1La seconde moitié du XIX^e siècle a été le théâtre d’une confrontation officielle entre Émile Durkheim – le père de la sociologie française – et Gabriel Tarde, l’auteur des Lois de l’imitation. En mars 1900, au moment de l’inauguration de son cours de philosophie moderne au Collège de France, G. Tarde affirme encore que la philosophie reste « l’alpha et l’oméga de la science ». Elle « porte et couvre » la science des faits sociaux. Parallèlement, une autre confrontation a lieu dont l’histoire de la sociologie française ne garde aucune trace. Pourtant, la réactivité dont ont fait preuve les durkheimiens pour museler la pensée individualiste de G. Palante (1862-1925) témoigne paradoxalement d’une prise de conscience du danger qu’elle représentait pour leur doctrine. É. Durkheim enverra ses disciples condamner le « malotrus » et solitaire auteur d’un Précis de sociologie qui aurait réclamé « la collaboration, sous une direction unique, de plusieurs sociologues… » Il rédige lui-même trois comptes-rendus dans lequel il reproche à G. Palante ses multiples références à des penseurs non-sociologues (F. Nietzsche notamment) et conteste l’idée d’antinomie entre l’individu et la société qui sera au cœur de la thèse de G. Palante. Le social est une chose spécifique qui ne peut trouver d’explication dans l’introspection, ni par l’analyse des actions individuelles. En ce sens, Précis de sociologie est une véritable provocation faite au durkheimisme triomphant et représente le livre fondateur du moment palantien. On ne peut donc pas dire qu’É. Durkheim soit resté sourd à l’émergence de la pensée palantienne. On peut même affirmer qu’il a rapidement compris ce qu’elle recelait de force d’opposition à ses propres vues. La confrontation existe bien. Or, nulle part l’histoire de la sociologie française n’en fait mention. On ne se souvient plus que l’auteur du premier Précis de sociologiepublié en France fut l’une des bêtes noires des sociologues de cette fin de XIX^e siècle qui, à ses yeux, faisaient preuve d’un « autoritarisme d’âmes sèches de cuistres pédantocrates. » Penseur hérétique et critique, l’auteur de La sensibilité individualiste et de Combat pour l’individu s’est choisi trois philosophes anti-hégéliens (Max Stirner, Arthur Schopenhauer, Friedrich Nietzsche) pour éducateurs avant de rompre avec chacun d’eux. Cette hérésie philosophique se doublera d’une hérésie sociologique à travers laquelle G. Palante rejette l’idée d’antériorité et de supériorité de la société sur l’individu. Face à l’homme « moyen » limité dans ses désirs, G. Palante dresse l’ariste, figure originale de l’individu. Mais s’il adhère à la critique de l’Esprit et à l’idée d’unicité, il n’en récuse pas moins la conception d’une société d’individus isolés. L’individualisme palantien ne se laisse pas confondre avec l’égoïsme, qu’il récuse.

2La pensée de G. Palante est transdisciplinaire, proche à certains moments de celle de G. Simmel à qui il consacre un article, en 1909. Sans nul doute, elle déboussole l’académisme durkheimien. Contre la sociocratie, elle invite à ré-interroger à nouveaux frais le rapport entre l’individu et la société. Il s’agit pour nous de saisir ce « lieu » d’où parle G. Palante afin de mieux comprendre sa conception du rapport antinomique entre l’individu et la société comme source vitale du vivre-ensemble. Mais nous voulons d’abord introduire notre propos par une affirmation. Utopique, la pensée palantienne l’est incontestablement au sens que donne Gustav Landauer à l’utopie :

« Les changements qui affectent la stabilité de la topie sont l’œuvre de l’utopie. À l’origine celle-ci n’appartient pas au domaine de la vie sociale, mais à celui de la vie individuelle. Par utopie nous entendons une combinaison d’efforts et de tendances de la volonté individuelle1… »

3Mais là où G. Landauer semble décrire un cercle vicieux qui verrait une utopie victorieuse se transformer inexorablement en nouvelle topie dominante, G. Palante veut briser ce cercle infernal en créant une césure qui contrarie le renversement. L’« acteur » de ce bouleversement, c’est l’ariste. Volonté de construire un vivre-ensemble qui n’annule jamais l’individualité mais qui, au contraire, s’appuie sur les individus pour régénérer ses forces vitales : voilà qui singularise l’individualisme palantien et donne à la démocratie un visage « nouveau ». « Utopie et démocratie ont en commun un rapport à l’humain » écrit M. Abensour. G. Palante n’est-il pas de cette race des « guetteurs de rêve » qui savent « percevoir la petite faille, la brèche par où s’engouffrer pour s’arracher au sommeil et connaître le réveil2 »? N’est-il pas de ceux qui, comme T. W. Adorno ont fait le « choix du petit » ? De ceux qui savent s’arracher au ce qui est dominant ? De là, le rapport de l’individualisme à la question bovaryque vient « contrebalancer » le pessimisme social de G. Palante. La pensée palantienne y confirme de nouveau3 sa volonté d’articuler la lutte pour l’émancipation individuelle à celle contre la domination.

L’Ariste : figure héroïque de l’individu palantien

4Deux phrases encadreront cette première partie. L’une est extraite de Précis de sociologie (1901) : « De plus en plus l’individu se posera comme ce qu’il est en effet : la seule source de l’énergie, la seule mesure de l’idéal. » Faut-il voir ici un refus de considérer la réalité sociale ou plutôt convenir d’une opposition fondamentale à l’esprit « solidariste » qui réclame le sacrifice de l’individualité ? Dans Combat pour l’individu, G. Palante prévient :

« La solidarité morale et sociale a été décrite par certains (Durkheim et ses disciples) comme un idéal souhaitable. Il faut entendre par cette solidarité l’uniformisation morale, la dépendance morale de la conscience individuelle vis-à-vis de la conscience collective4. »

5Si le Précis de sociologie marque l’intérêt palantien pour la chose sociale, celuici ne sera pas solidariste. La seconde phrase est extraite de Le Bovarysme. Une moderne philosophie de l’illusionparu en 1903 : « Le non-vrai… n’est pas entièrement faux5 », qui prend une double signification. D’abord, un accent mis sur l’imagination, cette faculté célébrée par C. Baudelaire que G. Palante voit en chaque individu et qui fait référence à sa capacité à imaginer du possible. Autrement dit, G. Palante célèbre l’esprit imaginatif et créateur comme force d’utopie permanente par laquelle l’individu peut se défaire de l’enclavement social et moral qui étouffe ses désirs. Double sens, puisqu’à cet appel dirigé vers l’individu créateur s’ajoute la lutte permanente contre le « Mensonge de groupe » :

« La société n’a aucun intérêt à permettre aux individualités […] de se faire une place prépondérante qui découragerait la médiocrité. Elle a intérêt au contraire à favoriser la médiocrité, que le manque d’esprit critique rend inoffensive et qui ne court pas le risque de diminuer le prestige des conventions établies6. »

6Cette suspicion à l’égard de la chose collective naît avec les premiers écrits palantiens. L’esprit de corps (1899) en débute le cycle. Dès lors, comment l’individu résiste-t-il à la domination du vouloir-vivre-collectif ? En adoptant une attitude aristique. Qui est l’ariste ? G. Palante n’en donne aucune définition précise. À peine le cite-t-il à deux ou trois reprises dans toute son œuvre. Il nous faut donc tenter de l’approcher en mettant en lumière quelques-uns de ses traits constitutifs. Nous en retiendrons trois : l’esprit de révolte, l’appréhension du social sous le signe du dissensus et de la division, la critique de l’esprit de corps.

La mentalité du révolté

7« Qu’est-ce qu’un homme révolté ? Un homme qui dit non. » Mais ajoute A. Camus qui cite G. Palante dans son essai, si l’homme « refuse, il ne renonce pas, c’est aussi un homme qui dit oui, dès son premier mouvement7 ». À quoi correspond le refus aristique ? Il dit « non » à l’esprit autoritaire des « églises » qui font de l’oppression de la société sur l’individu l’« idéal social » auquel chacun devrait se plier. Il pose le Moi comme une condition première, non comme une fin. L’indétermination demeure comme le signe le plus probant de la pensée aristique. Écrit en juin 1902 pour le Mercure de France, La mentalité du révolté devient le chapitre inaugural de Combat pour l’individu. Comme à son habitude, G. Palante débute son étude par l’opposition de deux termes : le Satisfait et le Révolté. Il dessine à grands traits ce qui caractérise le premier pour mieux exalter les qualités du second. Mais G. Palante ne se contente pas de ce premier niveau de distinction. Il montre deux types de révolté. Le révolté passif est un imitateur : « Il imite dans la révolte comme d’autres imitent dans la soumission8. » Il se distingue du révolté actif mû par une inépuisable volonté de vie et de puissance personnelles.

8Pour G. Palante, il n’existe pas d’autre révolte qu’individuelle. Ce pourquoi il est tout à fait inexact de le classer parmi les « révolutionnaires » qui ne trouvent leur force que dans le regroupement. G. Palante n’est pas anarchiste9. Ce mouvement d’agitation qui s’inscrit dans une dimension collective lui reste étranger. Deux raisons s’y opposent. D’abord la critique palantienne de la perversion du pouvoir. Chaque révolution (utopie anarchiste) se transforme inexorablement en orthodoxie (ou topie) après l’atteinte du pouvoir. Ensuite, l’anarchisme est un phénomène idéologique par essence collectif. Or, G. Palante refuse toute appartenance absolue à un groupe. Il ne voit le salut de l’individu qu’en lui-même, en son irréductible indépendance, c’est-à-dire dans une appartenance à une multiplicité de cercles sociaux. S’il appelle l’individu à cette appartenance multiple, ce n’est pas tant dans l’idée de rejoindre un mouvement collectif que pour user de la force collective d’un groupe pour l’opposer à la force collective d’un autre. Le « regroupement du révolté » est toujours suspendu à la condition de sa liberté individuelle. Dès que celle-ci est en péril, l’individu quitte le groupe. Passé le moment de révolte collective, il reprend son indépendance et se défait de son alliance momentanée. La révolte aristique implique donc l’esprit de dissociation qui lui permet de percer la « mixture sociale » et les duperies inhérentes au monde social. Mais suffit-il à l’individualiste d’être pourvu d’un instinct de révolte pour lui-même ou doit-il, à sa façon, participer de l’évolution sociale ? On retrouve le relativisme de la pensée palantienne jusqu’en cet instinct de révolte qui est le résultat d’un « compromis mystérieux » entre l’instinct vital et l’instinct de connaissance servant le cours de l’Histoire. Et G. Palante de produire une vision de l’histoire comme la poursuite d’une « marche inquiète » de l’humanité. L’Histoire est « accident » ou plutôt « évènements » dont le premier terme évènementiel est l’individu. Qu’est-ce que l’Histoire ? Une route, dit G. Palante, dont « l’origine et le terme de ce voyage se perdent dans les nuages10 ». Le révolté en opposant son vouloir-vivre-individuel au vouloir-vivre-collectif permet à ce dernier de maintenir l’Histoire dans une « dynamique ». De nouveau, l’idée de « lutte » et de rupture président à l’analyse. « Sur cette route, le vouloir-vivre social cherche infatigablement à se dépasser lui-même11. » Les dogmes servent de barrages et tendent à l’immobilisme. « Ce sont des digues, dénonce G. Palante12. » Le révolté devient un « briseur de digues » qui par son action redonne à l’élan vital la force d’un nouveau bond vers du possible. Autrement dit, le révolté est le « dynamiteur » des « digues morales » de la société. Il dit « non » pour mieux brandir un « oui » qui ne lui sera dicté par personne. Mais son affirmation ne vaut que d’être remise perpétuellement en question. C’est un « Non » comme l’a célébré M. Blanchot dans L’amitié, un Non qui dit la distinction et nomme une nouvelle solidarité. C’est un refus fondamental :

« Le refus est absolu, catégorique, écrit M. Blanchot. Il ne discute pas… c’est en quoi il est silencieux et solitaire… (mais) Les hommes qui refusent et qui sont liés par la force du refus, savent qu’ils ne sont pas encore ensemble… ce qu’il leur reste, c’est l’irréductible refus, l’amitié de ce Non certain, inébranlable, rigoureux, qui les tient unis et solidaires13. »

De la division aristique

9Le trait fondamental de l’individualisme aristique réside dans l’énonciation d’une « antinomie irréductible » entre l’individu et la société. D’un côté la société, « système plus ou moins compliqué de relations sociales au sein desquelles un individu humain est appelé à vivre14 ». De l’autre, l’individu, son opposant éternel tel qu’il se donne dans la société, « informé par elle » et dont le fond psychologique et physiologique demeure irréductible aux influences sociales. L’irréductibilité annoncée signifie l’impossible résolution du phénomène conflictuel et consacre l’idée d’une « hérésie permanente ». La raison est à chercher du côté d’une donnée « naturelle » de la société. Le lien est dans la « division ». La division est le lieu du lien. Autrement dit, la pensée palantienne est une pensée du dissensus quand celle de Durkheim reste une pensée du consensus social. Les vérités sociales « ne représentent jamais une essence logique indécomposable, mais une mixture, une mosaïque d’éléments le plus souvent inconciliables15 ». L’individu est par essence dysharmonique, la société également. Il existe donc une « originel-lité » de la division dans l’individu et dans la société qui se reporte dans le lien qui les unit. La société est une « Cité divisée » selon le titre que donne N. Loraux à son maître-ouvrage. « La cité et l’individu obéissent aux mêmes grands affects16. » Par conséquent la peur et la colère sont « au fondement de la stasis », principe originel de la division de la cité. Instruite de la position platonicienne qui ramène la cité à une âme dévorée par la stasis, N. Loraux indique que Platon cherchera à résoudre la discorde à la fin de la « République » : « D’où coup de théâtre : à la fin de la République, c’est dans l’âme qu’est la constitution (politeia) ou la cité parfaite17 » visant au règne de la concorde. La cité a obtenu le « kratos18 ». Elle a pris le pouvoir et voudra faire taire l’esprit de la « stasis ». Si Platon procède ainsi, c’est parce qu’il ne peut s’empêcher de revenir lui-même à la « stasis » : il ne peut s’éviter de « penser l’âme sous le régime du conflit ». Le langage humain s’en remet à la recherche d’une réconciliation « qui se dit sur le mode de la rupture du lien19 ». L’union la plus solide provient de ce qui est déliaison dans la cité. Le conflit est donc co-naturel à la société. Qu’en retenir pour la pensée palantienne ? Que l’antinomie, irréductible, n’est pas à résoudre mais au contraire à entendre comme le lieu d’où peuvent se concevoir les formes du lien entre les individus. Elle pose, comme irréductibles le différend et le différent, et célèbre le respect inconditionnel des singularités.

10Pour É. Durkheim, la société bâtit des vérités sociales sur la base d’un consensus originel qui n’est, pour G. Palante, qu’un « mensonge » inhérent à l’esprit social. Ce pourquoi l’âme du révolté actif s’attache en premier lieu à l’analyse dissociatrice des vérités sociales. « Non seulement les vérités sociales se contredisent entre elles20 » mais encore elles cherchent à rapprocher des « idéaux contradictoires ». Contrairement à ce qu’énonce É. Durkheim, G. Palante pense que le consensus social n’est pas à l’origine de la chair du social. Les esprits grégaires « s’arrangent à merveille de l’absurde dans les formules politiques et sociales21 ». L’âme révoltée ne se contente pas aussi facilement des « vérités » que la société lui impose. Si « chez l’homme ordinaire, cela s’appelle esprit de contradiction et dégénère en manie ennuyeuse22 », dans l’âme du révolté la contradiction apparaît si fort qu’elle ne peut se contenter de la vérité sociale qu’on lui propose comme résolution du conflit originel. Chez elle, il s’agit d’« un fécond éveil de l’esprit qui échappe à la monotonie des redites sociales et s’élance librement dans le champ des contingences23 ». La société devient ce « lieu » où règnent les hypocrisies sociales, les esprits lâches qui s’abandonnent sans « éveil » à la religion sociale qu’on leur tend. Ce pourquoi l’âme révoltée est « non-historique ». Elle procède par « bonds de l’imagination », « excès de sens historique » et s’oppose à l’esprit grégaire qui s’en remet aux vérités médiocres. En soulignant comme il le fait sans cesse l’irréductibilité de l’élément divisionnel du social, G. Palante abandonne-t-il sa pensée à une nouvelle forme du mythe, l’individu-Ego ? Les antinomies entre l’individu et la sociétérépond par la négative. Mais cette réponse doit être entendue autrement que sous le simple signe d’une réfutation de l’égoïsme. Si l’utopie aristique est bien le lieu d’une Rupture, celle-ci rompt avec toutes les formes « totalisantes » qui suppriment la distance entre la société et l’individu et entre les individus entre eux. Ce que G. Palante réalise dans son Précis de sociologie, ce n’est pas tant un « manuel » qu’une dénonciation de l’onirisme sociologique durkheimien dont il veut rendre compte pour mieux comprendre comment « leur » époque s’est éloignée de la « rive » individualiste. Ou plutôt, comment le XIX^e siècle n’a pas permis l’apparition de l’utopie portée par l’individualisme aristique. L’ariste est un guetteur. Il « … se tient là pour guetter dans les rêves du collectif […] l’éclat fragile qui soudain provoque le réveil et arrache au maléfice24… » L’attitude aristique comme force d’extraction qui exalte l’individu à dépasser les mythes (social et égoïste) afin que l’individualisme ne s’enferme pas dans le cercle catastrophique « topie-utopie-topie ». Précis de sociologie et Combat pour l’individu sont à ce titre une contribution remarquable à la possibilité du réveil de l’individu.

L’ariste et la critique de l’esprit de corps

11Le terme « ariste » garde l’idée d’excellence (« aristos » : le meilleur) en abandonnant celle de « pouvoir » (« kratos » : force, puissance), là où G. Palante prend ses distances et rompt définitivement avec le Surhomme nietzschéen. L’intérêt de G. Palante pour la sociologie « fléchit » l’idée que sa lutte ne serait axée que sur l’image de l’individu. La société est sans cesse reconnue comme réalité dans laquelle l’individu est condamné à vivre. Dès lors, il faut convenir d’un troisième « principe » qui donne à l’ariste sa dimension spécifique. Elle s’exprime dès le Précis de sociologie lorsque G. Palante accentue sa réflexion sur le refus de l’adhésion. « … Par le fait qu’un homme accepte de faire partie d’une classe […] il abdique dans une certaine mesure son individualité ; il se grégarise… » et sombre dans une « diminution intellectuelle et morale qu’on appelle l’esprit de corps25… » Selon G. Palante, l’esprit de corps peut s’entendre en deux sens. Au sens « étroit » il désigne « l’esprit de solidarité qui anime tous les membres d’un même groupe professionnel26 » ; au sens « large », « l’esprit de solidarité en général » sorti du contexte purement professionnel. Il touche alors l’ensemble des cercles sociaux où l’individu est placé dans un rapport de subordination aux intérêts collectifs. La référence au groupement professionnel s’adresse de façon directe à la théorie durkheimienne des « groupements intermédiaires » entre l’individu et l’État. Caractérisé par un « conformisme intellectuel et moral », l’esprit de corps marque les individus « d’une estampille indélébile ». Il les domine totalement. G. Palante distingue deux types de solidarité, l’une (ouvrière) est momentanée et exclusivement axée sur des revendications économiques : « Elle se borne à la défense des intérêts matériels de l’Union du métier. Le but atteint, son action cesse27 » ; l’autre, « administrée », se prolonge par-delà sa création et devient sa propre fin.En ce sens, la pensée palantienne est une pensée anti-autoritaire et anti-bureaucratique. Concernant la solidarité ouvrière, un moment arrive où l’aboutissement de la lutte supprime son motif et dissout le principe même qui présidait à son émergence et à la constitution du groupe. Dans le cas de la solidarité au sens « large », l’esprit de corps se poursuit et s’érige en doctrine supra-individuelle. Construite sur le modèle religieux, une puissance supérieure devient sacrée et se dresse au-dessus des individus pour les dominer. C’est dans la création même de cet Esprit et dans ce qu’il développe pour sa propre survie qu’il faut chercher en quoi il devient aliénant pour les membres du corps. G. Palante en dégage les caractères principaux : des intérêts et un vouloir-vivre égoïstes se défendant des causes internes et externes qui pourraient altérer sa puissance. Pour ce faire, un système de contrôle continu est mis en œuvre. Le corps possède une forte organisation hiérarchique en vue de solidifier singulièrement l’esprit qui l’anime. « Plus un groupe social est organisé et hiérarchisé, plus la discipline morale et sociale qu’il impose à ses membres est étroite et énergique28. » L’esprit de corps empiète dans tous les domaines individuels afin d’assujettir l’intégralité de la vie de chacun des membres du corps. Entendons que l’esprit de corps supprime « le jeu » possible entre les individus en les fusionnant de façon contraignante dans le « tous-Un » social. Il exerce un empire moral sur les consciences individuelles qu’il dresse intellectuellement et moralement. Il hiérarchise et organise les relations inter-individuelles, énonce des « mots d’ordre », développe à l’« infini » son vouloir-vivre égoïste, ment sur sa puissance et son image pour obtenir l’obéissance absolue des membres du groupe. Mais son signe le plus distinctif tient en une volonté impérialiste à se déployer dans le temps pour s’assurer un prolongement infini. En d’autres termes, G. Palante oppose l’insatiabilité des désirs du corps à celle des désirs individuels. L’esprit de corps exprime la force d’un discours qui s’imprime dans les consciences individuelles au point de leur faire préférer l’infini d’une fiction. D’où la question qui sous-tend toute la démarche critique de G. Palante : quelles raisons conduisent les individus à créer une Surpuissance qui les domine et réclame d’eux le sacrifice de leur individualité ? G. Palante rejoint le questionnement la Boétien de la servitude volontaire.

12G. Palante distingue deux possibilités pour comprendre les rapports entre l’individu et la société. Soit l’individu est reconnu comme un « épiphénomène de la société29 ». La société possède alors une « valeur antérieure et impérieuse30 » à celle des individus. Cette position est celle des partisans du solidarisme durkheimien. À l’opposé, l’individu peut être compris comme « un petit monde à part » qui a une existence propre. Ici, il est identifié dans ses droits individuels « qui ne doivent en aucun cas être sacrifiés aux fins sociales31 ». G. Palante s’appuie alors sur les « Aphorismes » d’A. Schopenhauer qui montrent combien l’esprit de totale adhésion aux valeurs collectives trahit chez l’individu une déficience de qualités personnelles. Chez « l’individu groupal », les passions sont empruntées à la collectivité. Le vouloir-vivre collectif domine le vouloir-vivre individuel. Pour G. Palante « le vrai combat individualiste est contre les influences anti-individualistes par excellence32 », contre l’adhésion totale du vouloir-vivre individuel au vouloir-vivre collectif. Quelque chose se passe en chaque individu qui dépasse les représentations collectives ou les concepts inventés pour contrôler les sentiments passionnels et les sensibilités33. Le principe de « non-adhésion » aristique poursuit ainsi deux objectifs : la revendication de la légitimité individuelle et l’effondrement du principe de légitimité sociale qui est à la source de la continuité de l’emprise exercée par la société sur l’individu. La légitimité sociale de l’esprit de corps participe de la même dynamique que la religion. Elle promulgue des « lois sociales », une discipline et une rationalité que l’individu n’est pas fondé à remettre en cause. «À l’origine, écrit G. Palante, c’est à la religion qu’on demande la consécration de la discipline sociale34. » Ériger la solidarité et l’esprit de corps en dogmes indépassables revient à construire « des concepts abstraits intraduisibles en termes réels35 ». Ce pourquoi l’anomie représente une véritable « chance » pour l’individu. G. Palante insiste de nouveau sur cette « règle » individualiste : « … un seul parti reste logique ; c’est l’anomie, l’autarcie de l’individu36… » Comme on le trouve dans la pensée de J. -M. Guyau, l’anomie chez G. Palante n’a pas une connotation « négative ». Elle est au contraire une ouverture « au possible ». Jean Duvignaud a mis en lumière cette dimension « positive » de l’anomie en dénonçant la trahison du concept opérée par É. Durkheim :

« Nous sommes à l’époque où la III^e République tente d’effacer par la loi tout ce qui peut corrompre l’unité commune… Durkheim n’échappe pas aux fluctuations des idéologies dominantes37. »

13L’anomie, selon J.-M. Guyau, permet

« l’irruption d’évènements ou de conduites apparemment “hérétiques”, non encore codifiées, l’émergence d’un “champ du possible”… (qui) brisent le cercle vicieux d’un déterminisme absolu38. »

14Conduites qui « échappent » au contrôle et à l’enchaînement mécanique et qui visent à « une invention du futur », les comportements anomiques introduisent de la rupture dans la continuité des « choses » sociales dominantes. Pour É. Durkheim, il s’agit de troubles graves qui peuvent remettre en cause la stabilité et la cohésion sociales. Le fauteur de troubles, c’est l’individu en tant qu’être de désirs. Ce pourquoi É. Durkheim voudra l’encadrer entre des limites supérieures et inférieures. Pour G. Palante, au contraire, l’anomie détruit l’idée même de limites. Elle célèbre sans cesse la possibilité d’une irruption nouvelle, d’une rupture avec les normes convenues. Toutes les personnalités anomiques « impliquent une rupture dans le fleuve tranquille du temps39 » écrit J. Duvignaud. Elles sont souvent minoritaires. Cette « minorité » rejoint l’idée aristique chère à G. Palante d’une « supériorité » dans la rareté, d’où la célébration palantienne du sentiment électif de l’amitié, qui a pour particularité « d’instaurer un lien dans la séparation, un lien, selon M. Abensour, qui se noue tout en préservant un espace entre les membres de la communauté40 ».

L’enjeu autour du Bovarysme

15Inventé par Jules de Gaultier, en 1892, le néologisme désigne le pouvoir qu’a l’homme de « se concevoir autre qu’il est ». Édifiée sur le dos de l’héroïne flaubertienne, cette philosophie conclut qu’il existe en tout individu une « part bovaryque » et une « part non-bovaryque », l’une et l’autre se combattant continûment. Mais l’auteur parvient à une conclusion que G. Palante, d’abord laudateur, condamnera radicalement. Selon J. de Gaultier, le bovarysme individuel relève exclusivement de la pathologie, tandis qu’il existerait un « bovarysme universel », sain (t) lui, par lequel toute l’évolution de l’humanité se réalise « positivement ». G. Palante consacrera trois articles à la notion bovaryque. Malgré l’adhésion « apparente », il finira par dénoncer les prétentions hégémoniques de son ancien ami. Dès son premier article, il récuse l’existence d’un « moi bovaryque » et d’un « moi non bovaryque » : « le non-vrai… n’est pas entièrement faux ». J. de Gaultier ne répondra jamais à la question de G. Palante qui infirmait le fait que le bovarysme dit « pathologique » au niveau individuel se transforme en évolution saine pour l’humanité par le même principe (bovaryque) directeur. Pour J. de Gaultier, Emma Bovary est une malade d’Infini ; en langage durkheimien, une Emma anomique. En ce sens, la réfutation palantienne des thèses bovariennes de J. de Gaultier, résonne au plus fort : elle dénonce « l’esprit de domination » qui limite, borne et condamne les désirs individuels. J. de Gaultier n’a-t-il pas tenté, en philosophie, ce que É. Durkheim a réalisé en sociologie : condamner les désirs individuels comme éléments d’une potentielle et morbide anomie sociale, alors que G. Palante voit dans le bovarysme le « lieu » d’expression des désirs créateurs, la réalisation de l’éveil et les possibilités de l’évasion individuelle ? L’interprétation palantienne du bovarysme montre bien en quoi G. Palante lutte conjointement contre la domination et pour la liberté.

L’hérésie sociologique de G. Palante

16Réduire G. Palante à n’être qu’un anti-durkheimien éclipse l’« admiration silencieuse » pour l’acte novateur d’É. Durkheim lorsque ce dernier crée la sociologie en France pour contrer l’hégémonie de la philosophie. Certes, ce moment de « filiation » est très court. G. Palante va vite se rendre compte de la torsion qu’É. Durkheim fait subir à l’élan émancipateur à l’origine de la nouvelle science. Dès lors, il ne va cesser de s’opposer aux thèses durkheimiennes. Précis de sociologie est l’élément déclencheur de ce « conflit institutionnel ». Ce n’est donc pas contre la sociologie que G. Palante dirige ses attaques mais contre ce que les durkheimiens veulent en faire : une science se suffisant à elle-même et désireuse de soumettre toutes les autres disciplines à son autorité. En ce sens, Précis de sociologie est d’abord l’expression d’une volonté : déboussoler la sociologie officielle.

Contre le sociologisme

17Alors qu’il constate un effacement des traditions séculaires, les premiers cours d’É. Durkheim portent sur « la Solidarité sociale ». Mécanique dans les sociétés traditionnelles, elle devient organique dans les sociétés modernes. Elles encourent alors le risque d’anomie sociale, cet état de dérèglement des liens sociaux aboutissant à des situations sociétales morbides. Selon É. Durkheim, l’état d’anomie est renforcé par ce fait que les passions sont moins disciplinées au moment où elles auraient besoin d’une plus forte discipline. « Toute passion crée de l’effervescence morbide » car « notre sensibilité est un abîme sans fond que rien ne peut combler41 ». L’état d’anomie serait une phase catastrophique des sociétés entraînées par un devenir qu’elles ont elles-mêmes suscité par le déterminisme du progrès et la production industrielle. Pour É. Durkheim, le fait le plus remarquable de la division du travail n’est pas d’augmenter le rendement de fonctions divisées, mais de les rendre solidaires. Il se crée un « lien invisible » qui attache les groupes et les individus dans le Tout social, ce qu’il nomme « solidarité ». Comme le souligne J. Duvignaud :

« Si la solidarité organique doit accentuer l’intégration harmonieuse des fonctions diverses dans le corps social, Durkheim estime que seules les organisations professionnelles (qu’il appelle corporations) peuvent remplir ce rôle et permettre à l’individu, momentanément isolé et désespéré, de trouver dans le groupe un équilibre et une plénitude42. »

18Le groupe est dirigé par une « volonté commune » supérieure à toutes les volontés particulières qui doivent s’y sacrifier. Tout relâchement des mœurs groupales participe de l’ébranlement de la conscience collective et met l’existence du groupe en danger. La sociologie ne peut donc pas être une science qui présente les faits sociaux comme le prolongement des faits psychiques individuels, mais au contraire, une science qui prouve que ces derniers sont le prolongement des faits sociaux à l’intérieur des consciences particulières.

19En réponse à cette profession de foi collectiviste, G. Palante écrit L’esprit de corps (1899). « De manière générale, conclut G. Palante, la corporation tend à s’assujettir la vie intégrale de l’individu43. » Elle dédaigne les qualités individuelles et ne s’occupe que de son propre vouloir-vivre. É. Durkheim insiste sur un fait : La sociologie doit être objective et reste dominée « par cette idée que les faits sociaux sont des choses et doivent être traités comme telles44 ». Or ces « choses » sont sociales. Dans Le suicide, il insiste de nouveau sur la différence entre la psychologie et la sociologie :

« Nous ne voyons aucun inconvénient à ce qu’on dise de la sociologie qu’elle est une psychologie, si l’on prend soin d’ajouter que la psychologie sociale a ses lois propres, qui ne sont pas celles de la psychologie individuelle. » (Le Suicide, op. cit., p. 352)

20G. Palante va répondre en publiant Précis de sociologie. Voilà la définition qu’il donne de la « nouvelle science » :

« À nos yeux, la sociologie n’est autre chose que la psychologie sociale. Et nous entendons par psychologie sociale la science qui étudie la mentalité des unités rapprochées par la vie sociale45. »

21Ainsi, insiste G. Palante,

« nous n’éprouvons aucun scrupule si l’on nous objecte que cette définition ramène au fond la psychologie sociale, et par suite la sociologie elle-même, à la psychologie individuelle. À nos yeux, c’est à cette dernière qu’il faut toujours en revenir. Elle reste, qu’on le veuille ou non, la clef qui ouvre toutes les portes46 ».

22On ne peut davantage contredire l’impératif sociologique durkheimien.

23Cette opposition dans la définition trouve trois prolongements. À la loi d’intégration sociale suivant laquelle l’individu ne devient vraiment un « homme complet » que par les voies de la socialisation, G. Palante répond par un refus de cette incorporation dissolvante des individualités dans le Tout social. Combat pour l’individu, en ce sens, est un manifeste contre « l’esprit de corps ». G. Palante s’attaque ici à l’un des maîtres-ouvrages d’É. Durkheim, Le Suicide. Avec cette œuvre, le père de la sociologie française réussit un véritable « coup de génie » : il arrache à ses détracteurs, un objet d’étude qui semblait leur revenir « de droit ». Le suicide n’est-il pas l’acte individuel par excellence ? É. Durkheim va démontrer le contraire. Le suicide, qu’il range sous quatre types (anomique, altruiste, égoïste, fataliste) est un acte social qui ne peut s’expliquer qu’à partir d’autres faits sociaux. Pour É. Durkheim, l’individu apparaît sous les traits d’un « égaré » poursuivant ses désirs d’Infini. Or « il n’est pas vrai que l’activité puisse être affranchie de tout frein47 ». Ce qui doit caractériser l’individu en société, c’est qu’il est un être qui doit être soumis à un « frein » qui n’est pas « physique mais moral, c’est-à-dire social, écrit É. Durkheim. Il (l’individu) reçoit sa loi non d’un milieu matériel… mais d’une conscience supérieure à la sienne et dont il sent la supériorité48 ». Derrière cette conception de l’individu et de la société, se dessine le projet social durkheimien. Celui qui définit les conditions d’une société sans troubles, une société réglementée où les individus reconnaissent la supériorité morale de la société et se plient à ses exigences et ses règles. Deux types de suicides occupent plus particulièrement É. Durkheim : le suicide anomique, le plus grave, qui fait référence à une déficience de régulation sociale – à un excès d’individuation et une absence de frein aux désirs individuels – et le suicide égoïste qui correspond à un manque d’intégration de l’individu.

24Or pour G. Palante, ce n’est pas le manque qui pousse l’individu au suicide, mais l’excès de régulation et d’intégration. L’exemple du divorce caractérise assez bien tout ce qui l’oppose aux thèses durkheimiennes. Alors qu’É. Durkheim voit dans le divorce l’un des dissolvants sociaux qui entraînent l’individu vers sa perte, G. Palante y voit, au contraire la possibilité pour l’individu de s’extraire d’un milieu devenu hostile à sa sensibilité sans devoir recourir au passage à l’acte suicidaire. De même pour l’anomie sociale. L’individu n’y est pas en situation de faiblesse, mais au contraire de force. Les liens sociaux y sont plus faibles donc moins puissants à contraindre l’individualité. Il existe ainsi une plasticité sociale par laquelle l’individu peut trouver refuge contre l’envahissement de son moi individuel. Le cas du suicide égoïste n’est donc pas imaginable dans la sociologie palantienne. Il n’y existe pas de situation d’individuation démesurée.

25Concernant la loi de différenciation sociale, G. Palante objecte qu’elle recouvre deux formes dont l’une prévaut sur l’autre. Dans le cas de la solidarité « mécanique », les individus n’ont guère de liberté. Ils vivent en grégaires et par similitude. Dans le cas d’une société à solidarité organique, les individus acquièrent une certaine indépendance les uns par rapport aux autres. Mais celle-ci est diminuée par la spécialisation qui les assujettit à une tache. Est-ce une « véritable » liberté ? Non, répond G. Palante. Le changement de nature de la solidarité entraîne celui du point de fixation des individus. Libéré des autres, l’individu se retrouve « rivé » à une fonction spécifique. Lorsque É. Durkheim parle de « différenciation sociale », il ne s’agit en fait que d’« une différenciation extérieure, technique, fonctionnelle, professionnelle ». Autrefois enchaîné aux autres dans les sociétés traditionnelles, l’individu s’en libère pour être « rivé » aux choses, aux fonctions qui lui sont assignées et qu’il a obligation de remplir afin de servir l’idéal social qui le domine.

26Concernant la loi d’entrecroisement des cercles sociaux, G. Palante révoque son illusion libératrice. Il ne suffit pas de diversifier ses appartenances pour éviter la tyrannie des groupes. Ici il dénonce le principe durkheimien formulant la nécessité pour l’individu d’appartenir à des groupements (intermédiaires) professionnels. L’individu peut choisir d’appartenir à plusieurs groupes sociaux mais s’il vise à plus de liberté, il faut que ces derniers soient rivaux. Ainsi, il peut jouer de leur antagonisme pour se défaire de l’emprise que chacun d’eux voudra faire peser sur lui. Néanmoins « on voit que l’utilisation de la loi d’entrecroisement des groupes sociaux comme moyen de libération individuelle a en réalité des limites et des limites assez étroites ». G. Palante cite le cas du fonctionnaire. Appartenant « comme citoyen (à) l’organisation judiciaire et comme fonctionnaire (à) l’organisation administrative49 », il ne peut mettre en opposition ces deux organisations ni se servir de l’une contre l’autre. Homme moyen aux désirs dressés dans la société durkheimienne, l’individu reste homme de désirs et de sensibilité dans la société palantienne. L’ariste n’est pas un « homme calculable ». Il ne se réduit pas en statistiques.

Contre l’éducationnisme

27G. Palante reste un penseur de la « rupture », ce qui n’est pas sans conséquences sur ses conceptions éducatives. L’éducation, même si elle est nécessaire, n’est pas tout et trouve des limites.

28Dans son action d’abord. Selon G. Palante, l’éducation durkheimienne méconnaît les dispositions intérieures et innées de l’individu. Or celles-ci demeurent irréductibles tout au long de sa vie. « L’enfant apporte des dispositions innées que l’école ne peut modifier que dans une mesure fort limitée50. » Le changement devient une « donne » pédagogique : changement d’école et d’enseignant, ce qui s’oppose ici au désir durkheimien d’enfermer les jeunes générations dans des « séminaires » de répétition. Ce qui rend l’efficacité à la persuasion éducative tient dans son exclusivité et son unilatéralité. G. Palante veut briser cette logique pédagogique. Si l’individu est « soumis à d’autres influences, la réflexion s’éveillera ; le vernis de l’éducation s’écaillera, la foi s’effritera51. » Il convient donc de diversifier les enseignements, les agents et les lieux d’éducation. L’écart qu’il ne manquera pas de relever permettra à l’enfant – l’enseigné – de se rendre compte de la diversité des discours et de faire ses propres choix. G. Palante dénonce l’illusion de la toute-puissante de l’éducation. L’éducation reste « une entreprise sur quelque chose d’inconnu et d’inconnaissable ; un nivellement par principe pour rendre l’être nouveau, quel qu’il soit, conforme aux habitudes et aux usages régnants52 ».

29L’éducation est également limitée dans ses moyens. Parce qu’elle ne repose que sur un système a priori coercitif, l’éducation morale ne peut qu’échouer dans sa tentative éducative. Quels sont les moyens de l’éducateur ? « La notion inculquée, […] la formation des habitudes ou dressage des réflexes, l’influence de l’exemple53. » L’éducation « traditionnelle » use principalement de quatre moyens : la violence symbolique, la culpabilité, la répétition et l’idéalisation. L’éducateur durkheimien est porteur de valeurs morales qu’on lui a à lui-même inculquées et que l’Institution pédagogique lui demande de transmettre « intactes ». S’expliquent ici clairement les raisons qui poussaient É. Durkheim a faire des « instituteurs » et pédagogues « en herbe » la cible privilégiée de ses cours de pédagogie. C’est que l’éducateur doit lui-même recevoir d’une « instance savante » le contenu mais aussi la morale supérieure et son « costume » d’autorité pédagogique. G. Palante s’en amusera : « Les éducateurs congrégaristes ont perdu vraisemblablement leur prestige en perdant leur costume54. » Il montre que les thèses éducationnistes reposent sur l’autorité d’un bovarysme pédagogique, autorité et force qui veulent montrer combien l’éducation morale possède des pouvoirs illimités et des vertus infaillibles. En adoptant un discours de « religion laïque », l’éducation devient culpabilisante. Celui qui n’obéit pas doit se sentir coupable de trahir « la raison sociale » pour laquelle on lui enseigne qu’il est destiné.

30G. Palante prône une autre forme d’éducation, individualiste dont « le desideratum serait d’individualiser le plus possible l’éducation (et) de faire le moins possible violence à l’individualité qu’il s’agit de former55. » Toute la difficulté réside dans la double nature de l’homme, sociale et individuelle. L’éducation ne doit pas être une répétition indigeste du passé qu’il suffirait d’apprendre et de reproduire en actes et en pensée. L’éducation doit savoir garder une forme de spontanéité et ainsi tenir compte de l’individualité à laquelle elle s’adresse. Son action doit considérer les tempéraments et « les influences extrascolaires et postscolaires qui limitent ou même détruisent l’œuvre de l’école56 ». Or, l’école a toujours cherché à accroître la mainmise de la société sur l’individu : « Les premières influences sociales sont les influences éducatives » insiste G. Palante. « Chacun est libre à chaque instant de secouer sa croyance d’hier57. » Il existe donc dans la perspective éducative palantienne, l’idée d’un nouveau rapport au passé qui, loin d’enfermer l’individu dans une nostalgie répétitive et obéissante, lui suggère l’innovation et le dépassement. Il ne s’agit plus de subir le passé par l’intermédiaire de la tradition mais de se l’approprier. Contre le désir d’uniformisation de la société, G. Palante se demande : « S’il est historiquement exact, comme le suppose Durkheim, qu’une véritable unité morale ait jamais été réalisée dans les sociétés du passé ? » On se souvient que G. Palante contestait à M. Stirner l’existence d’une société sans éducation. De même, aucune époque ne confirme la véracité du précepte durkheimien. Ce qui joue, toujours, c’est la diversité des esprits et des âmes. G. Palante préconise donc une « remise en présence de la vie58 ». Il faut « recouvrer le sens de la réalité oblitéré par une vision conventionnelle des choses, en un mot, se refaire son âme59. » Provocation encore à l’entreprise durkheimienne lorsqu’É. Durkheim prêchait lui-même la nécessité de « se refaire une âme ». Critique de l’éducation mnémonique qui a tendance « à faire de la mémoire de l’individu un raccourci de la mémoire de l’humanité60 », G. Palante reste critique à l’égard de l’éducation « mécanique » qui ne sait que « réfréner les instincts, inhiber les réactions qui ne s’harmoniseraient pas avec le milieu61 ». Il cherche à résoudre le paradoxe éducatif qui propose l’émancipation individuelle et sombre dans le dressage social. Ainsi, qu’elle soit mnémonique, intellectualiste ou mécanique, l’éducation consacre le naufrage éducatif. Pour apporter à l’individu les horizons de l’émancipation, l’éducation doit rester plastique. Or cette plasticité ne peut provenir que d’un seul lieu : la sensibilité individuelle. Il ne faut donc exagérer ni les vertus ni la puissance de l’éducation. G. Palante rappelle que «les influences éducatrices quelles qu’elles soient, n’atteignent pas le fond intime de l’être62 ».

31Volontairement, nous avons omis jusqu’à présent : « L’individualisme et les intellectuels », le fameux article publié en 1898 par É. Durkheim. C’est souvent à partir de ce texte que l’on parle de « l’individualisme durkheimien » sans plus imaginer qu’il s’agisse là d’un abus de langage. Or, constater l’avènement de l’individualisme dans les sociétés modernes ne détermine en rien une position individualiste. Nulle part dans l’œuvre durkheimienne, on ne trouve trace d’une telle disposition. Que dit l’article ? É. Durkheim distingue deux formes d’individualisme. Il y aurait celui moral par qui une stabilité de la société serait possible et celui égoïste, condamnable car il fait l’éloge des désirs illimités de l’individu. Condamnation de l’égoïsme à laquelle on peut rallier facilement la pensée palantienne. G. Palante réprouve l’unicisme absolutiste de M. Stirner. Citons : « L’individualisme stirnérien est un égotisme tout négatif » ; « … Il est trop global, sans nuance et sans critique63… » On ne peut rompre plus radicalement avec l’égoïsme. Qu’en est-il de l’individualisme « moral » ? Il renvoie à la part socialisée de l’individu, ce « lieu » de l’individu qui ne lui appartient plus ayant été façonné et dressé par la morale sociale dominante. Peut-on encore parler d’un individualisme quand, on le sent bien, la seule affection durkheimienne pour l’individu s’adresse à cette part de lui par laquelle la société s’est immiscée dans sa conscience ? N’est-ce pas d’ailleurs É. Durkheim qui répond le mieux à la question de son prétendu individualisme ?

« En vérité, nous craignons qu’il n’y ait eu quelque légèreté dans la façon dont a été engagée cette campagne. Une similitude verbale a pu faire croire que l’individualisme dérivait nécessairement de sentiments individuels, partant égoïstes. En réalité, la religion de l’individu est d’institution sociale, comme toutes les religions connues. C’est la société qui nous assigne cet idéal64… »

32Pour É. Durkheim, l’individualisme est chose sociale. Il ne provient pas de l’individu mais de la société. Entendons que pour É. Durkheim, tout ce qui relève de l’individuel est assimilé à l’égoïsme. Or l’égoïsme est philosophiquement stirnérien. En d’autres termes, en condamnant l’individualisme palantien pour égoïsme, É. Durkheim choisit de le « traîner » sur un champ qui n’est pas le sien afin de faire taire ce qu’il contient de contestation à ses Règles de la méthode sociologique. Ce scandale intellectuel confirme les affirmations de Wolf Lepenies dans Les trois cultures :

« Il se propageait une mystique de la collectivité et du milieu qui expulsait l’homme des sciences humaines… Durkheim méprisait le sentiment et le cœur et les considérait comme des parties inférieures de l’homme65. »

33Par ailleurs, Thomas S. Khun souligne que « sans adhésion à un paradigme, il ne pourrait pas y voir de science normale ». Cette dernière se fonde « sur la présomption que le groupe scientifique sait comment est constitué le monde… (Elle) supprime par exemple souvent telle nouveauté fondamentale parce qu’elle est propre à ébranler ses convictions de base66 ». Disons seulement que G. Palante a touché une « nouveauté fondamentale » dont les durkheimiens ont décidé de priver la sociologie naissante. Chacun pourra se dire s’il en est un dommage ou pas.