge : tout part de lui. La façon dont la pensée japonaise conçoit le sujet est plutôt centripète. [… Elle] met le sujet en bout de course. » (Lévi-Strauss, 1990, p. 20).
23Si ces affirmations mériteraient une discussion serrée, ne trouvent-elles pas néanmoins quelques résonances immédiates dès qu’il s’agit de réfléchir à la production des centres de gravité dans les arts martiaux (Doganis, 2006), des identités sexuelles ou des cyborgs ?
24Alors que la pensée courante de l’individu reste prisonnière d’un imaginaire assez pauvre (individu-cerise vs individu-oignon), d’autres figures, celles du nœud, du pli, de la machine, de la cristallisation ou du surgissement par exemple, ne mériteraient-elles pas d’être à leur tour explorées ?
Une hotte de voyage
25La véritable étude comparative appelée de ses vœux par Louis Dumont n’en est qu’à ses commencements (Lozerand, à paraître en 2011). À l’orée du voyage qui s’annonce, serrons quelques idées dans notre besace.
261 – Dans une version dégradée, la vision holiste des sociétés extra-occidentales entre en écho avec des fantasmes comme celui du péril jaune, qui supposent l’existence de masses inhumaines, indifférenciées et menaçantes. Diluviens et thériomorphes, ces fantasmes présupposent un Orient dépourvu de tout individualisme.
272 – Le déni d’individualité est toujours corrélatif d’un déni d’histoire. Que soient perçues comme « holistes » ou « traditionnelles » aussi bien nos sociétés d’avant la modernité que les sociétés autres, qu’il s’agisse des sociétés « froides » ou des empires orientaux « endormis », montre bien que ces peuples sont encore trop souvent placés sous le signe de « l’empire de la durée » (Reich der Dauer) par lequel Hegel caractérisait la Chine.
283 – La naissance post-révolutionnaire et romantique du mythe d’un holisme originel, avec ses différentes déclinaisons (du type Gemeinschaft vs Gesellschaft), est bien connue. On sait moins comment ces conceptions sont venues s’articuler sur le couple Orient/Occident. Dumont lui-même, s’il nous a utilement contraints à rejeter l’évidence d’une conception universelle de l’individu, n’a-t-il pas fondé son magistral décentrement sur une description de la société indienne bien moins « émique » qu’il n’y paraît ? N’est-elle pas en effet informée en profondeur par la pensée traditionnaliste d’un René Guénon (Audier, 2008 ; Lardinois, 2007), sœur ennemie, mais jumelle, de la pensée individualiste occidentale6 ?
29Le préjugé anti-individualiste de l’Occident à propos du Japon semble apparaître pour la première fois7 dans The Soul of the Far East de Percival Lowell en 1888 : « In the Far East the social unit, the ultimate molecule of existence, is notthe individual, but the family. » Dans la foulée, individualisme et traditionalisme pénètrent main dans la main dans l’archipel. Au moment même où l’on discutait d’un projet de Code civil donnant des droits aux individus, en 1890, des intellectuels réactionnaires commencèrent à magnifier une image fantasmée de la famille-souche japonaise.
304 – En se focalisant sur l’individualisation de soi, la recherche n’a guère accordé d’importance à la capacité à individualiser autrui. L’anthropologie tente pourtant de passer d’une situation où les « individus disparaissent derrière les types » à une pratique soucieuse de « faire entendre les voix des autres » (De l’Estoile, 2007, fig. 18, fig. 33). N’est-il pas nécessaire en effet de regarder ces autres comme des individus singuliers pour reconnaître leur individualisme, lui aussi singulier8 ? Mais combien connaissons-nous réellement d’individus des sociétés holistes ? Combien de noms propres ? Combien de récits de vie, d’autobiographies, de journaux intimes ?
315 – Peut-on décemment aller vers les autres avec la logique du « Parlement gonflable », si joliment caractérisée par Peter Sloterdijk, c’est-à-dire en nous pensant seuls détenteurs d’une forme politique juste et aboutie, la démocratie fondée sur l’individualisme ? Sans renoncer à nos valeurs, ne serait-il pas plus judicieux d’être attentif à certaines de leurs limites, voire de leurs dérives (Flahault, 2006, 2008) ? De prêter l’oreille aux résonances des musiques inédites qui pourraient résulter de dialogues politiques avec d’autres peuples ? Au XIXesiècle, on l’a bien oublié, de nombreux voyageurs voyaient ainsi dans la Chine un pays « démocratique » (Delmas-Marty et Will, 2007). Devons-nous en rester éternellement à la thèse du « despotisme oriental », entée sur l’affirmation d’Aristote selon laquelle « les peuples d’Asie sont par leur caractère naturellement plus serviles que ceux d’Europe » ? La définition par Emerson de la démocratie comme self-reliance, « capacité qu’a chacun de juger du bien et de refuser un pouvoir qui ne respecte pas ses propres principes » (Laugier, 2004), est-elle absolument sans rapport avec la question de la formation de soi ? Et au contact de cette dernière, la « légitimité démocratique » (Rosanvallon, 2008) par exemple ne pourrait-elle se renforcer ?
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Notes de bas de page
1 Comme la nomination (Lozerand, 2000).
2 Jacques Attali par exemple n’hésite pas à écrire que le Japon de l’avenir « ne réussira pas à faire de la liberté individuelle sa valeur dominante » (Une brève histoire de l’avenir, Paris, Livre de Poche, 2008, p. 129).
3 Voir la Déclaration de Bangkok en 1993.
4 A la fin des années 1980, on a pu voir dans « l’homme relationnel » (kanjin) – bien différent de « l’individu [séparé] » (kojin) occidental – le paradigme de la modernité japonaise (Thomann, 2008, p. 17).
5 Remerciements à François Lachaud.
6 Pour Dumont, par ailleurs, le holisme demeure un horizon indépassable de la vie en société que l’idéologie individualiste a simplement rendu clandestin.
7 En 1865, dans Le Japon, Charles de Montblanc insistait pourtant sur « cette valeur individuelle qui distingue si profondément [les Japonais] de leurs voisins les Chinois ».
8 Des intellectuels arabes contemporains ne cessent de protester contre la « simplification excessive de leurs sociétés », hâtivement qualifiées de communautaires (Cherif et Hénia, 2009).
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Ce livre est cité par
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