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9. Individualisation et subjectivation : remarques à partir de Michel Foucault

p. 117-125


Texte intégral

1Faut-il maintenir la distinction traditionnelle entre l’individualité, prise dans la diversité de ses affections empiriques, et la subjectivité comme foyer de la pensée – ou convient-il, au contraire, de la compliquer, voire de l’effacer ? Dans une communication prononcée en ce même château de Cerisy, Alain Renaut soutenait à cet égard que la philosophie moderne souffre avant tout d’avoir confondu entre ces deux figures, et entre les deux séries de questions qu’elles soulèvent (Renaut, 1988). Plus exactement, la pensée contemporaine souffrirait d’avoir confondu critique de la subjectivité et critique de l’individualité ; d’avoir condamné indistinctement les deux instances, elle aurait perdu de vue le fait que seule une conception rigoureuse du sujet est susceptible de fonder la critique des menaces enveloppées dans l’hégémonie croissante de l’individu, et de donner un contenu normatif clair à cette critique. Faute d’avoir distingué entre le sujet et sa « dérive individualiste », les penseurs anti-humanistes se seraient trouvés fort dépourvus au moment d’opposer, au règne de la subjectivité qu’ils dénonçaient, une figure éthique positive : ils n’auraient alors eu d’autre choix que de se précipiter dans une exaltation de l’individualité sans repères et sans normes, dans une défense à tout crin de l’individu et de son indépendance, sans bien voir qu’ils se jetaient ainsi dans les bras de leur véritable adversaire, dans une sorte de philosophie de Gribouille. De cette dérive, les derniers ouvrages de Michel Foucault seraient le symbole : «À la normativité auto-fondée de l’autonomie, tend à se substituer le pur et simple souci de soi si cher à Foucault. » Ce pourquoi Renaut appelle finalement à « sauver, contre l’individualisme, l’idée que sans normes communes il n’y a pas de République, pas d’intersubjectivité qui soient concevables, mais seulement l’abject programme du “souci de soi” » (Renaut, 1988).

2Il vaut la peine de se demander si Michel Foucault a effectivement commis la confusion que Renaut lui reproche : peut-on vraiment lire chez lui la trajectoire d’un penseur typique de notre époque qui, prenant d’abord l’individu pour le sujet dans un « anti-humanisme » sans nuance, abandonne finalement le sujet pour l’individu, dans un égotisme sans freins ? On soutiendra ici que ni la critique de l’individualisation, menée dans les années 1970, ni l’éthique de la subjectivation, esquissée dans les derniers travaux de Foucault, ne se laissent loger dans ce schéma trop simple.

Une critique de l’individualisation

3Que Foucault ait été loin de méconnaître la problématique de l’individu, comme irréductible et indivisible, dans sa différence d’avec le sujet défini par sa réflexivité, nous en trouvons trace dès les textes des années 1960, où se formule un problème que Surveiller et punir reconduit presque à l’identique. On peut ainsi lire, dans la préface de Naissance de la clinique :

« (l’expérience clinique) a levé le vieil interdit aristotélicien : on pourra enfin tenir sur l’individu un discours à portée scientifique.». (Foucault, 1963)

4Et dans Surveiller et punir :

« On a sans doute raison de poser le problème aristotélicien : une science de l’individu est-elle possible, et légitime ? À grand problème, grandes solutions peut-être. Mais il y a le petit problème historique de l’émergence, vers la fin du XVIIIe siècle, de ce qu’on pourrait placer sous le sigle des “sciences cliniques”… » (Foucault, 1975)

5L’enquête menée à propos de la modernité vise d’abord à comprendre comment celle-ci a pu réintégrer l’individu vivant à l’ordre du savoir. Mais comment réinscrire dans l’histoire une instance, l’individu, qui paraît s’y soustraire de droit ?

6Première règle : ramener l’indivisibilité de l’individu à sa multiplicité constitutive, montrer que ce que nous nommons « individualité » superpose des dimensions au départ incompatibles, dimensions qui trouvent pourtant leur matrice commune et leur principe de coexistence dans la réorganisation du champ culturel et social. Ainsi Naissance de la clinique montrait que « l’individu malade », tel que la médecine du XIXe siècle le saisit, est une figure où se superposent deux espaces initialement disjoints et fonctionnant selon des règles très différentes, l’espace de classification qui situe la maladie vis-à-vis des autres affections, la définit par voisinage et arborescence, et l’espace de localisation qui la fait intervenir en tel ou tel point du corps du malade. Surveiller et punir, de son côté, s’applique à montrer que le corps individuel moderne se définit comme la synthèse de quatre caractéristiques, solidaires de quatre techniques disciplinaires dont la logique est différente et complémentaire :

« En résumé, on peut dire que la discipline fabrique à partir des corps qu’elle contrôle quatre types d’individualité, ou plutôt une individualité qui est dotée de quatre caractères : elle est cellulaire (par le jeu de la répartition spatiale), elle est organique (par le codage des activités), elle est génétique (par le cumul du temps), elle est combinatoire (par la composition des forces). » (Foucault, 1975)

7Deuxième règle : ramener la manière dont l’individu semble n’être redevable que de lui-même, au système des relations par lesquelles il se trouve constitué comme individu. Dans Naissance de la clinique, ce qui va rendre possible la superposition de l’espace de la maladie et du corps du malade, c’est leur appartenance commune à une troisième forme de spatialisation, que Foucault appelle « spatialisation tertiaire » :

« L’ensemble des gestes par lesquels la maladie, dans une société, est cernée, médicalement investie, isolée, répartie dans des régions privilégiées et closes, ou distribuée à travers des milieux de guérison, aménagés pour leur être favorables. » (Foucault, 1963)

8De même, Surveiller et punir prendra soin de souligner que le caractère constitué de l’individualité n’implique pas son inconsistance – que l’individu soit « factice », au sens classique du terme, c’est-à-dire fabriqué, n’implique pas qu’il soit illusoire ou idéologique :

« L’individu, c’est sans doute l’atome fictif d’une représentation “idéologique” de la société ; mais il est aussi une réalité fabriquée par cette technologie spécifique de pouvoir qu’on appelle la “discipline”. »

9Dans l’affirmation de cette productivité du pouvoir, se trouve renversée l’opposition qui inciterait à faire de l’individu vivant une exception, dans un univers régi par des lois mécaniques. Il y a, au contraire, une « vie sociale », par rapport à laquelle l’individu apparaît à la fois comme un élément clos et stabilisé. Autrement dit, le vivant n’est pas d’abord individuel, et l’individu ne se trouve paradoxalement constitué et défini comme individu vivant qu’à partir de la manière dont, en lui, la vie vient se heurter à une limite, à une menace et une interruption. C’est la grande thèse de Naissance de la clinique, selon laquelle le moment-clef de la réorganisation de l’expérience médicale autour de l’accès à l’individu se trouve dans l’injonction de Bichat : « Ouvrez quelques cadavres », et dans la façon dont l’observation des phénomènes liés à la mort permet d’articuler l’une à l’autre la description anatomique et le tableau clinique – l’anatomo-pathologie, science de l’individu, naît sur la table de dissection. « Le premier discours scientifique tenu par notre culture sur l’individu a dû passer par ce moment de la mort » (Foucault, 1963). Ici, l’enquête épistémologique des années 1960 rejoint directement la préoccupation critique des années 1970 ; l’une et l’autre montrent que la réorganisation complète du champ du savoir et du pouvoir autour de l’individu suppose la mort, la misère et le malheur de cette individualité qui se trouve en même temps, paradoxalement, définie comme essentiellement vivante. La modernité voit non seulement l’individualisation de la mort, comme phénomène anthropologique ou symbolique, mais l’individualisation par la mort.

10À rebours, donc, du diagnostic posé par A. Renaut, c’est bien à l’individu et non au sujet que Foucault semble adresser, dans ces textes, l’essentiel de ses critiques. Si donc critique du sujet il y a chez le Foucault des années 1960-1970, il faut la chercher sur une tout autre ligne : du côté d’une archéologie et d’une généalogie, non du corps observé, mais du sujet parlant – ligne qui, cette fois, unirait non Naissance de la clinique à Surveiller et punir, mais l’Histoire de la folie et La Volonté de savoir. Ligne où la figure à interroger n’est plus, au moins en première analyse, celle de l’individu comme indivisible et irréductible, mais celle du sujet comme instance réflexive, comme aptitude à se saisir soi-même ; ligne où l’opération essentielle n’est plus celle du regard s’appliquant de l’extérieur au corps, mais celle de l’aveu partant de l’individu vers l’oreille de celui qui le recueille. Sur cette ligne, ce sont les règles d’un tout autre jeu qui prévalent.

11Première règle : rapporter la réflexivité du sujet, le rapport de chacun à soi-même, à l’inscription première dans un système de rapports aux autres qui en constitue à la fois la condition, l’horizon et la limite. C’est sur ce point que la pratique de l’aveu joue comme un modèle, dès l’Histoire de la folie (« l’absence de langage, comme structure fondamentale de la vie asilaire, a pour corrélatif la mise au jour de l’aveu » – Foucault, 1961) et jusqu’à l’affirmation célèbre de La Volonté de savoir : « L’homme est devenu une bête d’aveu. » L’aveu en effet ne se contente pas de venir de soi, il est constitutif du soi, au sens où il opère à la fois la distinction et la superposition entre le sujet d’énoncé et le sujet d’énonciation, entre le sujet dont la vie est racontée et le sujet qui la raconte, prenant ses distances avec elle pour en produire le récit mais reconnaissant en même temps que cette vie est bien la sienne. Or cette construction du soi, remarque Foucault, est inséparable de « la présence au moins virtuelle d’un partenaire qui n’est pas simplement l’interlocuteur, mais l’instance qui requiert l’aveu, l’impose, l’apprécie et intervient pour juger, punir, pardonner, réconcilier » (Foucault, 1976). La critique du sujet décèle l’extériorité d’une relation de pouvoir au cœur de l’intériorité réflexive.

12Deuxième règle : perturber l’idée, centrale pour la philosophie du sujet, selon laquelle la réflexivité permet au soi de s’arracher à ses particularités et d’accéder à l’universel. Foucault remarque que l’injonction sociale à la réflexivité, dans le même mouvement où elle semble exhorter chacun à reconnaître en lui la voix uniforme et commune de la raison, appelle tout autant chacun à approfondir la connaissance en lui des orientations, des tentations et des déviances qui font entrave au libre exercice de cette raison : de là que le développement de la subjectivité soit, d’un même pas, un processus d’uniformisation moral et de prolifération des idiosyncrasies individuelles. Ainsi, La Volonté de savoir lie l’analyse de « l’assujettissement » à ce qu’il nomme « l’implantation perverse », c’est-à-dire à la mise en place d’un pouvoir qui « procède par démultiplication des sexualités singulières » et qui « produit et fixe le disparate sexuel », de telle sorte que la conscience, si elle apparaît superficiellement comme instance de censure, est en même temps profondément génératrice de « bizarreries » sur lesquelles pourra s’engrener une « médicalisation de l’insolite sexuel » (Foucault, 1976).

13Deux enquêtes, donc : l’une décrit les processus d’individualisation s’exerçant au ras des corps, qui mettent le sujet hors de lui-même et le rendent disponible à l’observation et à la rectification sociales ; l’autre retrace les processus d’assujettissement dont le langage est le vecteur, et qui ne suscitent la réflexivité que pour mieux l’attacher au pouvoir exercé par l’autre et à la fixation de chacun sur ses propres particularités. Faut-il dire, alors, que Foucault aurait critiqué tantôt l’individu et tantôt le sujet, sans indiquer ce qui pouvait relier deux diagnostics aussi contradictoires ? En fait, on ne saurait entièrement dissocier les techniques qui instituent, du dehors, le corps comme individualité à connaître et celles qui, au contraire, exigent du sujet qu’il s’y reconnaisse lui-même et s’en explique dans un discours. Pour le dire autrement : il n’est pas d’individu discipliné sans un « assujettissement » qui excède ses strictes déterminations physiques ; réciproquement, il n’est pas de sujet sexualisé sans la constitution d’un savoir objectif qui, le ressaisissant de l’extérieur, déborde le cadre du strict rapport à soi. D’un mot : on ne discipline pas mon corps, à la manière d’un objet, sans que j’aie tôt ou tard à me raconter ; et je ne peux m’avouer qui je suis sans faire jouer, vis-à-vis de mon corps vécu, la distance d’un savoir et celle d’un regard. Cet entrelacement est thématisé, dans Surveiller et punir, à travers le fameux panoptique, dont on ne remarque pas assez qu’il repose, à la fois, sur le principe de l’individualisation cellulaire des corps offerts au regard, et sur le principe du contrôle réflexif, de soi par soi : c’est l’incapacité de savoir si l’on est ou non surveillé qui donne son efficace véritable au merveilleux dispositif de Bentham, en quoi Surveiller et punir pourrait aussi bien s’intituler se surveiller et se punir.

Une éthique de la subjectivation

14En fonction de ce qui précède, on comprend mieux pourquoi la critique de l’identité joue chez Foucault un rôle crucial. « Identité » est le nom qu’il donne à la manière dont la modernité fait se recouper la détermination objective de la spécificité de l’individu, et la détermination réflexive du sens que le sujet est convié à donner à sa propre conduite. La quête d’identité joue ici comme un échangeur – ce pourquoi la question n’est pas pour Foucault de savoir s’il faut préférer l’individu au sujet, ou l’inverse, mais comment déjouer ce piège de l’identité, sous sa double dimension objective et réflexive :

« Non pas essayer de libérer l’individu de l’État et de ses institutions, mais de nous libérer nous de l’État et du type d’individualisation qui s’y rattache. Il nous faut promouvoir de nouvelles formes de subjectivité en refusant le type d’individualité qu’on nous a imposé pendant plusieurs siècles. » (Foucault, 1982)

15Cette affirmation soulève trois questions : celle des enjeux d’une telle libération (pourquoi faire de l’individualisation un champ de bataille aussi central ?); celle de la possibilité d’une telle libération, ce qui suppose de statuer sur le mode « d’imposition » (« On nous a imposé ») dont l’individualisation fait l’objet ; celle enfin de la consistance du « nous » ainsi libéré ou se libérant, par-delà l’opposition entre le « moi » individuel et le « je » subjectif.

16C’est l’analyse du pouvoir pastoral comme matrice de la rationalisation politique moderne, qui conduit Foucault à faire de l’individualisation un enjeu politique majeur. Que montre en effet cette analyse ? Qu’une étude attentive de la rationalité gouvernementale, telle qu’elle s’élabore dans le courant du XVIIIe siècle, oblige à compliquer l’opposition jusqu’alors établie entre un pouvoir « souverain », s’exerçant de manière transcendante et autoritaire, et un pouvoir « disciplinaire », fonctionnant de manière capillaire et tendant à introduire, dans le moindre comportement social, un quadrillage serré : l’examen de la naissance du libéralisme amène Foucault à opposer cette « normation » disciplinaire et une autre technique de contrôle, qu’il nomme « normalisation », stratégie dans laquelle le pouvoir se préoccupe d’équilibrer ex post les diverses régularités émergeant spontanément des phénomènes dont il a la charge. Ainsi tâche-t-on, par exemple, dans le cas des épidémies de variole, non de circonscrire la contagion par la mise en place d’un quadrillage rigoureux, mais de ramener la mortalité infantile à un taux dont l’écart vis-à-vis de la mortalité générale ne soit pas excessif (Foucault, 2004). Dans cet espace nouveau, la liberté des individus acquiert une importance cruciale : il ne s’agit plus en effet d’interdire, ni d’imposer une grille disciplinaire préalable, mais de laisser jouer la liberté de chacun de telle sorte qu’elle conduise d’elle-même aux effets attendus : la « main invisible » n’est pas d’abord une théorie économique, elle est d’abord une certaine technologie politique, dont témoignent par exemple les divers projets élaborés au XVIIIe siècle de gestion du problème de la disette. Bien entendu, sauf à relever du simple coup de dés, une telle stratégie suppose que le pouvoir se préoccupe d’investir la manière dont les individus vont donner forme à leur propre conduite : dans le nouveau régime politique que Foucault identifie finalement au libéralisme, la normalité de la population se trouve produite, non d’en haut par une autorité législatrice et souveraine, ou d’avance par une prescription et un quadrillage disciplinaire, mais de l’intérieur par l’invitation faite aux individus à exercer leur liberté plutôt dans tel sens que dans tel autre – à se montrer, par exemple, davantage soucieux de leurs intérêts individuels que des solidarités collectives ou des inscriptions traditionnelles, en bref à se comporter véritablement en individus. On n’en conclura pas, pour autant, que la liberté concédée aux individus par la politique du « laisser-faire » est une liberté en trompe-l’œil, entièrement captée ou manipulée par en dessous par des processus individualisants irrésistibles et sans recours. Le propre, en effet, d’un pouvoir qui prétend « gouverner les conduites » est de ne pouvoir s’exercer au travers des comportements des individus qu’en comptant sur ceux-ci pour prolonger son mouvement propre, c’est-à-dire – si loin qu’il scrute l’activité des gouvernés – en s’en remettant à leur liberté pour achever l’ouvrage, au risque de les voir emprunter une direction différente. L’espace des conduites individuelles peut alors devenir du fait de l’exposition structurelle de ces techniques de pouvoir au comportement de ceux qu’elles gouvernent, un espace de contestation de l’ordre social en ce qu’il a de plus général. Dans la mesure où la normalisation bio-politique en appelle réellement à ceux qu’elle tâche d’amener à se comporter en individus, elle s’expose réellement à la dimension de liberté enveloppée dans ce mouvement, et peut voir contester ses stratégies et ses prescriptions.

17Comment, dans ce cadre, « nous libérer de l’individualisation » ? Puisque « l’identité » moderne se situe à l’intersection entre un processus d’individualisation au sens strict (nous sommes attachés à certaines spécificités objectives, de corps, de sexe, d’âge, etc.), et un processus d’assujettissement (nous sommes portés à nous réfléchir et à rechercher la signification essentielle de nos affections, etc.), il faut que « nous libérer » veuille dire tout autre chose que « satisfaire nos aspirations d’individus particuliers », ou que « réaliser notre vocation rationnelle de sujets réflexifs ».

18Ce sont précisément ces deux exigences qui vont gouverner la définition de la « subjectivation ». Je ne m’attarde pas sur le sens obvie de cette notion : la subjectivation vient s’intercaler entre les prescriptions générales du code moral et la particularité des comportements effectivement adoptés par les individus. La « manière dont on doit se constituer soi-même comme sujet moral agissant en référence aux éléments prescriptifs qui constituent le code » (Foucault, 1984) apparaît comme un espace d’élaboration et d’historicité original, jamais entièrement épuisé par les règles morales elles-mêmes, ni non plus par le relevé objectif des comportements, dont l’écart éventuel à la moyenne ne nous dit rien de la façon dont ils s’inscrivent ensemble dans l’unité d’une conduite. Loin de se réduire, en effet, à une addition d’actes isolés, cette conduite est élaborée en rapport avec une série de modèles historiques précis, dont les transformations ne suivent pas le même rythme que l’histoire du code moral. Pour ce qui nous intéresse, est frappante la manière dont la notion de subjectivation est située en tiers, vis-à-vis du couple « individu/sujet ».

19D’abord, à travers cette notion, le sujet se trouve essentiellement défini comme écart à l’universel. Écart structurel d’une part, puisque le soi devient une médiation entre les prescriptions universelles de la moralité et le détail des comportements : être un soi, c’est d’abord introduire la nécessaire particularisation d’une manière ou d’un style, vis-à-vis d’impératifs ou d’interdictions qui demeureraient sans cela abstraites, mais qui (précisément à cause de leur généralité) sous-déterminent toujours la façon dont elles se trouveront mises en œuvre. Écart historique d’autre part, puisque la construction du concept de subjectivation s’adosse en premier lieu à une forme d’éthique, celle de la Grèce classique, où l’essentiel de l’inquiétude porte sur la nécessité d’opérer un ajustement varié entre les choses du plaisir (aphrodisia) et toute une série de considérations singulières – le besoin, le moment opportun, le statut social. L’analyse que Foucault mène du concept grec de chresis (usage) est particulièrement attachée à montrer que ce n’est pas

« en universalisant la règle de son action que, dans cette forme de morale, l’individu se constitue comme sujet éthique ; c’est au contraire par une attitude et une recherche qui individualisent son action, le module, et peuvent même lui donner un éclat singulier par la structure rationnelle et réfléchie qu’elle lui prête ». (Foucault, 1984)

20Frappe évidemment, dans ce passage, la conjonction du « rationnel » et du « singulier » : la constitution grecque de soi, à l’opposé de la réflexivité moderne, est essentiellement et délibérément singularisante.

21Peut-on pour autant parler d’individualisation de la règle morale ? En fait, trois éléments de l’analyse menée dans L’usage des plaisirs distinguent décisivement le soi, tel qu’il résulte du procès de subjectivation, d’un individu au sens moderne. Structurellement d’abord : la subjectivation ne constitue le soi que dans et par les relations que celui-ci noue et entretient avec les divers vis-à-vis de son activité morale : « le rapport au corps, le rapport à l’épouse, le rapport aux garçons et le rapport à la vérité » (Foucault, 1984). Le système de ces rapports ne vient pas se surimposer à la figure d’un « soi » pré-constitué ; c’est au contraire le soi qui s’élabore à l’intérieur de ces rapports, lesquels font évidemment intervenir des déterminations sociales, culturelles et historiques extérieures au sujet. Historiquement ensuite : là encore, le choix de partir de l’éthique sexuelle de la Grèce classique n’est pas indifférent. Celle-ci se distingue en effet par le primat qu’elle accorde aux pratiques vis-à-vis de ce qui préoccupe et définit l’individualité moderne – la singularité d’une nature, ou la signification d’un désir. Dans son examen de l’érotique masculine, Foucault ne cesse d’y insister : d’une part, le sujet ne se définit pas par un « choix d’objet » (par la préférence portée au même sexe ou à l’autre sexe) qui viendrait fixer une fois pour toutes son identité de genre, mais par son rôle, actif ou passif, dans la relation amoureuse ; d’autre part, le livre rappelle à plusieurs reprises que l’on n’y a pas affaire, pas encore, à une « herméneutique du désir ». Il faudrait ajouter enfin que la « subjectivation » se distingue d’une « individualisation » par son instabilité ou sa précarité constitutives. Si Foucault, en effet, peut parler de l’éthique comme d’une « stylisation » où « la raréfaction de l’activité sexuelle se présente comme une sorte d’exigence ouverte », cela ne tient ni seulement aux particularités de la culture grecque, ni seulement au caractère relationnel du sujet ; est en jeu aussi le fait que la subjectivation, l’exigence de « trouver une manière d’être soi », n’est jamais aussi intense que lorsqu’elle intervient sur le fond de dilemmes, de difficultés ou d’inquiétudes dont le propre est d’être foncièrement insolubles, de n’admettre aucune solution définitivement apaisante ou satisfaisante – ce que Foucault appelle des « points de problématisation ». Ainsi, si l’expérience érotique est décisive pour le « soi » grec, c’est que cette expérience est traversée par une contradiction qui ne se laisse ni oublier ni résoudre : que le jeune homme, promis à devenir un citoyen libre et actif, puisse être infiniment désirable pour cette raison ; mais que ce désir l’expose, dans le même temps, au risque d’occuper la position infamante d’objet passif de plaisir, voilà un « point de problématisation » autour duquel se constituent toute une série de pratiques de cour, et jusqu’à la philosophie platonicienne de l’amour ; mais ces pratiques, et les diverses formes qu’elles préconiseront de donner à la conduite, ne pourront jamais que déplacer, compliquer, élaborer, « styliser » l’antinomie initiale sans y mettre fin, de telle sorte que le sujet auquel elles donneront lieu prendra, non la figure close d’un individu, mais la forme ouverte d’une singularité précaire.

22Cette précarité permet d’esquisser une réponse à la dernière question que nous posions : celle de savoir qui est et d’où vient ce « nous » que Foucault nous enjoint à libérer. En articulant le soi aux inquiétudes qui travaillent sa société et son temps, Foucault montre que ce qui pourrait apparaître comme une individualisation replie moins chacun sur soi qu’elle ne l’ouvre, à la fois, sur le système des relations dans lesquelles il est pris, et sur l’inappropriable de contradictions historiques qui l’obligent, perpétuellement, à se réinventer et à se redéfinir. En fait, le « soi » tel que Foucault le définit est toujours au bord de s’ouvrir sur un « nous », dès lors que les points de problématisation, en procédant d’abord du dehors historique et social, nous interpellent ensemble, nous sollicitent et nous menacent, nous font et nous défont d’un même trait. Autrement dit, là où A. Renaut ne voit d’issue à l’individualisme que dans une transcendance, dans « une sphère de normativité supra-individuelle autour de laquelle l’humanité puisse se constituer comme telle » (Renaut, 1988, p. 69), Foucault rechercherait le principe d’une telle constitution dans la manière dont les fractures de l’histoire travaillent au cœur de l’exigence d’être un soi. Dans une intervention prononcée lors de la création d’un Comité International contre la piraterie destinée à venir en aide aux boat-people, il pouvait ainsi écrire : « Nous ne sommes ici que des hommes privés qui n’ont d’autre titre à parler, et à parler ensemble, qu’une certaine difficulté commune à supporter ce qui se passe » : dans cette affirmation se lirait à mon sens la belle singularite, indissolublement éthique et politique, de la pensée de Michel Foucault.

Bibliographie

Bibliographie

Renaut A., « Les subjectivités : pour une histoire du concept de sujet », in E. Guibert-Sledziewski, J. -L. Vieillard-Baron (dir.), Penser le sujet aujourd’hui – colloque de Cerisy, Paris, Méridiens Klincksieck, 1988, p. 55-79.

Foucault M., Histoire de la folie à l’âge classique (paru en 1961 sous le titre Folie et déraison), Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque des histoires », 1972, réed. « Tel », 1976.

Foucault M., Naissance de la clinique. Archéologie du regard médical, Paris, PUF, « Galien », 1963, réed. coll. « Quadrige », 1990.

Foucault M., Surveiller et punir. Naissance de la prison, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque des histoires », 1975, réed. coll. « Tel », 1993.

Foucault M., La volonté de savoir. Histoire de la sexualité, I, Paris, Gallimard, « Bibliothèque des histoires », 1976, réed. coll. « Tel », 1994.

Foucault M., « Contre les gouvernements, les droits de l’homme », in Dits et écrits, tome IV, 1981, p. 707.

Foucault M., « Le sujet et le pouvoir » (1982), in Dits et écrits, IV, p. 232.

Foucault M., L’usage des plaisirs. Histoire de la sexualité, II, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque des histoires », 1984, réed. coll. « Tel », 1997.

Foucault M., Sécurité, territoire, population. Cours au Collège de France (1977-78), Paris, Gallimard/Le Seuil, coll. « Hautes études », 2004.

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