1La période de la Révolution française est réputée être celle de l’avènement de l’individu. La revendication dès 1788 d’un doublement du tiers et d’un vote par tête vise à mettre un terme à la société d’ordre. Les lois Le Chapelier en 1791 font disparaître les corporations. L’individu est alors fondamentalement un être politique qui dispose de nouveaux droits politiques et qui est confronté à de nouveaux interdits politiques : droit de vote, interdictions de se réunir en corporation. Cependant avec l’avènement de la dite « Liberté des modernes » théorisée par Benjamin Constant, la conception de l’individu libre se détache de l’individu politique. Cet individu moderne est supposé renoncer à l’exercice effectif et collectif de la souveraineté, au profit de la jouissance paisible de l’indépendance privée. La liberté individuelle, de politique, est devenue civile (Hartog, 2005).

2Aujourd’hui la notion d’individualisme est souvent prise dans cette conception d’indépendance privée opposée à l’engagement collectif. Faire retour sur la période révolutionnaire, c’est tenter de comprendre comment ces différentes conceptions de l’individu comme être politique individué, comme membre d’un collectif politique et comme personne privée indépendante, loin d’être concurrentes, sont pensées conjointement et indissociablement dans ce moment qui croit encore à la valeur de la « Liberté des Anciens ». En situation de crise, c’est-à-dire en situation où justement la cité peut être détruite par la négation des droits de l’homme et du citoyen, le seul recours possible pour la cité est celui d’une résistance à l’oppression qui donne toute sa valeur à l’individu libre, seul capable d’avertir la cité et de tenter de la convaincre d’agir pour qu’elle se sauve. L’attachement individuel à la liberté et au libre-arbitre est ainsi la seule garantie de liberté de la cité. Or, cet attachement à la liberté passe par des processus de subjectivation qui ne sont pas seulement argumentatifs, mais aussi émotionnels.

3Enfin, pour chacune des valences de cet être au monde individuel, les révolutionnaires considèrent qu’une régulation est nécessaire, car si l’individu comme le moi ne sont plus haïssables, l’individu est sujet à des passions, des identifications, des manipulations qui peuvent détruire la cité politique. Ici encore la question des émotions, de leur gestion, est au cœur des problèmes posés.

Le fondement individuel de la résistance à l’oppression

4Les fondements de la résistance à l’oppression sont chez les révolutionnaires de 1789 d’abord noués à une intuition sensible. Le savoir sur le juste et l’injuste passe par l’expérience physique dans une tradition sensualiste. On pourrait parler d’une intuition sensible des normes du juste et de l’injuste. Cette expérience est individuée car elle met en relation ce que l’individu sent et ce qu’il pense. Sieyès dans sa Reconnaissance et exposition raisonnée des droits de l’homme et du citoyen, présentée au Comité de constitution, les 20 et 21 juillet 1789, explicite les fondements de cette intuition morale :

« Le droit du faible sur le fort est le même que celui du fort sur le faible. Lorsque le fort parvient à opprimer le faible, il produit effet sans produire obligation. Loin d’imposer un devoir nouveau au faible, il ranime en lui le devoir naturel et impérissable de repousser l’oppression. C’est donc une vérité éternelle, et qu’on ne peut trop répéter aux hommes, que l’acte par lequel le fort tient le faible sous son joug, ne peut jamais devenir un droit ; et qu’au contraire l’acte par lequel le faible se soustrait au joug du fort est toujours un droit, que c’est un devoir toujours pressant envers lui-même1. »

5Trois expressions ont retenu ici mon attention. L’oppression est ainsi en premier lieu un fait physique qui concerne les corps soumis ou insoumis. On sait physiquement si son corps est soumis. Cette connaissance est sensualiste. Mais cette physique repose sur l’hypothèse d’une nature humaine libre, nature qui concerne chaque individu, et qui ne peut jamais être totalement détruite. L’homme est né libre, son feu sacré est noué à cette qualité, la liberté serait l’âme de l’homme. C’est en ce sens qu’elle est naturelle et impérissable, elle est ce qui fait l’homme. Doué de liberté non seulement il peut, mais il doit résister à l’oppression. Ce devoir est « pressant envers lui-même ». Il ne suppose aucune suggestion, il est le fruit d’une expérience qui produit en for intérieur un savoir à la fois physique, sensible et raisonné qui rejetterait spontanément la domination du fort sur le faible et motiverait les actions de résistance. La résistance à l’oppression est ainsi inscrite sur un socle anthropologique, où l’amour de soi permet de refuser l’oppression exercée par l’autre, sur un socle politique et juridique où la domination n’a pas force de loi. L’individu sensible et libre est donc au cœur de ce processus de résistance à l’oppression.

6Lorsque le débat sur la guerre bat son plein, l’hiver 1791-1792, Robespierre déclare quelque chose d’étonnant : « La défiance est au sentiment intime de la liberté, ce que la jalousie est à l’amour2. » Cette défiance, il la réclame contre le pouvoir exécutif qui veut la guerre. Lui la refuse, car elle ferait perdre la liberté publique et individuelle, en donnant tout pouvoir à l’exécutif, en faisant oublier au peuple sa vigilance citoyenne. Le 14 décembre, il affirme que « la question de la paix et de la guerre est relative à nos plus chers intérêts, (que) chaque citoyen a part à cette discussion », et il poursuit en affirmant que cette discussion est inséparable des affects de l’homme libre : « Je déclare moi que je la discuterai selon ma conscience et le sentiment impérieux de ma liberté. »

7La liberté individuelle produit ainsi « un sentiment impérieux ». Autant dire un sentiment auquel on ne peut se soustraire. L’homme libre est sous l’empire de ce sentiment de la liberté, la liberté dicte ses lois comme l’esclavage dicte l’obéissance passive. La liberté ne produit pas seulement une position réflexive, elle n’est pas la conscience qui évalue le bien et le mal, le souhaitable et le dangereux en « conscience », mais une intuition sensible qui n’a pas d’abord d’argument. « Je déclare que quel que soit le sens des papiers ministériels lorsqu’ils s’occupent de cet objet, que quelle que soit à cet égard la manière de penser de quelques ministres, je ne reconnais à aucun d’eux le droit de m’enlever ma liberté3. » La liberté semble ainsi à la fois relever chez Robespierre des affaires publiques, de la répartition des pouvoirs, des conditions d’exercice de la citoyenneté et de la plus grande intimité. La liberté devient la qualité qui rend sensible à ce qui peut la faire perdre et se manifesterait comme la peur au moment d’un danger. L’individu libre sent quand sa liberté est en danger. Cette sensation le conduit à cet autre sentiment : la défiance, sentiment individuel conservatoire de la liberté individuelle et politique. Cette norme du sentiment impérieux de la liberté serait produite par l’expérience de la liberté vécue et sentie. Le sujet de la raison n’est ici plus dissociable de celui de l’expérience sensible de la liberté en intériorité, proche du sujet cartésien du doute. On parle parfois de « cogito moral » et l’on retrouve le Rousseau desConfessions :

« Je veux montrer à mes semblables un homme dans toute la vérité de la nature, et cet homme, ce sera moi, moi seul. Je sens mon cœur et je connais les hommes […] ; un cœur droit est le premier organe de la vérité, celui qui n’a rien senti ne peut rien apprendre. » (Rousseau, 1962, p. 495)

8Je sens que je suis libre et que cette liberté commande, déclare donc Robespierre.

L’individu libre doit-il rester seul pour rester libre ?

9Cette liberté individuelle s’est constituée comme projet collectif pour chacun dans cette fin du XVIII^e siècle. La liberté individuelle impérieuse est à ce titre aussi une liberté à dimension collective. La prise de position singulière peut être « le point d’aboutissement d’une affirmation collective par laquelle se dirait une compétence éthique, consistant à assumer librement des prescriptions morales » (Bourreau, 1995, p. 34). Le sujet sensible à l’œuvre est alors un sujet intime et un sujet qui parle le « civisme » sous la forme de la défiance. On pourrait dire que la défiance civique est indissociablement intime et publique. Elle serait nouée à un processus d’intériorisation des normes collectives de liberté, elles-mêmes nouées au droit naturel, mais elle serait aussi le fruit une identification à ces normes qui justement protègent l’individu libre4.

10Cette défiance civique peut alors produire un sujet singulier à même d’assumer une position discordante, s’il la sent juste, d’assumer la solitude de cette position. Cette solitude n’est pas alors un déni du collectif ou du social mais l’expression individuelle d’une conception de la cité moderne, qui peut être sauvée si un seul est capable de la racheter en faisant valoir son point de vue de justice. Un seul peut avoir raison contre tous par l’effort subjectif d’une raison sensible. Deux problèmes se posent alors. Comment distinguer entre la raison sensible et juste et une raison rationalisant d’une manière cynique des intérêts particuliers ? Comment faire partager sentiments et arguments ? Le 11 janvier 1792, Robespierre explicite l’ancrage éthique de cette liberté :

« L’amour de la justice et de l’humanité est une passion comme une autre, quand elle est dominante, on lui sacrifie tout, quand on a ouvert son âme à des passions d’une autre espèce comme la soif de l’or ou des honneurs, on leur immole tout, et la gloire et la justice et l’humanité et le peuple et la patrie. Voilà tout le secret du cœur humain. Voilà toute la différence qui existe entre le crime et la probité, entre les tyrans et les bienfaiteurs du pays5. »

11La liberté impérieuse est donc une liberté sous l’empire d’idéaux, les psychanalystes diraient d’imago. C’est à ce titre que cette liberté est inférentielle et qu’elle suppose le partage des idéaux pour être recevable. Pourtant cette liberté de l’individu nouée à des imago est-elle une expression obligatoire des sentiments ? (Mauss, 1969) Pour le dire autrement : sous couvert de liberté individuelle, l’individu obéit-il à une symbolique partagée qui ne requiert pas le sujet pensant ?

12Cette liberté du sujet doit faire face selon Robespierre « aux préjugés et aux factions ».

« La grandeur d’un représentant du peuple n’est pas de caresser l’opinion momentanée […], elle consiste quelquefois à lutter seul avec sa conscience contre le torrent des préjugés et des factions6. »

13Les préjugés sont les prisons de longue durée qui ont fait oublier les droits naturels de l’homme. Les factions sont les groupements politiques qui fabriqueraient des processus analogues dans le présent et qui viendraient à nouveau recouvrir ces droits, les faire oublier. Ces groupements peuvent aussi promouvoir des politiques publiques dans leur intérêt propre et non dans l’intérêt de tous. On comprend ainsi que la liberté est celle de défendre des principes, et non celle d’être détaché de ces principes. De ce fait, la discordance ou le désaccord dénoncé dans la solitude peut prendre plusieurs formes. Le rappel des droits de l’homme et du citoyen contre des préjugés ; le rappel des droits de l’homme et du citoyen contre les intérêts particuliers ; la dénonciation d’une manipulation de l’opinion qui vise à faire oublier les droits, à endormir les individus en leur offrant un objet immédiat de satisfaction qui les fait se méprendre sur leurs véritables intérêts. La liberté de l’individu n’est donc pas absolue, elle doit s’appuyer sur des principes. À ce titre, oui, il y a bien imago. L’aliénation consisterait alors à renoncer à ses intérêts privés au profit de ces principes publics, ou à confondre les deux. Mais est-ce alors une aliénation ? Aimer les principes qui défendent la liberté et les défendre jusqu’à s’identifier à eux, est-ce aliéner sa liberté individuelle ou au contraire la préserver ?

14Dans la conception révolutionnaire énoncée dans la Déclaration des droits de 1793, cette imago fonde un espace de réciprocité déjà évoqué par Sieyès en 1789. « Tous ayant un droit découlant de la même origine, il suit que celui qui entreprendrait sur le droit d’un autre, franchirait les bornes de son propre droit ; il suit que le droit de chacun doit être respecté par chaque autre, et que ce droit et ce devoir ne peuvent pas ne pas être réciproques. » La réciprocité interdit de penser un individu qui serait libre dans le splendide isolement d’une solitude asociale. La réciprocité de la liberté fabrique de fait des liens civils et politiques fondateurs de la garantie de la liberté.

« Article 34 : Il y a oppression contre le corps social quand un seul de ses membres est opprimé. Il y a oppression contre chaque membre lorsque le corps social est opprimé. »

15On conçoit que le devenir de l’individu non seulement intéresse la collectivité, mais en détermine la nature. Un seul opprimé et chacun devrait ressentir cette flamme qui se ranime contre l’oppression. Un seul opprimé et la liberté est perdue.

« Article 35 : quand le gouvernement viole les droits du peuple, l’insurrection est pour le peuple et pour chaque portion du peuple, le plus sacré des droits et le plus indispensable des devoirs. »

16La résistance à l’oppression est un droit, mais il faut être courageux pour l’exercer. Il faut donc aussi en faire un devoir moral. Celui qui supporte ce devoir sauve sa cité symboliquement s’il reste seul, concrètement s’il réussit à convaincre puis à vaincre. Dans les deux cas, la responsabilité individuelle est aussi responsabilité à l’égard de la collectivité. La liberté consiste à savoir la sauver dans ce rapport à l’espace social collectif qui la fonde.

« Si nous chérissons notre propre citoyenneté et notre propre liberté, nous devons chérir dans le même temps le corps social auquel il faut appartenir pour se voir reconnaître ce statut. » (Petit, 2004)

17Ce n’est donc pas seulement parce que certaines prescriptions morales se sont généralisées ou socialisées que l’individu appartient à un collectif, mais parce que d’emblée la liberté a été pensée comme réciproque. La réciprocité fait de la liberté individuelle politique une liberté immédiatement garantie par un corps social pensé comme l’espace des relations réciproques entre individus libres.

18Il n’empêche que l’individu qui résiste à l’oppression des idéologies cyniques, ou oublieuses du droit ou simplement peu lucides dans l’analyse des situations, est un individu qui sait prendre le risque de se séparer, de s’isoler pour revenir éclairer la collectivité faite d’individus manipulables y compris, comme le dira plus tard Alain, manipulables en jouant sur leurs meilleurs sentiments. On constate ainsi que le sujet libre peut certes prendre appui sur les droits déclarés comme nouvelle imago, mais doit surtout prendre le risque de cette solitude quand la cité est en danger par conformisme idéologique néfaste. On retrouve, je crois, la tension monastique du Moyen Âge entre érémitisme et cénobitisme. L’ermite est seul, il doit assumer cette solitude pour pouvoir revenir éclairer la communauté. Les moines de monastères sont en confréries pour fabriquer ensemble des moyens de ne pas succomber au mal car les individus sont faillibles. Le monastère fabrique des garde fous qui sont des entraves à une certaine conception de la liberté. L’objectif d’une Révolution réussie mais toujours inachevée serait de conduire chacun à cette capacité propre à l’idéal des Lumières de penser par lui-même le principe de justice et à ce titre de supporter le statut d’ermite de ce principe. Idéalement on comprend que la confrérie deviendrait une confrérie d’ermites. Chacun est seul, mais œuvre pour le bien commun dans la confiance réciproque. L’objectif révolutionnaire serait de ne plus avoir besoin de la défiance. C’est une telle situation qui peut produire un nom collectif. Le nom français, ou simplement le nom d’une société populaire.

19Mais pour l’individu qui se sépare en disant qu’il n’est pas d’accord et souhaite alerter sur le danger couru, comment passer de la distance à la présence convaincante, de la solitude du moi sensible au « nous » politique ?

20Pour réussir à plusieurs reprises ce va-et-vient Robespierre est qualifié par ses adversaires puis par l’historiographie de « dictateur d’opinion ». Or que fait-il dans ces cas ? Il expose son individualité, son « je ». L’entreprise de persuasion suppose cette mise en exposition du moi, une prise de risque dans le regard de certains, une manipulation liée à son charisme pour d’autres. Dans le débat sur la guerre à mener avec les Britanniques, Robespierre s’inscrit dans ce paradigme de la liberté réciproque où chacun est responsable du devenir de la collectivité. Il refuse de ce fait qu’on distingue le peuple anglais de son gouvernement puisque chacun des britanniques est responsable de ce gouvernement.

« Pourquoi veut-on que je distingue un peuple qui se rend complice de son gouvernement de ce gouvernement si perfide ? En qualité de Français, de représentant du peuple, je déclare que je hais le peuple anglais. […] je ne m’intéresse aux Anglais qu’en qualité d’hommes, alors j’avoue que j’éprouve quelque peine à en voir un si grand nombre lâchement soumis à des scélérats qui les conduisent insolemment. Cette peine chez moi est si grande que c’est dans ma haine de son gouvernement que j’ai puisé celle que je porte à ce peuple. Qu’il le détruise donc qu’il le brise, jusqu’alors je lui voue une haine implacable. […] Qu’on voie ce peuple s’affranchir lui-même et nous lui rendrons toute notre estime et notre amitié. »

21Il n’est pas anodin que Robespierre mette en jeu l’amitié et la haine politique. Les arguments sont indissociables des sentiments politiques et même des tiraillements entre amour des hommes et haine des fripons. Le charisme de celui qui a déjà assumé depuis 1789 des moments de dénonciation solitaire qui le laissaient alors isolé, n’est pas négligeable, mais est-il au fondement de la portée de ces actes de langage ? On peut tout aussi bien considérer que ce charisme en est plutôt la conséquence. Celui qui s’est exposé et qui a survécu (Canetti, 1966) gagnerait en charisme et en puissance. Mais il peut aussi perdre la partie comme Robespierre le 9 thermidor. La prise de position non conforme est toujours dangereuse, elle est mortelle quand elle accuse. Le 9 thermidor, Robespierre ne réussit pas à prendre la parole, il ne peut plus revenir vers le « nous » et il en meurt. Ce 9 thermidor montre que le « je » déclaratif même arrimé à du charisme, n’est pas une dictature d’opinion, mais bien une prise de risque renouvelée, que la dictature n’est pas d’opinion mais d’institution. Il n’empêche que c’est bien au nom de l’opinion corruptible que les révolutionnaires sont méfiants tour à tour à l’égard des individus sollicités individuellement pour voter, ou des individus réunis en société fraternelle ou politique.

L’individu faillible et corruptible

22C’est au nom des individus corruptibles que les défenseurs du suffrage censitaire affirment leur point de vue. Ils rejettent les plus pauvres qui disent-ils pourraient vendre leur vote. Mais au moment du procès du roi, alors que les Girondins demandent qu’on fasse « appel au peuple » pour la sentence à retenir, les Montagnards refusent ce processus de démocratie directe qui conduirait de leur point de vue à manipuler l’opinion. La conviction de ces derniers est qu’il est impossible de demander à chacun des électeurs du suffrage universel (sans les femmes) d’avoir le courage d’une décision terrible, quand ce rôle revient aux représentants élus pour cela. La campagne de septembre 1792 était explicite. Puisque la législative avait refusé de juger le roi et l’avait seulement suspendu, la Convention nationale serait élue pour le faire et pour rédiger une nouvelle constitution. La décision est terrible en effet car elle met en jeu un conflit d’intolérables (Wahnich, 2005) entre sentiment d’humanité politique et sentiment d’humanité naturel. Les Montagnards craignent de voir les électeurs être majoritairement indécis. La loi du nombre suppose une grande ritualité, une grande sérénité pour être pertinente. On craint la versatilité de l’opinion. Si un seul peut avoir raison contre tous, les élections peuvent donner le meilleur comme le pire. Le pire si les émotions sont brouillées. Le brouillage du sensible est le meilleur outil pour manipuler l’opinion, puisque le sensible est le meilleur outil pour savoir où se trouve le juste et l’injuste.

23C’est fort de cette conception pessimiste que Robespierre, Saint-Just et consorts espèrent pouvoir former un individu plus solide, moins faillible grâce à des institutions civiles. Le 18 floréal an II, Robespierre affirme :

« la Nature a mis dans l’homme le sentiment du plaisir et de la douleur, qui le force à fuir les objets physiques qui lui sont nuisibles, et à chercher ceux qui lui conviennent. Le chef-d’œuvre de la société serait de créer en lui, pour les choses morales, un instinct rapide qui sans le secours tardif du raisonnement, le portât à faire le bien et à éviter le mal ; car la raison particulière de chaque homme égaré par ses passions n’est souvent qu’un sophiste qui plaide leur cause, et l’autorité de l’homme peut toujours être attaquée par l’amour-propre de l’homme. »

24Il cherche ce qui permet de juger une situation politique et morale avec un jugement si sûr qu’il serait un « instinct ». Or cet instinct n’est plus inné mais socialement construit. Si les individus (chacun) sont bons, ils peuvent être égarés par leurs propres passions ou par les discours passionnés des autres, des « méchants ». Ce 18 floréal an II, sans doute Robespierre croit encore pouvoir faire entrer la Révolution dans les mœurs. Comme Saint-Just, il pense encore qu’il faut honorer l’esprit mais s’appuyer sur le cœur. Mais il ne croit plus que les cœurs soient à l’abri de la corruption. Il renoue donc avec le discours des mauvaises passions qui égarent et le cœur et la raison. L’expérience de la subversion des meilleurs révolutionnaires n’est pas étrangère à cette conception qui le conduit finalement à proposer un gouvernement des passions. Pour obtenir une confrérie d’ermites libres il faut trouver les outils sociaux qui conduiront chacun à savoir se protéger de la corruption, à retrouver la sensation vraie malgré les faux discours, à savoir se prémunir de la démagogie.

25Cette corruption possible du cœur et de l’esprit par les passions n’est pas pour autant une remise en question de la valeur normative des émotions. Les révolutionnaires ne peuvent se passer de cet outil qui constitue la chance et le danger de l’activité révolutionnaire. Sous l’individu corruptible par les passions, il faut retrouver l’individu libre. Le paradoxe est le suivant, il faut fabriquer des conventions contraignantes comme le culte de l’être suprême pour protéger la liberté fragile de chacun. Non pas croire en l’être suprême mais reconnaître l’être suprême comme une colonne absente conventionnelle qui aide chacun à retrouver contre les mauvaises passions, la chance d’être libre.

26En Thermidor sont congédiés et cette conception de l’être suprême et la notion même de responsabilité collective arc-boutée à la liberté réciproque. Il s’agit de délier la Convention et donc chacun des conventionnels de sa responsabilité à l’égard de la période de la Terreur. L’argument d’une responsabilité collective qui conduit chacun à soutenir l’action du gouvernement révolutionnaire est ainsi refoulé. Il ne reste que des individus aliénés et solitaires. Ne pouvant être certains de faire le bien, ils sont finalement renvoyés dans leurs foyers et le droit de résistance à l’oppression et le devoir d’insurrection disparaissent de la nouvelle déclaration des droits et des devoirs de la nouvelle constitution de l’an III. Désormais on substitue à cette règle du droit de résistance et du devoir d’insurrection qui fondait des sujets politiques en situation, la loi du nombre c’est-à-dire l’argument de la majorité. La liberté des modernes propose in fine une autre conception de l’individu solitaire. Cet individu moderne est délié de la responsabilité du bien commun. Il ne se détache pas pour revenir vers la confrérie mais entre en concurrence avec chacun des frères… qui y perdent la fraternité ! Quant à la jouissance paisible de l’indépendance privée, était-elle absente du projet républicain de l’an II ? Rappelons seulement que Robespierre le 10 mai 1793 exhorte les conventionnels dans ces termes :

« Fuyez la manie ancienne des gouvernements de vouloir trop gouverner ; laissez aux individus […] le droit de faire ce qui ne nuit pas à autrui. […]. En un mot rendez à la liberté individuelle tout ce qui n’appartient pas naturellement à l’autorité publique, et vous aurez laissé d’autant moins de prises à l’ambition et à l’arbitraire. »