1Les deux premiers chapitres du livre IV du Policraticus de Jean de Salisbury sont de ceux qui ont été les plus lus et commentés, et l’on peut s’interroger sur l’opportunité ou l’intérêt d’un réexamen de leur contenu. Ce qui m’a incité à revenir sur ce livre consacré au gouvernant – un gouvernant que Jean de Salisbury, qui ne prise guère l’appellation de « rex1 », qualifie systématiquement, dans toute l’œuvre, de princeps2 – est la publication récente dans la revue Le Moyen Âge de l’article d’un chercheur de l’université de Fribourg, N. de Araujo3. L’étude porte sur le sens de la première partie de la célèbre phrase ouvrant le chapitre 1 du livre IV, qui se déroule comme suit : « Est ergo tiranni et principis haec differentia sola uel maxima quod hic legi obtemperat et eius arbitrio populum regit cuius se credit ministrum4… » Plus précisément, cette étude porte sur la question de l’identification de ce dont le prince se croit le ministre.

2La traduction aujourd’hui la plus couramment proposée, et acceptée par de grands spécialistes comme les frères Carlyle, J. Dickinson, B. Tiernay, E. Cortese et d’autres, rapporte le pronom eius, considéré dans sa fonction courante de pronom de rappel, à l’antécédent legi, le pronom cujus à l’antécédent populum, et fait du prince le ministre ou serviteur du peuple : « Entre le tyran et le prince, la seule ou principale différence est que ce dernier obtempère à la loi et, par la volonté de la loi, dirige son peuple dont il se considère comme le serviteur. » À juste titre, pensons nous, l’auteur de l’article considère qu’une telle lecture, au demeurant tout à fait valable, n’est pas la seule possible et que la phrase peut avoir d’autres sens. Sa démonstration vise à faire prévaloir le couple pronominal classique « is… qui », ici au génitif (« ejus… cujus »), et à présenter ces deux mots comme introduisant une circonlocution désignant la divinité : le prince dirige son peuple en suivant la décision/volonté de Celui (Dieu) dont il se considère comme le serviteur.

3Je n’insisterai pas sur l’argumentaire de cet auteur, dont l’essentiel est tout à fait défendable. Nous savons bien que faire du prince un serviteur de Dieu relève de cette tradition de la ministérialité que N. de Araujo, à juste titre, rattache à Romains 13, 6-10. L’on trouve d’ailleurs, un peu plus loin dans le chapitre 1^er, une allusion explicite à l’épître paulinienne, suivie de la relation de l’épisode de l’évêque ouvrant les portes de son église à Attila, que cet évêque aurait qualifié de « ministre de Dieu », avant de recevoir de lui la palme du martyre. Jean de Salisbury conclut sa relation en remarquant que, si la puissance d’Attila est « à ce point vénérable aux yeux des gens de bien, même dans les coups mortels portés aux élus, a fortiori doit être vénérée celle qui a été instituée par Dieu pour la punition des méchants et l’exaltation des bons5 » : allusion évidente, ici encore, à Rom. 13. Ailleurs, Jean donne une définition – paradoxalement peu compatible avec le qualificatif conféré par l’évêque martyr à Attila, mais tout à fait compatible avec l’image qu’il nous donne du prince idéal – de ceux qui méritent l’appellation de « ministres » : « les ministri, écrit-il, sont ceux qu’une décision divine a appelés afin qu’en corrigeant les vices et en propageant les vertus, ils assurent leur salut et celui des autres », et il lui arrive, ici et là, de parler du prince comme « ministre », ou du prince comme titulaire d’un « ministerium6 ». Il est cependant remarquable, même s’il ne fait aucun doute qu’aux yeux de Jean le prince est un « ministre de Dieu » au sens de sa définition, qu’il s’abstienne de l’expliciter – en dehors bien sûr de la version proposée par l’auteur de l’article. Dans l’ordre laïc, c’est au tyran, non au prince, que Jean confère l’appellation de « ministre de Dieu » pour signifier que le pire des gouvernants demeure, jusque dans ses pires actes, un instrument de la volonté divine7. En revanche, dans l’un des principaux passages de son oeuvre où il évoque le prince « ministre », Jean de Salisbury entend faire du prince un « minister sacerdotum ou sacerdotii », un instrument de la volonté des pontifes recevant d’eux le gladius sanguinis et, dans ce passage comme ailleurs8, il entend bien marquer la forte dépendance de la potestas du prince à l’égard de l’auctoritas des pontifes9.

4Jean ne va certes pas, dans la forme, aussi loin que certains tenants de la pensée réformiste qui voyaient dans la puissance royale une puissance dérivée, issue de cette seule puissance directement instituée par Dieu qu’est le sacerdoce10 ; il lui arrive en effet d’évoquer, notamment dans ce chapitre I du livre IV, le prince comme « puissance instituée par Dieu ». Mais on peut tout de même légitimement s’interroger sur la signification de cette absence de mentions du prince comme « ministre de Dieu ». Un tel silence n’invalide pas la traduction proposée par N. de Araujo qui demeure possible, mais qui n’est pas, comme il le souligne lui-même, l’unique traduction envisageable.

5La deuxième traduction que l’on peut proposer est celle, jusqu’ici presque unanimement acceptée, faisant du prince celui qui « par la volonté de la loi régit le peuple dont il se croit le serviteur ». Cette traduction est, je l’ai déjà dit, parfaite au plan syntaxique puisqu’elle tient compte du voisinage immédiat du pronom cujus et de son possible antécédent. Ce qui gêne l’auteur de l’article, c’est, outre la rareté de l’expression arbitrium legis chez Jean, l’idée que les princes puissent être au service de leur peuple, « comme si celui-ci constituait une entité souveraine dont ils recevraient le mandat11 ». N. de Araujo a cependant repéré, au chapitre 7 du même livre IV, un autre passage de Jean présentant le prince comme servant le Seigneur « lorsqu’il sert fidèlement ses compagnons de servitude que sont ceux qui lui sont soumis » : Servit itaque Domino princeps dum conservis suis, subditis scilicet sibi, fideliter servit. L’idée est augustinienne : un lien de filiation existe entre cette phrase de Jean et un passage de la Cité de Dieu où il est dit que « dans la maison du juste vivant selon la foi, même ceux qui commandent servent (serviunt) ceux auxquels ils paraissent commander12 ». Nous sommes dans le registre de la prescription morale, du modèle christique du lavement des pieds, et aussi de la vieille formule « non praeesse sed prodesse » issue d’Augustin, de Grégoire I^er et d’Isidore. Ce qui rend dubitatif N. de Araujo, c’est que, si le sens et l’utilisation rhétorique du mot servus illustrent bien l’image du prince consacrant toute son attention à son peuple, ce n’est pas à ses yeux le cas du mot minister qui désigne souvent la personne occupant une position subalterne13. En d’autres termes, minister aurait un sens essentiellement juridique et institutionnel de dépendance, et faire du prince un ministre du peuple, soumis à son autorité, ne serait guère envisageable dans la pensée de Jean, pas plus d’ailleurs que dans le monde ambiant qui ne pratique guère l’assemblage des deux mots et n’envisage guère le prince comme un mandataire du peuple.

6L’argument est-il décisif ? Minister, me semble-t-il, est susceptible d’avoir une connotation de prescription morale toute aussi forte que servus, comme l’indique bien, parmi d’autres, un passage de la Théologie chrétienne d’Abélard dont Jean de Salisbury fut pendant une courte période l’élève, et surtout un admirateur fidèle. Dans cette œuvre, Abélard prononce un éloge appuyé de Platon et des philosophes antiques, et il souligne que ceux-ci fixèrent pour règle aux dirigeants des cités d’entourer leur peuple de leur affection (subditam plebem amplectantur), afin qu’ils reconnaissent davantage les assister par leur amour que les commander par domination, et qu’ils se considèrent comme des ministres plutôt que comme des maîtres (et se potius ministros quam dominos)14. « Ministre » est ici pris dans le même sens que le verbe servire utilisé par Augustin dans sa Cité de Dieu, et par Jean lui-même dans le passage évoqué plus haut. On ne peut donc être surpris de voir ce dernier utiliser un mot déjà adopté par son ancien maître pour faire des princes des dirigeants au service de leur peuple. Abélard fut aussi l’un des tout premiers intellectuels, depuis la fin des temps carolingiens, à mettre l’accent sur la notion d’utilitas communis dont il fit le critère unique de sa définition de la res publica : « Et haec quidem vere dicenda est “res publica” cujus administratio ad communem geritur utilitatem » : « Doit être en vérité qualifiée de chose publique celle (cité ou communauté) dont l’administration est assumée en vue de l’utilité commune15. » D’Abélard, et des sources d’Abélard – et d’autres « philosophes » dont il suivit l’enseignement – que furent notamment le Timée de Platon, les œuvres de Cicéron et de Macrobe, Jean de Salisbury a remarquablement assimilé les leçons16 : la notion d’utilité commune est omniprésente dans son traité, très présente surtout dans ce livre IV où – autre utilisation très significative du mot minister – il fait du prince un « publicae utilitatis minister17 », un serviteur de l’utilité publique, ce qui revient aussi, si l’on retient le sens premier de « publicus » ( = populi), à le situer au service de son peuple. D’autres passages du Policraticus ne démentent d’ailleurs pas une telle approche18.

7En somme, polysémie et variété d’utilisation du mot minister peuvent aboutir à faire du tyran un « ministre de Dieu », c’est-à-dire un instrument malgré lui de sa volonté, et du prince un ministre du sacerdoce, un ministre de Dieu, un ministre de l’utilitas publica et, pourquoi pas, un ministre de son peuple. Gardons lui, sans exclure bien sûr la connotation de subordination, ce sens éthique et finaliste qui fait que le « ministre » est celui qui « se doit d’œuvrer pour », que révélait déjà l’expression « minister rei publicae » très en vogue aux temps carolingiens19, et que révèle aussi l’expression « publicae utilitatis minister » qu’utilise ici Jean : la fin en vue de laquelle œuvre le princeps, c’est le bien de son peuple, c’est l’utilité de son peuple, objet d’un debitum de sa part, et Jean le rappelle à maintes reprises, notamment dans ce chapitre 3 du livre IV où il a longuement évoqué le prince comme « ministre du sacerdoce » : « le prince, dit-il, assume avec fidélité son ministère (gerit autem ministerium fideliter) lorsque, gardant en mémoire sa condition, il se souvient qu’il représente (qu’il assume le rôle de) l’universalité des sujets (universitatis subjectorum se personam gerere recordatur) et reconnaît devoir sa vie non à sa personne, mais aux autres (et se non sibi suam vitam, sed aliis debere)20 ». « Gerere personam universitatis subjectorum », « gerere personam publicam21 », dit-il aussi ailleurs en utilisant une expression très proche d’une tournure déjà adoptée trois siècles plus tôt par Hincmar de Reims22. On a bien ici la confirmation, en mettant en regard les deux formules de Jean, que l’adjectif publica est, comme dans la célèbre définition cicéronienne de la res publica, synonyme de populi (au début du livre VIII c. 22, Jean identifie res publica et populus Dei) et que le prince « tient le rôle de la personne publique », « est la puissance publique23 », écrit-il au chapitre 1, en ce sens qu’il est prince pour agir pour et à la place de son peuple.

8Rappelons enfin, comme l’ont fait nombre de spécialistes de la pensée juridique médiévale, que l’idée d’un prince « ministre » de son peuple n’est pas non plus étrangère au monde des premiers glossateurs dont Jean connaît certaines œuvres : la Summa codicis Trecensis d’un juriste provençal nommé Géraud24, probablement aussi, sinon l’œuvre plus tardive – le liber Pauperum – de son contemporain Vacarius25, tout au moins certains éléments de son enseignement qu’il a pu écouter, puisqu’il évolue quelque temps dans le même cercle des intimes de l’archevêque Thibaud de Canterbury que le juriste italien. Ni Géraud (qui parle cependant d’une permission [permissit] du peuple faite à ses magistrats en vue d’émettre des règles) ni, plus tard, Vacarius n’évoquent le prince comme « ministre » de son peuple, mais les historiens du droit et de la pensée politique n’ont pas manqué de noter qu’un important glossateur contemporain de Jean et de Vacarius, Rogerius, fait – ou fera un peu plus tard – de l’empereur romain un « ministre et vicaire » ipsius universitatis, id est populi26. Par conséquent, l’idée selon laquelle le prince agit « vice populi27 », c’est-à-dire à la place et au nom du peuple, ou qu’il en est le procurator, est déjà répandue chez les glossateurs du XII^e et du premier quart du XIII^e siècle qui, s’ils ne sont pas d’accord sur la portée de la délégation qu’aurait attribuée au prince la fameuse lex regia, acceptent unanimement la notion d’un transfert originel (ou celle d’une concession) de la puissance par le peuple au prince.

9Rien ne prouve que Jean de Salisbury soit allé aussi loin dans l’analyse, et – j’en reparlerai un peu plus bas – l’on peut même en douter : sous sa plume, nul argument d’un abandon de puissance par le peuple. Jean n’y fait allusion que dans un de ses développements du livre VII où il expose et critique la thèse de ceux qui soutiennent, en s’appuyant sur la lex regia, que le prince n’est pas soumis aux lois et que ce qui lui plaît a force de loi28. Ailleurs, il évoque les totius populi vota comme un moyen parmi d’autres, venant s’ajouter au choix divin, de faire un prince29. Pour lui, cependant, le prince est avant tout l’objet d’une élection divine, recevant son pouvoir de Dieu par l’intermédiaire de ses sacerdotes, et le corpus rei publicae dont il est la tête demeure fondamentalement un corps sous tutelle que le gouvernant gère, dit Jean au livre V (en se référant sans aucun doute au droit romain), jure pupilli, selon le droit du pupille30, ce qui ne peut être assimilé aux règles romaines en matière de mandat ; un corps qui, à l’image de la nature et de son microcosme qu’est l’homme, obéit « organiquement » aux impulsions de la tête, siège de l’intelligence31. Mais le vocabulaire qu’il utilise pour caractériser l’action du prince – gerere personam universitatis, gerere personam publicam, reipublicae procurare utilitatem32 – appartient au langage de la représentation et de la gestion des intérêts d’autrui, et cela suffirait à justifier que le prince puisse être appréhendé comme un « ministre du peuple ».

10Il existe enfin, comme le souligne aussi l’auteur de l’article, une troisième façon de comprendre la phrase de Jean qui aurait peut-être ma préférence, mais qui n’a pas eu celle, apparemment, des historiens modernes : elle consiste à combiner la validation de ejus comme pronom démonstratif de rappel avec celle du couple pronominal eius… cuius, et par conséquent à donner à ejus et à cujus un seul et même antécédent qui serait la loi : « Entre le tyran et le prince, existe cette seule ou principale différence que celui-ci obtempère à la loi et régit son peuple par la volonté de la loi dont il se considère comme le serviteur… » C’est ce sens que retint au XIV siècle Denis Foulechat, ce franciscain de l’entourage de Charles V qui, à la demande du roi, donna la première traduction en français du Policraticus : « Le prince obeïst à la loy et gouverne le peuple par la franchise de la loy dont il cuide et croist qu’il soit ministre33. » Comme le souligne N. de Araujo avant de marquer sa préférence pour le prince « ministre de Dieu », cette traduction a le mérite de rapporter tous les éléments de la phrase à une idée commune qui est la soumission du prince à la loi, mais elle a aussi, ajoute-t-il, l’inconvénient de la redondance, d’une redondance « admissible dans une définition si elle sert à souligner une idée clé – ce qui, achève-t-il, semble plausible ici34 ».

11Ce que nous voudrions, après tant d’autres commentateurs, souligner ici, c’est qu’aux yeux de Jean de Salisbury, la soumission du prince à la loi est bien une « idée clé », susceptible de justifier une telle redondance. Ce n’est certes pas un hasard si, au dernier livre de son Policraticus, Jean revient sur la différence entre le tyran et le prince en se servant encore du critère de la loi, en redéfinissant aussi la loi lors même qu’il l’a déjà fait au livre IV, en rappelant enfin que le prince « combat pour les lois et la liberté du peuple35 », tandis que le tyran évacue les lois et réduit le peuple en servitude. Jean ne souhaite visiblement pas éviter la redondance sur ce thème de la loi. Que le chapitre 1^er du livre IV s’ouvre sur une longue phrase exclusivement consacrée à la loi ne me semble donc pas relever de l’insolite. La question qu’il convient de se poser est bien sûr celle de la cohérence du sens ici proposé, d’une part avec la terminologie qu’utilise Jean pour marquer la subordination du prince, et d’autre part avec les autres temps forts de ce chapitre et du suivant où Jean envisage de façon plus approfondie cette relation du prince à la loi.

12L’aspect terminologique d’abord. N’insistons pas sur la construction « legis arbitrium », rare sans doute chez Jean, mais que l’on retrouve utilisée à deux reprises à la fin du chapitre 2 : une première fois pour nous montrer le prince condamnant les délinquants non en un mouvement de colère, mais legis arbitrio, en vertu de la volonté de la loi ; une seconde fois pour rappeler la formule du magistrat antique à l’adresse du bourreau chargé des exécutions : obtempera legis arbitrio (obéis à la volonté de la loi)36. Quant à l’expression legis minister, nous ne la retrouvons pas dans le Policraticus, mais le chapitre 14 du livre III, le chapitre 1 du livre IV, le chapitre 17 du dernier livre nous fournissent quelques formules qui sont en parfaite cohérence avec celle-ci : au livre III, 14, celle affirmant que celui qui reçoit son pouvoir de Dieu sert les lois (legibus servit) et se fait le serviteur de la justice et du droit (et justitiae et juris famulus est)37 ; au livre IV, 1, la formule montrant la potestas princière « au service des lois avec un très prompt dévouement » (legibus devotione promptissima famulatur)38 ; enfin la formule « princeps pugnat pro legibus », déjà aperçue, du dernier livre. Ces expressions sont, parmi d’autres, des formules traduisant parfaitement cette idée de service que peut recouvrir le mot minister.

13La signification ensuite : si, dans un premier temps, l’on entend saisir en son entier la première phrase et surtout les trois allusions à la loi qui, dans la version que nous défendons, rythmeraient celle-ci, l’on voit d’abord affirmé un principe général d’obéissance et de soumission du prince, par opposition au tyran, à la loi, puis précisés deux éléments essentiels, et deux niveaux différents traduisant cette soumission. Vient d’abord le niveau de la pratique du pouvoir : le prince régit son peuple en serviteur de la loi, c’est-à-dire en accomplissant la volonté de la loi et en imposant celle-ci à ses sujets ; vient ensuite celui du fondement de la puissance, de sa source : c’est en vertu de la loi, « par le bienfait de la loi » qu’il occupe la première place au-dessus de son peuple et assume à lui seul tout le fardeau de la res publica. Il n’y a pas ici de véritable redondance, mais bien l’affirmation de deux idées complémentaires : le prince régit son peuple dans le respect des lois et, statutairement, il ne peut tenir sa puissance que de la loi.

14Sans doute peut-on s’interroger sur le sens de l’expression « legis beneficio », « bienfait, don de la loi » : ne serait-ce pas, en définitive et malgré ce que l’on a pu dire plus haut, une allusion à la lex regia, cette loi populaire appréhendée par le jurisconsulte Ulpien comme consacrant la toute puissance du prince ? Une allusion valant donc reconnaissance d’une origine populaire du pouvoir princier, de cette « permission » donnée par le peuple au prince d’émettre des règles évoquée par l’une des sources de Jean, la Summa Trecensis de Géraud39 ? Ou bien Jean se place-t-il sur un autre registre, celui d’un pouvoir royal défini et encadré par la loi divine et par les lois qu’impose l’Église ? Jean de Salisbury, on le sait, évoque longuement le rôle du prince ministre des sacerdotes, recevant sa fonction de Dieu par leur intermédiaire, susceptible d’être jugé par eux, auquel s’imposent les principes définis par le Deutéronome40. Il n’est donc guère facile de répondre à cette question de l’influence des glossateurs sur sa formulation d’un legis beneficium, mais on peut noter que c’est moins sur la notion de potestas, terme utilisé par les glossateurs, qu’insiste ici Jean, que sur celle de fardeau (onera et munera rei publicae). À l’inverse de ces dirigeants auxquels le Christ reproche, en Mt. 23. 4, d’imposer aux autres des onera gravia et de refuser de les remuer du doigt, le prince de Jean se doit d’être le premier à supporter le lourd fardeau de la res publica, ce qui justifie cette première place comme l’obéissance du peuple.

15Tenir sa primauté de la loi, et régir le peuple dans le respect des lois : l’essence même du principat résulte de ces deux éléments et Jean, après un long passage centré sur Romain 13, sur l’origine divine de la puissance et sur le statut d’Attila par rapport à la divinité, reprend la même idée de la soumission aux lois en reproduisant, à la fin du chapitre 1^er, la fameuse constitution Digna vox située au code Justinien. Dans cette constitution, les empereurs Théodose II et Valentinien III avaient reconnu que le prince était legibus alligatus, lié par les lois : « L’autorité du prince, avaient ajouté les deux empereurs, dépend de l’autorité du droit et il est vraiment grand, pour l’imperium, de soumettre le principat aux lois41 » : le principat tire sa source de l’autorité du droit, et doit donc s’exercer dans le respect des lois ; il me semble que Digna vox et la première phrase de Jean, dans son troisième sens possible, disent en des termes différents à peu près la même chose.

16Cette citation de Digna vox par Jean a bien sûr été très commentée par l’historiographie au regard du contenu du chapitre suivant : un développement complexe qu’Ernst Kantorowicz, dans ses Deux corps du roi, a pu qualifier de tentative en vue de résoudre « la quadrature du cercle ». Jean, écrivait-il « attribua à la fois à son prince un pouvoir absolu et une limitation absolue par la loi42 ». Et Kantorowicz ajoutait : « Jean de Salisbury ne nie pas la validité fondamentale de la maxime de droit romain qui proclame le prince “legibus solutus”, car le prince tel qu’il le conçoit est en vérité libre des liens de la loi. Cela n’implique cependant pas qu’il soit autorisé à mal faire. » Il convient de nuancer très fortement une telle analyse, et de le faire en mettant, in limine, l’accent sur l’attitude contrastée qui est celle de Jean de Salisbury à l’égard d’une source – le corpus de Justinien – qu’il semble bien connaître. Comme l’ont montré de récentes études, le Policraticus regorge de références aux constitutions impériales, ces leges sacratissimae dont Jean recommande aux princes l’application dans de nombreux domaines, notamment dans celui du contrôle de l’activité de leurs agents43. Il y a cependant, chez Justinien, deux phrases – celles d’Ulpien – qu’il semble bien considérer comme sources possibles – voire inéluctables – d’une dérive dangereuse pour le pouvoir, et il l’exprime en termes à peine voilés au chapitre 7 de ce même livre IV : après une allusion, sans doute empruntée au prologue du décret d’Yves de Chartres44, à ces préceptes universels (qu’il a définis dans les termes mêmes utilisés par Augustin, et aussi par Gratien pour définir la loi naturelle) dont nul homme ne peut se trouver délié impunément, il hausse le ton contre ceux qui, dans les entourages royaux, proclament « que le prince n’est pas soumis à la loi et que ce qui lui plaît a la vigueur de la loi non seulement lorsqu’il légifère en droit, conformément à l’équité, mais de quelque manière qu’il le fasse ». « Le roi, dit-il, qu’ils affranchissent ainsi des liens de la loi, qu’ils en fassent, s’ils l’osent, un hors-la-loi (extra legem)45. »

17N’en déduisons pas que Jean refuse de reconnaître – ce qu’il fait d’ailleurs aussitôt après cette allusion au roi « hors-la-loi » – la capacité d’une potestas à émettre des règles conformes à « l’esprit de la loi46 ». Au livre II (c. 26), il nous présente même un prince dont la fonction est de faire les lois, d’y déroger, de les abroger, qui détient en outre le monopole – Jean, qui utilise une constitution de Constantin figurant au Code de Justinien (I, 14), se démarque alors de la Summa Trecensis favorable à l’intervention du juge47 – de l’interprétation d’une règle de droit48. Mais l’attaque lancée en IV, 7, et d’autres allusions glanées ici et là49 dans son Policraticus montrent ses réserves à l’égard des formules d’Ulpien, qu’il juge dangereuses parce qu’elles sont susceptibles de servir une dérive tyrannique du pouvoir lors même qu’elles ne devraient fonder qu’une législation ponctuelle du prince justifiée par les seules considérations de l’équité et de l’utilitas publica.

18Face à une telle source et à ses contradictions, il ne peut qu’entrer, car cela correspond à l’esprit et aux méthodes qui marquent l’exégèse de son temps, dans une démarche de concordia discordantium. Les romanistes sont déjà entrés dans une telle démarche et, pour faire court, je ne citerai que les deux juristes que Jean de Salisbury connaît lorsqu’il écrit son Policraticus : d’abord Géraud le Provençal dont Jean a sous les yeux la Summa codicis Trecensis. Après avoir évoqué le principe général de soumission aux lois, l’auteur de la Summa ajoutait : « Cependant, à l’égard de celui qui ne peut recevoir d’ordre, comme un égal ou un empereur, il s’agit, en exhortant et en s’offrant en exemple, de faire en sorte qu’il se soumette volontairement à une obligation fixée par la loi (legitime necessitati)50. » Le prince, dans la logique de Géraud, ne peut recevoir d’ordre, simplement des exhortations, et ne peut donc que se soumettre volontairement à ce qui, pour les autres, relève de la necessitas. Ensuite, Vacarius, dont, nous l’avons dit, le Liber pauperum consacré au droit de Justinien n’est pas encore écrit en 1159, mais que Jean côtoie dans l’entourage de l’archevêque de Canterbury. Dans son Liber, Vacarius commencera par poser pour principe – un principe affirmé aussi, peu avant (v. 1170), par Placentin51 – que, si tous sont soumis à l’observance des lois, l’empereur l’est ex propria voluntate, volontairement, et ses sujets le sont ex necessitate, par obligation52. Puis Vacarius interprétera le legibus solutus d’Ulpien dans un souci de mise en concordance avec la constitution Digna vox, en soulignant la soumission – une soumission qui ne peut être que volontaire – du prince aux lois : legibus solutus, id est non necessitate subditus, sed voluntate (délié des lois, c’est-à-dire soumis aux lois non par obligation, mais en vertu d’un acte de volonté)53.

19Quant à la constitution Digna vox, elle est elle-même interprétée dans un souci de concordance avec les deux phrases d’Ulpien. D’abord dans un bref exposé de sa signification générale qui en atténue la portée : l’empereur, explique en substance Vacarius, soumet le principat aux lois en conseillant, non en prescrivant, en recommandant ce qu’il conseille et en se donnant en exemple54 ; conseils, recommandations et exemple sont, bien sûr, à l’adresse des futurs titulaires du principat. Ensuite dans l’analyse des mots formant la teneur de la constitution Digna vox. La première expression est Legibus alligatum, que Vacarius glose ainsi : scilicet ut legibus vivat sponte, eis non necessitate subjectus (lié par les lois, c’est-à-dire qu’il doit vivre de sa propre initiative par les lois [selon les lois], sans leur être soumis par obligation)55 ; la deuxième est celle mettant l’auctoritas du prince sous la dépendance de l’auctoritas juris. C’est ici le mot jus qu’entend gloser Vacarius : « À l’autorité du droit (jus), c’est-à-dire de la lex regia qui fut faite au sujet de l’empire, c’est-à-dire : ce qui plaît au prince a force de loi56. » Le jus à l’auctoritas duquel se trouve subordonnée l’autorité du prince se résume à la lex regia – cette loi du peuple source de la toute-puissance du prince – dont parlait Ulpien pour justifier le quod principi placuit. Par cette glose comme par d’autres (celle, notamment, soulignant que se soumettre aux lois « est le propre de la vertu », c’est-à-dire, s’agissant du prince, du registre de la seule morale), le commentateur a vidé de tout sens contraignant la phrase soumettant l’autorité du prince à l’autorité du droit et pleinement fondé en droit le Quod principi placuit d’Ulpien. En somme, les commentateurs contemporains de Jean tendent à limiter singulièrement, voire à annihiler, la portée juridique de la constitution Digna vox : celle-ci appartient au registre du decet et de l’obligation purement morale à laquelle se plie le prince, non à celui du debet. C’est volontairement et parce qu’il est vertueux, non par obligation au sens juridique du terme, que le prince se soumet aux lois.

20Jean de Salisbury connaît cette opposition des glossateurs entre necessitas et voluntas. Il l’applique ailleurs au Christ, qu’il donne en modèle au prince pour avoir « accompli toute justice de la loi, lui étant soumis non necessitate sed voluntate ; parce que sa volonté résidait dans la loi… » : quia in lege voluntas ejus57. Au chapitre 2 du livre IV, qui s’ouvre juste après le rappel de Digna vox, il entend y répondre. Aux premières lignes, Jean formule l’idée que les princes n’ont pas à se croire abaissés ou diminués par leur soumission à la loi, à moins, raille-t-il, qu’ils considèrent que les décisions de leur propre justice doivent l’emporter sur la justice de Dieu. Suit aussitôt un enchaînement de définitions s’appuyant en partie sur la réflexion des premiers glossateurs autour du triptyque aequitas/justitia/jus58 : « La justice de Dieu, explique-t-il d’abord pour en rappeler l’absolue primauté, est justice dans l’éternité, et sa loi (entendue ici comme principe premier) est l’équité59. » Voilà ainsi présentée l’équité comme concept primordial, comme « fons justitiae » si l’on adopte l’expression de l’un des quatre docteurs de Bologne contemporains de Jean, Martinus, qui l’identifie à Dieu lui-même : nichil… aliud est aequitas quam Deus60. Puis Jean enchaîne sur une définition de l’équité qui est assez inhabituelle et requiert une explication.

21Le début de la définition est tout à fait classique ; Jean l’emprunte aux travaux des premiers glossateurs et principalement à la Summa Trecensis : « l’équité est l’harmonie des choses qui met tout, de façon rationnelle, au même niveau et, pour des choses égales, réclame des droits égaux » (aequitas rerum convenientia est quae cuncta coequiparat ratione et imparibus rebus paria jura desiderat…)61. Voila définie l’équité comme réalité objective inscrite dans l’ordre naturel du monde, découlant de la seule volonté divine et, par conséquent, située à l’extérieur de la sphère de l’action humaine. Comme l’ont souligné Marguerite Boulet-Sautel et Ennio Cortese, l’équité, dans l’esprit des glossateurs, ne devient justice entendue comme vertu et relevant donc de la sphère de l’action humaine que par l’intervention d’une volonté humaine62, et c’est ce qu’écrivait l’auteur de la Summa Trecensis : quicquid enim aequum ita demum justum si est voluntarium : « Ce qui est équitable ne devient juste que s’il est volontaire. » Ce qui peut et, de notre point de vue, doit surprendre dans la définition de Jean, c’est que celui-ci ne nous livre pas ensuite une définition de cette notion de justice traduisant, dans le processus normatif, le passage de la réalité objective à la réalité subjective : c’est sa définition de l’équité qui se poursuit en une formule elle-même classique qui, toutefois, dans la tradition juridique, définit la seule vertu de justice : tribuens unicuique quod suum est63.

22Ce qu’Ennio Cortese appelait le « moment subjectif de la norme » semble ainsi comme absorbé par l’équité qui se voit attribuer la fonction de la justice ; de l’équité dont, dit Jean, la loi est l’interprète : la loi à qui, poursuit-il, « s’est fait connaître une (ou la) volonté d’équité et de justice ». Cette dernière expression pourrait montrer que Jean, fidèle en cela à ce que dit l’auteur de la Summa Trecensis, ne nie pas ce « moment subjectif de la norme » qu’est l’intervention d’une volonté humaine venant transformer l’équité en justice, puis traduire celle-ci en loi. Mais on peut aussi, tout simplement, identifier la volonté qui « se fait connaître » à la loi avec la volonté divine, comme le suggère la définition qu’il donne immédiatement après de la loi comme « invention » et « don » de Dieu. Dès lors, cette formulation de l’équité comme si elle était aussi justice viserait à souligner que l’acte humain d’attribuer à chacun son dû n’est pas volonté autonome, mais volonté sujette, totalement soumise à la volonté divine.

23Passons rapidement sur la définition qu’aussitôt après Jean donne de cette loi64, d’une loi sans législateur humain désigné dans une fonction précise – la loi est dogma sapientium, dit-il dans notre texte ; il ne dit pas ici qu’elle est acte du prince. Jean privilégie, on vient de le voir, la définition d’une loi universelle « maîtresse de toutes choses divines et humaines », d’une loi « invention et don de Dieu » développée par le stoïcien Chrisippe et par Démosthène, qu’il trouve au titre III du Digeste, sur celle – située aussi au Digeste – de Papinien à laquelle il se réfère, mais sans vraiment la citer (elle passe d’ailleurs du premier rang dans le Digeste au dernier dans son évocation) parce que, sans doute, elle n’a pas à ses yeux cette dimension théologique et fait surtout intervenir l’activité d’un législateur humain. Certes, Jean parle de la loi comme compositio civitatis, mais il semble négliger la vision volontariste et dialectique (virorum prudentium consultum) de l’élaboration de la loi qui était celle de Papinien. Il ne parle de même jamais de l’acte de promulgatio de la loi par celui qui détient la charge de la communauté (curam communitatis), élément essentiel de la définition de la loi que donnera un siècle plus tard Thomas d’Aquin65. Il se situe ainsi dans une logique consistant, pensons-nous, à faire passer au second plan ce « moment subjectif de la norme » qui, inéluctablement, voit intervenir la volonté humaine comme créatrice de règles positives. Transformer les expressions « virorum prudentium consultum » (Papinien), « decretum prudentium hominum » (Démosthène) en « dogma sapientium » nous semble bien traduire une telle intention : plutôt qu’un consultum ou decretum issu d’une délibération, et donc d’une démarche dialectique des détenteurs de la seule prudentia, la loi est dogma, elle est de l’ordre de la vérité éternelle connue et formulée par les sapientes.

24Au livre VIII de son Policraticus, Jean s’essaiera de nouveau à une définition de la loi et l’on y retrouvera cette même intention : la loi est don de Dieu, image de la divine volonté, garantie du salut ; elle est aussi unio et consolidatio populorum, expression à double sens, et donc ambiguë, pouvant signifier qu’elle réalise la concorde au sein des peuples, aussi bien qu’elle en est le fruit66. Ici plus encore, peut-être, que dans la première définition, la vision volontariste s’efface au profit d’une vision « théologique » de la loi directement tirée de la tradition des livres de l’Exode, du Deutéronome et des Juges : où le médiateur humain – celui qui, nécessairement, traduit en « forme » l’aequitas divine, la loi étant aussi, dans cette deuxième définition, forma aequitatis (ce que les civilistes du temps appellent l’aequitas constituta) – ne fait que dire au peuple la règle dont l’auctor n’est autre que Dieu ; une règle intangible à laquelle il revient au prince de soumettre son peuple, car la soumission à cette loi est, aux yeux de Jean, la soumission directe à Dieu. Il existe une parfaite linéarité entre cette conception de la loi et le contenu du livre VIII, c. 22, où Jean évoque la figure de Gédéon refusant la royauté que lui proposait le peuple (non dominabor vestri, nec dominabitur in vos filius meus, sed dominabitur Dominus) et soumettant celui-ci à la « Loi » (Defertur honor dominii et recusat ; legi tamen subicit quos a jugo seruitutis absoluit). Jean souligne que Gédéon indiqua de la sorte ce que devait être le principis officium, le devoir et la tâche d’un prince : ne pas se comporter en dominus et promouvoir le règne direct de Dieu sur son peuple en soumettant celui-ci à la loi divine67.

25La définition que donne Jean de la loi est suivie d’une analyse de la situation particulière du prince dans sa relation à celle-ci. Tous, commence par dire Jean qui reprend la terminologie des glossateurs, sont astreints par obligation (necessitate) à observer la loi68. Puis il en vient au prince et à la fameuse maxime d’Ulpien « princeps legibus solutus est », dont il entend donner sa propre interprétation (première phrase), et le faire en tentant d’exclure, me semble-t-il, le fameux ex uoluntate des glossateurs (deuxième phrase)69. Il convient d’abord, lorsqu’on lit la première phrase, de noter l’évidente conscience qu’a Jean de l’absence, à l’encontre du prince, de ce que Thomas d’Aquin appellera un siècle plus tard « la force coactive » (vis coactiva) de la loi, c’est-à-dire la force qui peut contraindre, qui n’existe que grâce à la potestas du prince, par opposition à la force simplement « directive » découlant de la seule émission de la règle à suivre. Personne, écrira Thomas d’Aquin, ne peut porter de jugement de condamnation contre le prince s’il agit contre la loi, et le prince est dit solutus a lege quantum ad vim coactivam legis (délié de la loi quant à la force coactive de cette dernière)70. Le prince, en d’autres termes, n’a pas à craindre de sanction et c’est ce dont est aussi conscient Jean de Salisbury : le prince, dit-il en substance, est dit absout des lois parce que ce qui doit le guider dans son action est, non la crainte de la peine, mais son seul devoir de cultiver l’équité par amour de la justice, son seul devoir de gestion de l’utilitas rei publicae impliquant l’effacement de sa volonté privée devant l’intérêt général. La « non justiciabilité » du prince semble bien être, aux yeux de Jean, l’unique raison du princeps legibus solutus ; en aucun cas elle ne saurait être synonyme d’un statut de non-normativité, de non-conformité de son action à une règle. Elle n’ôte rien, en somme, au caractère absolu de ses obligations, notamment à la nécessité de sacrifier sa volonté propre à l’utilité commune. Les deux phrases qui suivent celle que l’on vient de commenter me semblent opposer au « ex voluntate » des glossateurs une volonté du prince totalement subordonnée, dans les affaires publiques, à la lex, à l’aequitas, à l’utilité commune : « Qui parle de voluntas du prince lorsqu’il lui est permis de ne rien vouloir d’autre que ce qu’exige la loi ou l’équité, ou ce qu’implique la ratio communis utilitatis71. » C’est parce qu’elle est sujette à la loi, à l’équité, à l’utilité commune que la volonté du prince possède ce que Jean appelle « la force d’un jugement » : ici encore apparaît cette logique d’atténuation des maximes d’Ulpien consistant cette fois à associer la maxime « quod principi placuit… », non pas à une activité de conditor legum, mais à une activité de judex mettant en œuvre la loi et/ou le principe d’équité, sa sentence (et non sa personne, contrairement à ce qu’écrivait Kantorowicz) se devant d’être, à la suite d’une assidue contemplation, l’image de l’équité, c’est-à-dire l’image du commandement divin72.

26Ces passages, en dépit des limites qu’ils entendent poser à l’action du prince, peuvent certes être interprétés comme contenant une alternative proposée au gouvernant entre le respect des termes de la loi et le recours au principe d’équité, ce qui signifie que Jean n’aurait pas manqué d’aborder la question du conflit entre équité et loi qui agite alors le monde des glossateurs73. On a déjà signalé qu’au livre II, c. 26, de son Policraticus, Jean a rappelé la teneur d’une constitution de l’empereur Constantin de 319 déclarant que « entre l’équité et le droit, il convient et il n’est permis qu’à nous seul [c’est ici l’empereur qui s’exprime] d’examiner l’introduction d’une interprétation ». Et Jean a ajouté : « là où le droit prône une solution, et l’équité une autre où intervient l’utilité publique, il faut requérir du prince l’interprétation qui est générale et nécessaire74 », c’est-à-dire l’interprétation génératrice d’une solution générale et obligatoire pour tous, par le canal de la loi. On le voit, Jean de Salisbury donne au prince la possibilité de corriger le droit positif contraire à l’équité, et de le faire au nom de l’utilitas publica. En somme, le prince doit agir dans le respect des lois, à moins que la considération de l’équité et celle de l’utilité de tous l’incitent à agir autrement, en proposant une solution ayant la généralité de la loi. Mais il est tout de même intéressant et significatif de voir Jean, dans notre passage du livre IV, c. 2, atténuer ce qu’il reconnaissait au livre II en revêtant le prince des vêtements du judex : le gouvernement idéal aux yeux de Jean est bien celui de Gédéon et des « Juges », non celui des rois de l’Ancien Testament ou des empereurs romains.

27Il est grand temps de conclure. Un siècle plus tard, Thomas d’Aquin fera sien le « ex voluntate » des romanistes en admettant que quantum ad vim directivam legis, princeps subditur legi propria voluntate (le prince se soumet de sa propre volonté à la force directive de la loi). Et il soulignera un peu plus loin que le fait, pour le prince, d’être supra legem – entendons ici : au-dessus de la loi positive, non au-dessus de la loi divine – est là pour (et uniquement pour, semble-t-il) lui permettre de modifier, si nécessaire, la loi et de la « dispenser » pro loco et tempore75. C’est là une vision dynamique de la loi et du législateur qui fait de Thomas d’Aquin l’un des grands théoriciens de l’État naissant. Thomas ne craint pas, en somme, de décrire un prince libre des liens de la loi, et fait donc du « moment subjectif de la norme » un temps fort où intervient une volonté humaine, celle du gouvernant, comme créatrice de règles. Jean ne veut pas aller jusque-là.

28Bien sûr, comme je l’ai souligné plus haut à propos de son évocation de la volonté de certains courtisans de faire du prince un « hors la loi », Jean ne va pas jusqu’à dénier aux potestates la faculté de modifier les dispositions dites « mobiles » des lois (les mobilia que, selon une terminologie déjà utilisée par Hincmar de Reims, puis diffusée par Yves de Chartres et les canonistes de son temps, il oppose, nous l’avons vu, aux préceptes qui ont valeur perpétuelle), à la condition, toutefois, que soit préservé « l’esprit de la loi ». Il rêve surtout que le prince réhabilite de vieilles dispositions du droit romain qu’il juge utiles à son temps, ce qui montre bien que, dans son esprit, légiférer ne signifie pas nécessairement innover mais plutôt rétablir l’auctoritas veterum legum détruite par l’action contraire des hommes. Mais, manifestement, Jean de Salisbury ne « conçoit » pas, contrairement à ce qu’écrivait E. Kantorowicz, et ne peut concevoir un prince libre des liens de la loi ; il ne veut ou ne peut, dans son schéma de pensée, franchir le pas qui le conduirait à séparer clairement et nettement la loi divine, liant le prince, d’une loi humaine qui ne le lierait pas. Au contraire, il semble s’évertuer à entretenir la confusion : la loi demeure d’abord don de Dieu, image de la volonté divine, et, dans le livre IV, c. 2, la même définition de la loi contient tout à la fois sa dimension divine, majeure, et sa dimension humaine, pour une large part occultée : l’effort d’analyse ne peut aller plus loin et le prince, juge appliquant la Loi à la manière des « Juges » d’Israël, ne peut être, dans un tel schéma, « conçu » comme se situant supra legem ; il n’est – ou ne doit être en temps ordinaire – qu’un auxiliaire de la loi, un « marteau de la loi », un simple licteur frappant « par l’intermédiaire d’une main soumise », dit Jean à la fin du chapitre 2, lorsqu’il condamne les délinquants pour des fautes passibles des sanctions de la loi.

29On a souvent parlé, et à juste titre, du caractère novateur du discours de Jean de Salisbury, mais celui-ci, sous l’angle de cette question de l’autonomie du droit humain, n’est pas un fondateur de l’État moderne. L’inquiétude, sinon l’aversion à peine voilée qu’il éprouve à l’égard des formules d’Ulpien, est celle d’un parfait représentant de l’humanisme chrétien qui voit se profiler, en même temps que le renforcement des pouvoirs princiers marquant son siècle, une menace tyrannique dont il cherche à identifier et à dénoncer les facteurs déclenchants : les maximes d’Ulpien font partie du nombre. Cette inquiétude justifie donc les multiples redondances qui parsèment son œuvre sur la relation du prince à la loi, et surtout, elle me semble justifier cette appellation de « ministre de la loi » que pourrait bien contenir la première phrase du chapitre 1^er.

30À moins que Jean n’ait – pourquoi pas ? – voulu résumer trois idées en une et, par une tournure de style à sens multiples, faire à la fois du prince un ministre de Dieu, un ministre du peuple, un ministre de la loi.