1« Y a-t-il des individus au Sud1 ? » Pour répondre à cette question, il est indispensable de comprendre la dynamique historique qui l’engendre. La capacité des uns, au Nord, à s’auto-instituer en tant qu’individus est allée de pair avec le déni de cette même dimension pour d’autres. Certains autres. Ceux du Sud. Ce fut même pendant longtemps une des principales divisions de la modernité – l’individu étant une figure exemplaire et exclusive de l’expérience occidentale. C’est dire que tout projet de réponse à la question, exige, au préalable, de faire un détour par l’imaginaire de cette opposition, afin d’effectuer un travail thérapeutique sur les récits qui, sournoisement, travaillant les représentations collectives, dictent au fond, plus que ce qu’on croit et plus qu’ils ne le devraient, les conclusions des analyses.

2Pour rester dans les limites de ce texte, nous analyserons cette problématique en nous appuyant sur le cas de l’Amérique latine. Elle apparaît comme un exemple de choix, tant la région est présente dans tous les grands imaginaires qui, sous forme de récits, se sont produits, au Sud comme au Nord. Souvent mélangés entre eux, et se télescopant au-delà de toute périodicité stricte, il n’en est pas moins possible de présenter cinq grands récits historiques.

Premier récit : l’invention de l’Autre

3Toute société fabrique des stéréotypes négatifs sur les autres sociétés en même temps qu’elle se dote d’images valorisantes d’elle-même. L’expérience latino-américaine s’insère dans cette dialectique si bien établie par les anthropologues. À une condition près néanmoins : dans ce cas précis, la construction d’une image de l’Autre n’a pas été le fruit d’une rencontre plus ou moins ordinaire (guerre, commerce…) aux confins d’un empire. Cette rencontre – cette « découverte » – a été historiquement particulière. Fruit d’un hasard de navigation, et d’un baptême improbable de ces terres et de ses habitants (« Inde », « indiens »), elle a très vite engendré un imaginaire spécifique dont l’ombre est encore visible aujourd’hui.

4L’Autre, cet Autre-là, à la différence de bien des Autres précédents, pour qui le rejet a été plus univoque et la séduction bien moindre, va être d’emblée conçu comme un Autre ambivalent – tour à tour porteur de l’image du bon sauvage et du Paradis, ou de la barbarie et du vice. Des éléments décisifs de l’imaginaire occidental de la modernité se sont alors construits. Les « indiens » qui peuplent cette « Inde » là sont représentés comme des êtres à l’état de nature ; des ancêtres qui « rappellent » la vie dans le Paradis ; des êtres à convertir au christianisme ; un royaume pour la pensée utopique ; des animaux sans âme ; une force de travail guettée par la paresse, le vice ou le péché ; les habitants de lieux emplis d’or et de richesses… La liste serait infinie s’il s’agissait de nommer tous les désirs occidentaux, à la fois des illusions et des peurs, dont l’« Inde » sera la projection. Personne n’a mieux résumé ce processus qu’Edmundo O’Gorman en renversant la formule habituelle – l’Amérique a moins été découverte qu’inventée.

5Ce récit a, pour l’essentiel, été produit par des Européens qui fabriquent les stéréotypes dans un monopole effectif de la parole. Ce sont eux, qui, au milieu de profondes discussions et contradictions, vont établir les contenus de cette altérité. Cela commence avec les carnets de voyage de Colomb ou les chroniques des conquistadores, continue avec Montaigne ou Moro, Las Casas et Sepúlveda, Rousseau, bien sûr, mais aussi Defoe, Hegel et Marx, Darwin… Comme le montre la diversité de ces quelques noms cités, il serait injuste de voir dans ces écrits une idéologie unique, contrairement à ce que disent certains. Notre sensibilité historique actuelle, et surtout notre souci de la commune humanité, doivent en tout cas beaucoup à leurs travaux, intuitions et débats. Et pourtant, et malgré cela, il est difficile de ne pas reconnaître que l’invention de l’Autre a fini par gommer toutes ces variantes au profit d’un seul stéréotype où la différence rime avec la subordination. En fait, comme le résume Homi Bhabha, le processus est traversé par une formidable tension logique : l’Autre est un Autre, radicalement différent de soi, et pourtant, et en dépit de cette altérité foncière, la pensée du centre est réputée être capable de le connaître et de le classer. Dans ces représentations, la conclusion s’est imposée d’elle-même : étant l’Autre du soi européen, les « Indiens » ne seront pas des individus.

6On ne se défait pas facilement d’un stéréotype séculaire et l’ombre de l’invention de l’Autre est toujours de mise, comme les études post-coloniales latino-américaines le soulignent. Et pourtant, quelque chose a changé. Ce serait une erreur de ne pas le reconnaître. Désormais, il est difficile d’affirmer que l’Autre n’est que l’Autre du soi occidental, et que du coup, il est privé de son individualité. Désormais, ce sont d’autres récits, moins univoques, plus fissurés, auxquels nous faisons face. C’est vers les limitations, les insuffisances ou les manques que se tournera le regard. Comme on le verra, la transition, subtile, est pourtant décisive. Il ne s’agit plus de nier l’existence des individus au Sud à cause d’une altérité culturelle d’ensemble (la question de savoir si les Indiens avaient une âme…), mais de repérer et d’avancer des raisons historiques susceptibles d’expliquer leur insuffisante individuation. L’Autre, au Sud, n’est toujours pas comme nous, au Nord. Mais désormais, et c’est un véritable progrès de civilisation, il faut dire pourquoi. La non-individualité de l’Autre n’est plus une évidence, mais un problème.

Deuxième récit : insuffisances, manques, anomalies

7Si le premier récit est une invention culturelle des Européens, des conquistadores aux intellectuels, le deuxième est plutôt une production de l’intelligentsia du Sud. Certes, dans les textes fondateurs de la pensée sociale de la fin du XIX^e siècle et du début du XX^e, que ce soit chez Durkheim, Weber ou Simmel, il est possible d’en repérer certains éléments, à commencer, bien entendu, par la distinction de Tönnies entre « communauté » et « société ». La première, de par sa faible différenciation sociale, ne donnerait lieu qu’à une faible individualisation ; tandis que la seconde, marquée par une multiplication de cercles sociaux, sera le théâtre de l’émergence de l’individu.

8Pourtant, les classiques de la sociologie font rarement référence à la situation des pays du Sud au moment où ils écrivent (1890-1920), et préfèrent tracer la différence entre l’Occident de leur époque et le reste du monde à partir d’autres périodes historiques. En ce qui concerne spécifiquement l’Amérique latine, le point est important et n’a pas été suffisamment souligné. C’est par rapport à un passé lointain et révolu, que se trace la division entre les sociétés ayant des individus (au Nord) et des sociétés n’en ayant pas (au Sud).

9Il reviendra à la théorie de la modernisation d’effectuer ce travail. Animée par la logique du progrès, cette démarche présente des étapes de développement, inévitables et nécessaires, par lesquelles tout pays se doit de transiter pour arriver à la modernité. Interprétés à partir de ce schéma, les pays du Sud seront perçus comme traversés par une série d’insuffisances ou de manques donnant lieu à une famille large d’anomalies – comme l’ont notamment développé les travaux de Germani sur l’autoritarisme et le populisme. Malgré ses évidentes limitations, les théorisations produites dans ce cadre restent un des apports parmi les plus significatifs des sciences sociales latino-américaines à la pensée sociologique.

10La notion centrale de ces études, celle de dépendance, souligne à quel point le sous-développement est le résultat d’une dynamique particulière de rapports de classe. Le « retard » n’est plus conçu comme une « étape » de l’évolution des sociétés périphériques, mais comme une partie intégrante du processus global de développement du capitalisme dans les pays centraux et du sous-développement dans le pays du Sud. Cette lecture n’implique pas d’ailleurs que les pays périphériques soient de purs récepteurs passifs des décisions prises dans les pays centraux. Les études sur la dépendance ont plutôt insisté (sauf dans quelques versions simplistes et extrêmes) sur la nécessité d’analyses pluridimensionnelles : les situations locales ne sont déterminées ni par les seules relations économiques internationales, ni par le simple jeu entre acteurs sociaux nationaux, ni par l’emprise exclusive de l’État et de son administration, mais par leur imbrication conflictuelle. L’image qui finit alors par s’imposer est celle de sociétés latino-américaines en tant que sociétés duales, dans lesquelles un secteur seulement, souvent minoritaire, dit moderne, est incorporé à l’économie mondiale, à côté d’un vaste secteur traditionnel. Autrement dit, l’hétérogénéité structurelle et le colonialisme interne deviennent les principales caractéristiques de ces sociétés.

11De l’altérité radicale on passe à l’insuffisance, afin d’expliquer une même déficience. Notons-le, et à la différence du récit précédent, c’est désormais de plus en plus en termes de rapports sociaux – et donc sur la base, au moins implicite, d’une commune humanité – qu’il s’agit de rendre compte des diversités nationales. Pourtant, en ce qui concerne le problème de l’existence d’individus (un thème par ailleurs fort peu abordé dans les études dans cette période), le constat est d’un simplisme étonnant. En effet, puisqu’aucun des grands éléments producteurs d’individus au Nord n’est repérable dans l’histoire latino-américaine (révolutions politiques inclusives, développement économique, tradition philosophique du sujet…), le diagnostic semble découler de source. Il n’y a pas d’individus, et la dichotomie entre les deux secteurs moderne et traditionnel, le souligne avec force : d’un côté, parce que, soumis à des liens traditionnels (une sorte d’excroissance de la communauté de Tönnies) l’individu ne peut tout simplement pas exister dans le secteur « arriéré » ; de l’autre côté, parce que, dans le secteur moderne, l’ombre – on devrait dire la « contamination » – du secteur traditionnel ne peut aboutir, au mieux, qu’à un « individu » tronqué, à mi-chemin entre tradition et modernité.

Troisième récit : le ni-ni

12C’est entendu : les sociétés latino-américaines ne sont pas modernes. Cependant, la mobilisation, dans le sens que Deutsch et Germani lui ont donné, a bien eu lieu. Les villes et l’urbanisation se sont développées rapidement dès les années cinquante, à partir d’importantes migrations de la campagne à la ville, entraînant une modification en profondeur des habitudes et des horizons culturels. De plus, un peu plus tard, on assiste à un processus intensif de scolarisation, sans oublier, bien sûr, même avec d’importantes différences nationales, la transformation des pactes politiques oligarchiques. Bref, des sociétés de ce type ne sont certainement pas traditionnelles. Tout le monde en convient d’ailleurs. Mais elles ne sont pas, non plus, vraiment modernes. Que sont-elles alors ? Comment les caractériser ? L’hésitation est là. La seule réponse sera un silence embarrassé qui prendra la forme d’une double négation compulsive et obsessionnelle. Ce sera la société du « ni, ni ».

13Arrêtons-nous un instant sur cette période historique puisque nous sommes en présence d’un des grands rendez-vous manqués de la pensée sociale. Dès la fin des années soixante, la théorie de la modernisation prend acte de la diversité des voies suivies par les différents pays. L’ouvrage de Barrington Moore devient, très vite, un classique. La thèse simple d’une voie unique de modernisation est battue en brèche au profit d’une réalité historique plus complexe. Certes, bien des postulats propres à la thèse de l’exceptionnalité historique de l’Occident, posée par Weber, ne sont pas encore forcément remis en question. Pourtant, une opportunité s’est bel et bien ouverte. Mais elle restera largement sans lendemain. Puisque les sociétés connaissent des modèles différents de modernisation, n’aurait-il pas fallu se pencher en détail sur les variations que cette diversité apportait au processus de fabrication des individus ? Si la question était pertinente, et même évidente, les analyses de la période n’y répondront jamais vraiment.

14Se généralise alors un discours de l’entre-deux. Comparées aux sociétés du Nord, les sociétés latino-américaines n’auraient pas de « vrais » États, des « vraies » classes sociales, des « vraies » élites dirigeantes et, et bien sûr, mais cela allait tellement de soi que personne ne s’est soucié de l’affirmer, de « vrais » individus. L’Amérique latine devient le royaume du ni, ni. Ni vraiment traditionnel, ni vraiment moderne. En termes analytiques, les sociétés duales propres au récit précédent, seront remplacées, comme l’a fait Da Matta, par l’idée d’une dualité du lien social à la fois moderne et traditionnel, en fait, ni moderne, ni traditionnel.

15Pourtant, cette hésitation constitue paradoxalement un grand progrès vis-à-vis du récit précédent. De manière subtile, et parfois certainement seulement involontaire, l’analyse abandonne le seul récit du manque et de l’anomalie, pour se déplacer vers un entre-deux, « ni, ni », certes quelque peu inconsistant, mais qui n’en enferme pas moins de vraies promesses. L’Amérique latine n’est pas encore vraiment, et au sens fort du terme, autre chose. Mais, au moins, elle n’est plus ce qu’elle était censée être jusque-là : soit un pur résidu de la tradition, soit un projet avorté de la modernité. C’est en tout cas par cet étrange raccourci que l’emprise spéculaire des deux récits précédents (l’invention de l’Autre et l’anomalie) vont finir par s’estomper. Pour la première fois, l’intelligentsia – du Sud – ne sait plus comment nommer sa propre société.

Quatrième récit : une autre modernité, un autre individu

16C’est à l’ombre de la différence que le quatrième récit prend forme. Repérable par bribes dans la région depuis fort longtemps, il ne se constitue véritablement à part entière que dans les dernières décennies. Pourquoi interpréter les expériences latino-américaines comme des figures incomplètes ou manquées ? Ne faut-il pas plutôt libérer les représentations du carcan de l’idée d’une seule modernité au profit d’une autre modernité afin de sortir – enfin ! –, de l’occidentalo-centrisme ?

17C’est un véritable changement de cap. L’Amérique latine ne serait pas tant le théâtre d’une absence de modernisation, que le lieu d’une autre modernité. Ce récit connaît deux grandes versions. La première est portée par la problématique de l’identité ; la seconde par une variante aménagée de la théorie de la modernisation.

18Pour la première, le locus central d’énonciation de cette autre modernité réside dans l’identité culturelle latino-américaine, fruit de la rencontre entre les cultures indiennes et espagnoles. Le métissage et son éloge – de Gilberto Freyre à Octavio Paz – deviennent le pilier d’une autre modernité, dans laquelle l’obsession de la pureté et de la séparation des éléments, si présente dans la culture moderne occidentale comme l’a si justement montré Bauman, est délaissée au profit du mélange. Cette description, souvent narcissique, excessive et arbitraire, n’en constitue pas moins le condensé d’un imaginaire continental – une Amérique latine ayant su trouver au niveau du lien social lui-même son véritable génie politique.

19Cependant, ces lectures sont souvent animées par une très discutable essentialisation de l’identité. D’une manière ou d’une autre, cette autre expérience moderne serait définie une fois pour toutes dès sa naissance au XVI^e siècle lors de la conquista. Et surtout, elle se caractériserait par la production d’une culture et d’une sociabilité différentes, ayant su échapper à la rationalisation instrumentale, et donc plus humaines et vivantes. L’autre modernité se résume ainsi souvent à un pur renversement du jugement. Ce qui était perçu comme négatif, immature ou tronqué, est désormais jugé achevé et positif : face aux conséquences néfastes de la modernité occidentale, le Sud paraît avoir su préserver la force de la « coprésence » entre les individus.

20Pour la seconde variante, en dépit de déclarations tonitruantes, il ne s’agit que de reconnaître l’existence d’une pluralité de voies de modernisation, à l’intérieur d’un modèle de société, dit moderne, qui reste toujours unique. La démarche a sans doute le mérite d’historiciser des catégories et des processus qui l’étaient insuffisamment. Bien sûr, rappeler que l’histoire de tout collectif est un avatar singulier s’avère un travail nécessaire vis-à-vis de l’arrogance d’une certaine vision occidentale de l’histoire. Mais, en revanche, cela se révèle insuffisant pour poser les bases d’un renouvellement des représentations de la modernité ou de l’individu. Ce que certains appellent alors une modernité alternative ou les modernités multiples n’est ainsi que le fruit d’une dialectique entre des tendances planétaires à une convergence des types sociétaux et le maintien, voire l’approfondissement, de formes institutionnelles diverses pour y faire face. Pour intéressante que soit cette inflexion, elle ne change pas grand-chose à la conceptualisation de la modernité et de l’individu.

21En fait, comment ne pas être sensible au fait que ces discours prennent davantage la forme d’un programme à venir que d’un produit véritablement fini ? La plupart de ces lectures, en effet, s’épuisent dans la sempiternelle exhortation à une autre modernité, qu’ils se révèlent incapables de produire. La justesse de leurs critiques se dégrade dans un effet d’annonce qui prend la forme d’une fuite incantatoire – désormais bi-séculaire, puisque c’est dès le début du XIX^e siècle que sont repérables les premières bribes de ce récit.

Cinquième récit : le même

22Enfin, les dernières années sont le théâtre de l’apparition d’un cinquième récit. L’Amérique latine n’est-elle pas tout simplement moderne ? N’est-elle pas peuplée d’individus ? C’est pour beaucoup à travers la reprise, pour l’instant le plus souvent quelque peu mécanique, des travaux sur l’individualisation, que ce récit se répand. Les couches moyennes du continent – en expansion significative dans certains pays, comme le Brésil – connaîtraient des processus semblables à ceux qui ont lieu, actuellement, dans les pays centraux.

23Le point est central et sa signification excède le seul exemple de l’Amérique latine. Peu de choses affaiblissent autant la représentation occidentalocentrique de l’individu que l’apparition de classes moyennes au Sud. Leur consolidation et leur expansion (surtout au Brésil ou au Chili, mais aussi, bien sûr, ailleurs en Chine, en Inde et dans d’autres pays asiatiques ou encore arabes), ne peuvent qu’entraîner un bouleversement significatif au niveau des représentations, malgré le fait que, globalement, les retombées de la croissance économique des dernières décennies se fassent attendre dans la plupart de ces pays ou encore ne s’obtiennent qu’au travers d’importantes inégalités sociales.

24Mais le changement ne concerne pas seulement les classes moyennes. Dans bien des pays de la région, l’« Indien » est remplacé par le membre d’un secteur populaire urbain, à l’identité spécifique mêlant des traditions diverses, et porteur de nouvelles exigences d’égalité – dont la figure du cholo et la culture chicha au Pérou sont probablement l’exemple le plus frappant.

25Du coup, les sciences sociales sont contraintes de reconnaître l’importance de nouvelles demandes politiques et culturelles et la présence de phénomènes d’individualisation. Des thèmes traditionnels de la réalité sociale latino-américaine sont alors revisités. La religiosité populaire en est une bonne illustration : le traditionnel syncrétisme entre cultes serait aujourd’hui le théâtre d’une évolution différente. Si, hier, le métissage des religions provenait essentiellement de logiques groupales, dans le cadre d’un processus de colonisation, le bricolage religieux serait aujourd’hui le fruit de recompositions individuelles.

26Un autre regard sociologique se consolide, soulignant la démocratisation croissante des relations sociales. Dans ce processus un rôle central revient à la scolarisation, aux médias de communication de masse, aux villes, à l’importance de la thématique des droits de l’homme, à l’affirmation des femmes ou des minorités ethniques. De plus, l’accès à la consommation de masse, malgré les importantes inégalités économiques, s’avère décisif. Ce que la loi n’a pas toujours pu assurer – l’égalité entre citoyens –, la consommation l’a transmise à sa façon, grâce aux produits de contrebande, aux contre-façons, au lowcost pour les couches moyennes, et bien sûr aux lieux de divertissement qui permettent à la jeunesse populaire de se découvrir moderne, puisqu’elle fréquente la même culture que les gens d’« en haut », et dispose d’un espace de plus grande autonomie à distance des familles.

27Que l’on adhère ou pas aux versions parfois simplistes de ce récit (comment nier que par moments l’« application » de la thèse de l’individualisation en Amérique latine n’est qu’une simple « traduction » castillane des ouvrages européens ?), il est impossible de ne pas être sensible à la profondeur et à la rapidité de la rupture produite. Il y a 20 ans encore – hier ! –, on pouvait s’interroger, sans trop de mauvaise foi, sur l’exceptionnalité de l’Occident et le monopole de la modernité dont il serait le théâtre. Cette vénérable question wébérienne appartient désormais à l’histoire de la culture. La modernité a cessé d’être le monopole de l’Occident.

Pour une redéfinition de la question

28Malgré leur différence, les grands récits que nous venons d’évoquer ont quelque chose en commun. Tous supposent l’existence d’un étalon d’individu ou de modernité, qui, au fond, les empêche de rendre compte véritablement des caractéristiques des individus en Amérique latine. De l’emprise de l’Autre au règne du Même, c’est la réalité des individus de chair et en os qui disparaît. Pour aborder la question (y a-t-il des individus au Sud  ?), il est nécessaire de mettre à distance les récits présentés et leur emprise sur nos regards, afin d’en favoriser une étude sereine.

29Faute d’espace, limitons-nous à présenter l’opération centrale de cette autre stratégie qui, se débarrassant de l’emprise imaginaire des récits, questionne la simplification originelle abusive sur laquelle ils reposent. Alors que les liens de l’individu avec la modernité sont de plus en plus, pour les historiens et les anthropologues, l’objet de vives discussions, il est toujours de mise dans la sociologie, en revanche, d’insister sur le fait que l’individu est une invention de la modernité occidentale issue de la cassure des anciens liens communautaires.

30Tant que l’on entre dans le débat par cette problématique (ce que fait plus ou moins chacun des récits que nous venons de présenter), il est impossible d’éclaircir vraiment la réalité des individus au Sud. Tôt ou tard, en effet, la représentation historique de l’individu moderne occidental revient comme un lit de Procuste mutilant la réalité. Pour s’attaquer à cette question, il faut mettre entre parenthèses toute position historico-normative, puisque toute société forge des « individus » au moins en tant qu’agents empiriques. Certes, toutes les sociétés, loin s’en faut, n’ont pas produit d’« individus » en tant qu’êtres moraux tels que l’Occident les a conçus. Pour bien cerner la problématique, et échapper aux pièges soulevés par les différents récits, il est ainsi indispensable, en allant au-delà de la distinction de Louis Dumont que nous venons d’évoquer, de différencier entre, d’une part, un processus d’individuation découlant d’un ensemble de facteurs structurels et menant à la constitution d’individus en tant qu’agents empiriques et d’autre part, une individuation associée à la production culturelle de grandes représentations collectives du sujet. Les deux niveaux sont analytiquement différents et c’est la diversité de leur imbrication historique qui définit le type et la nature des individus présents dans une société.

31Appelons-les, pour faciliter la compréhension, l’individuation 1 et l’individuation 2. Il faut d’abord analyser les manières concrètes dont le processus d’individuation 1 a lieu dans une société, avant d’interroger en détail les formes concrètes de l’individuation 2. Au vu de cette distinction analytique, bien des récits que nous venons de présenter sont fautifs tant ils confondent, en les court-circuitant, les deux processus.

32Cette distinction simple a, nous semble-t-il, le mérite de transformer un conflit hautement passionnel de représentation en un dossier dépassionné de recherche. Plutôt qu’une vision dichotomique entre le Nord et le Sud, il faut plutôt observer une pluralité de modèles nationaux d’articulation entre les deux aspects de l’individuation. Aucune réalité ne se voit ainsi octroyer une fonction normative. Du coup, des individus apparaissent, au Nord comme au Sud, avant la modernité. Du coup, aussi, des acteurs se voient enlever leur statut d’individu au Nord et d’autres l’obtiennent au Sud, lorsqu’on observe, par exemple, que l’individualisation travaille – même autrement – dans la communauté. Du coup, enfin, pourquoi pas, il devient même possible de montrer la force spécifique des individus au Sud, ne serait-ce que parce qu’ils sont dépourvus de supports collectifs socialisés, et qu’ils doivent, plus qu’au Nord, ne compter que sur eux-mêmes. Cette opération permet, à rebours, de comprendre la trajectoire occidentale comme une expérience parmi d’autres : la lecture d’autres processus d’individuation invite, dans une sorte de boomerang analytique, à réévaluer cette expérience historique.