1Les miroirs des princes sont généralement considérés comme un genre littéraire s’étendant de l’Antiquité à l’époque moderne1. En réalité, ce point de vue suppose une continuité et une connaissance par les rédacteurs des travaux de leurs devanciers. Ce n’est pas le cas pour les miroirs des princes de l’époque carolingienne2. Aucun de ceux-ci ne cite la République de Platon ou le De clementia de Sénèque, et ils ne se citent pas entre eux, à une exception près3. Il n’en reste pas moins vrai que le IX^e siècle s’illustre par la rédaction de cinq grands miroirs des princes, qui correspond à un moment de réflexion politique sur la société chrétienne, son essence et son but, sa structure et sa direction. Contrairement à ce que l’on a pu dire, ce ne sont pas des traités pédagogiques, puisque les destinataires en sont généralement des princes adultes, voire mûrs et qui exercent depuis longtemps des fonctions de gouvernement. Ce sont plutôt des traités de morale politique et d’exhortation, qui s’adressent à des princes, mais ont un contenu beaucoup plus large, prenant en compte des modèles de vie pour tous les ordres de la société, en essayant de déterminer quel modèle doit s’appliquer spécifiquement à chacun. En un temps où il n’existait pas de science politique autonome, ils constituaient une manière d’exposer une vision du monde et de la manière dont il devait être conduit, voire d’exprimer les idéaux ou les revendications des cercles de pouvoir dont ils étaient issus. À cet égard, les commanditaires auxquels ils s’adressaient n’étaient bien souvent qu’un prétexte pour exposer ces idéaux4.

2Le plus ancien traité est celui de Smaragde, abbé de Saint-Mihiel et plusieurs fois missus impérial en matière monastique. Grammairien réputé, il a aussi joué un rôle considérable dans l’application de la réforme de Benoît d’Aniane sous le règne de Louis le Pieux. Il écrivit aussi une Via regia à l’attention de celui-ci, avec deux préfaces, rédigée probablement vers 814-8165. Le ton en est parénétique, généralement très respectueux, tout en introduisant des revendications précises : lutte contre l’oppression des pauperes, contre la corruption et les abus, abolition de l’esclavage. Il exprime plus généralement une conception eusébienne du pouvoir, dans laquelle le prince est le vicaire du Christ, mais définit pour la première fois la royauté comme un ministerium conféré au roi par Dieu.

3Quelques années plus tard, à l’occasion des tensions qui agitaient l’empire et qui aboutirent à la première révolte des trois premiers fils de l’empereur, Jonas rédigea un traité dont le nom n’est pas conservé, mais appelé conventionnellement De institutione regia, que l’on peut dater de 8316. Jonas, d’origine aquitaine, était un des conseillers les plus influents de l’empereur Louis entre 816 et 836 ; il anima la plupart des grands conciles réformateurs du règne de Louis, dont il fut aussi le missus à plusieurs reprises. Évêque de l’un des sièges les plus importants de l’empire, il fut l’un des acteurs principaux de ce que le chanoine Delaruelle a appelé « l’entrée en scène de l’épiscopat carolingien7 ». L’Institution royale est adressée au roi d’Aquitaine Pépin I^er, fils révolté de Louis le Pieux, pour l’inviter à quitter la sédition et à se rallier à son père. Il se compose d’une longue admonition, au ton parfois véhément, voire incisif, et de 17 chapitres passant en revue les fonctions et les devoirs des trois ordres de la société.

4Le troisième miroir est celui de Sedulius Scottus, intitulé De rectoribus christianis8. Sedulius Scottus, irlandais d’origine, dont on sait peu de choses, a séjourné longtemps à la cour de l’évêque Hartgar de Liège et a écrit de nombreux poèmes, dont certains sont dédiés à Charles le Chauve, et des Collectanea. Le De rectoribus christianis constitue son œuvre à portée politique. On a longtemps pensé que ce texte avait été écrit entre 855 et 859 à l’intention du roi Lothaire II, mais Nikolaus Staubach a montré récemment, avec des arguments convaincants, que le traité a été plutôt adressé à Charles le Chauve vers 869, à l’occasion de son mariage avec Richilde.

5Les deux derniers miroirs ont été rédigés par le célèbre Hincmar, archevêque de Reims et célèbre canoniste, dont la pensée a marqué profondément le règne de Charles le Chauve, puis celui de Louis le Bègue, dont il fut aussi le conseiller. Outre de nombreuses lettres d’exhortation, il écrivit vers 873 un traité intitulé De regis persona et regio ministerio, qu’il dédia à Charles le Chauve9, à partir d’un dossier constitué sans doute par Jonas d’Orléans et demeuré aux archives de la cour, que l’on peut probablement assimiler aux quaedam capitula, qu’Hincmar mentionne lui-même dans la lettre dédicatoire de son ouvrage10. Le ton en est très inhabituel, faisant l’éloge de la fermeté, du droit de tuer au combat dans une guerre juste et légitimant, principalement à partir de textes de saint Augustin, la peine de mort, y compris à l’encontre de parents, si ceux-ci se sont tournés vers la révolte et le mal.

6Hincmar rédigea en outre un traité très connu pour ses descriptions de l’administration carolingienne, le De ordine palatii, vers 882. Il est composé de deux parties dont l’une s’inspire d’un traité perdu d’Adalhard de Corbie sur l’administration du palais, alors que l’autre constitue un véritable miroir des princes, adressé non au jeune roi, mais aux proceres ecclésiastiques de son entourage. Il exprime une vision du monde à l’ancienne, qui insiste sur les devoirs moraux du prince par rapport à son peuple11.

7Tous ces textes sont appelés communément miroirs des princes, bien que l’expression elle-même n’apparaisse que beaucoup plus tard12. La métaphore du miroir y est généralement présente, un miroir que l’on présente au destinataire, pour qu’il y voie ce qu’il doit être et comment il doit agir, selon les enseignements de l’Église13. Ils vont cependant beaucoup plus loin, en présentant plus généralement une image de la société chrétienne idéale. Ils sont destinés à une lecture en public et présentent également un miroir au peuple chrétien tout entier. Reste à savoir comment sont compris les termes d’ecclesia et de populus, quels sont les rapports du prince avec ceux-ci. On s’attachera dans une dernière partie à la notion de bien public ou plutôt d’utilité publique.

Ecclesia et populus

8Selon une conception qui remonte à saint Augustin, l’Église peut être comprise comme l’ensemble de tous les chrétiens vivants et morts, les anges et saints14. Avec l’apparition d’un nouvel Empire chrétien à l’époque carolingienne, on assista à une identification progressive de l’ecclesia universalis à l’empire carolingien. Ecclesia et regnum eurent tendance à être compris comme deux réalités similaires. Les penseurs carolingiens identifient ainsi la société chrétienne et le corps politique. Qu’en est-il dans les miroirs des princes ?

9Le terme ecclesia apparaît à six reprises dans la Via regia de Smaragde, dans des contextes divers, mais à aucun moment n’apparaît une autre signification que celle de l’Église au sens institutionnel15. Pourtant Smaragde a été le quasi contemporain d’Alcuin (mort en 804).

10C’est encore en partie le cas de Jonas d’Orléans qui, dans son Institution royale, emploie le mot ecclesia très souvent au sens institutionnel ou au sens architectural, mais l’utilise à trois reprises sans doute possible dans un sens beaucoup plus large, dans la table des chapitres : « L’Église est le corps du Christ, et il existe en elle deux personnes particulièrement remarquables », dans le titre du premier chapitre : « L’Église catholique est le corps du Christ, et il existe en elle deux personnes particulièrement remarquables », et dans le corps de celui-ci : « Tous les fidèles doivent savoir que l’Église universelle est le corps du Christ, que sa tête est le Christ lui-même, et qu’en elle existent deux personnes particulièrement remarquables, à savoir la personne du prêtre et celle du roi16. » On constate que la précision va croissant et que catholicus est synonyme d’universalis. Il réinterprétait ainsi la fameuse phrase du pape Gélase I^er, mais pour lui, l’Ecclesia universalis désignait maintenant l’ensemble de la communauté chrétienne dirigée principaliter par deux personnes remarquables, la personne sacerdotale et la personne royale. Les actes du concile d’Aix en 836, probablement rédigés également par Jonas, reprennent cette formulation : « Mais il apparaît que l’Église pérégrine est dirigée, dans le temps présent, par deux personnes, comme il a été dit, la personne sacerdotale et la personne royale, afin que, entourée à l’intérieur et à l’extérieur par l’autorité des évêques et la censure de l’empereur, elle puisse garder plus librement sa propre condition17. » On remarquera dans ce dernier passage l’identification des mots ecclesia et populus : le peuple chrétien était désormais identifié à l’Ecclesia18.

11Dans le De rectoribus christianis, Sedulius Scottus emploie quasiment toujours le mot ecclesia au sens institutionnel, mais fait un parallèle intéressant au chapitre neuf entre « l’intérêt de la sainte Église » et le « salut de la chose publique19 ». Les deux sphères sont pour lui bien séparées et la disjonction gélasienne préservée, même si le princeps peut à l’occasion intervenir dans l’Église pour y corriger les abus. Cependant, Respublica et populus sont chez lui deux concepts intimement liés, on le voit dans la préface en vers : « Ainsi, la chose publique a besoin de l’art, afin de pouvoir prospérer avec un bon chef et un peuple heureux20. »

12Avec Hincmar, dans le De ordine palatii, l’association des termes ecclesia et res publica se fait beaucoup plus nette : « Que le roi… ne se laisse ni gagner par les présents et les flatteries des méchants, ni tromper par les adulations ; qu’il n’épargne pas par une affection toute charnelle et parce qu’il leur est uni par des liens de parenté ceux qui se livrent à des agissements pervers contre Dieu, la sainte Église et la chose publique21. » On voit bien que les trois termes sont énumérés en ordre hiérarchique, mais ils n’en sont pas moins associés22.

13Dans tous les miroirs des princes, le peuple occupe une position centrale. Dans la Via regia, le terme qui le désigne est le plus souvent populus, au sens le plus général : « Deus omnipotens… constituit te regem populi terrae23. » Ce terme est quelquefois assorti d’un adjectif indiquant l’origine, tel populus israheliticus, populus Iudaeorum. Le peuple n’est jamais défini ni divisé en catégories. Le mot est employé également au pluriel dans un sens tout aussi général24. La recherche sur plebs ne donne aucun résultat. En revanche, le mot pauper est employé de nombreuses fois, par opposition à potens25. Smaragde ne vise donc que la catégorie inférieure du peuple, ceux qui n’ont pas de charge publique, ni de parentèle pour les défendre.

14Les choses se présentent différemment chez Jonas : si le mot populus est encore utilisé en un sens général26, il est rapproché à l’occasion du regnum : si le peuple s’effondre, le royaume périt27. Jonas ajoute que ce double malheur peut arriver par la faute d’un seul, qu’il soit praelatus ou subjectus, chef ou sujet. Il distingue donc bien deux catégories dans le peuple. Ce peuple a été confié par Dieu au roi, qui doit veiller à ce que son sang ne soit pas versé en vain28. À la fin du chapitre trois, Jonas résume ainsi le but du ministère royal : « Le roi doit s’appliquer à accomplir le nom de roi non seulement en lui, mais aussi chez ses sujets, et veiller à ce que le peuple qui lui est soumis ait une abondance de piété, de paix, de charité, de justice et de miséricorde, de concorde, d’harmonie et de toutes les autres bonnes œuvres, de sorte que, les ayant, ses sujets méritent d’avoir le Seigneur avec eux29. » Veiller sur le peuple, dans ses deux catégories, constitue le centre de la mission du roi et, ce qui est nouveau, c’est maintenant un devoir religieux, sous peine de n’avoir pas le Seigneur avec soi. Quant au contenu du ministère royal, il est immédiatement défini au chapitre 4 : « Le ministère royal est tout spécialement de gouverner et de diriger le peuple de Dieu avec équité et justice, et de s’appliquer à lui procurer la paix et la concorde. En effet, le roi doit en premier lieu être le défenseur des églises et des serviteurs de Dieu, des veuves, des orphelins et de tous les autres pauvres, et aussi de tous les indigents30. » Là encore, c’est la catégorie inférieure du peuple qui est l’objet des soins du roi et elle doit être dirigée. Le roi doit veiller à ce que les praelati, qui s’occupent du peuple en son nom ne commettent pas d’abus, en particulier en matière judiciaire. Jonas insiste sur la nécessité d’admettre la cause du peuple devant le roi, pour éviter les injustices31. Il définit ainsi ceux qui doivent s’occuper du peuple au nom du roi : « Ce qui précède montre clairement que ceux qui, après le roi, doivent diriger le peuple de Dieu, c’est-à-dire les ducs et les comtes, doivent, pour être choisis, avoir des qualités telles que leur désignation ne constitue pas un danger pour celui qui les a établis32. » Il précise que nommer de mauvais fonctionnaires n’est pas une faute politique ou administrative : c’est un péché, qui met en péril le salut même du roi33. Le peuple est donc maintenant au centre du ministère royal, selon la volonté de Dieu, et mal le diriger est devenu un péché.

15Même si la catégorie inférieure du peuple est composée de subjecti, Jonas proclame, en suivant Grégoire le Grand, que tous les hommes sont égaux par nature et que les ducs et comtes ne doivent pas les considérer comme leur appartenant ni les opprimer34. Le faire est assimilé à la tyrannie, qui retomberait sur celui qui les a nommés, mais aussi sur eux, puisqu’aux plus grands est réservé un plus grand châtiment. Cette affirmation de l’égalité des hommes n’était pas nouvelle, puisqu’on la trouve déjà chez saint Augustin35, mais ce sont surtout les Morales de Grégoire qui inspirent les miroirs des princes36 ; Smaragde, Jonas, Sedulius Scottus et Hincmar insistent sur ce point, mais avec des optiques différentes. Tous précisent aussi à la suite de saint Grégoire que « ceux qui dirigent doivent avoir présente à la pensée, non pas l’autorité que confère leur rang, mais l’égalité de leur condition, et ne pas se réjouir de commander aux hommes, mais de leur être utiles37 ». Grégoire insistait ainsi sur le poids de la responsabilité des rectores chrétiens praeesse/prodesse qui étaient pour lui les sacerdotes, mais cette opposition devint rapidement un topos de la littérature des miroirs. Peu de temps avant Jonas, l’empereur Louis le Pieux lui-même affirmait son égalité par nature avec les autres mortels, malgré la prééminence que lui valait le regimen. Puisque chacun devait rendre compte de ses œuvres au tribunal du Christ, il devait veiller à être utile à tous ceux qu’il dirigeait38.

16Les fidèles, appelés par les miroirs subjecti ou subditi avaient par ailleurs selon Jonas une fonction au sein de l’ecclesia identifiée au regnum. Jonas d’Orléans, dans son Institution royale, n’hésite pas à assimiler leur participation à un ministère. Chacun des ordres de la société détenait ainsi un ministère et participait à la marche du peuple de Dieu vers le salut.

17Cette participation de tous se retrouve dans l’Admonitio ad omnes regni ordines datée de 823-825, dans laquelle l’empereur lui-même se déclarait l’admonitor de tous et décrivait sa fonction comme un ministère conféré par Dieu. Ce ministère était la somme des ministères de tous ses sujets, quelle que fût leur fonction, chacun d’eux se faisant l’adjutor du prince39. Les formulations de l’Institution royale de Jonas en 831 en étaient très proches, mais pour lui les admonitores étaient les évêques, en tant que successeurs des apôtres et responsables devant Dieu du salut des rois. Rappelant la disjonction gélasienne entre l’auctoritas sacrata des pontifes et la potestas des princes, mais en la déformant dans un sens épiscopaliste, Jonas affirmait la nécessité de la collaboration entre l’épiscopat et la royauté dans la direction du peuple chrétien, le poids des évêques étant plus lourd dans la mesure où ils devaient rendre compte à Dieu du salut des rois chrétiens, fils de l’Église40.

Gouverner et corriger

18Le modèle idéal proposé par les auteurs de miroirs est avant tout un modèle paternel, ce qui convenait à la fois à la conception eusébienne du pouvoir, celle de Cathwulf ou de Smaragde, mais aussi aux tenants de la disjonction gélasienne, tels Jonas ou Hincmar. Le père suprême est évidemment Dieu, au sommet de la hiérarchie paternelle, mais les abbés et évêques sont aussi des pères.

19La Via regia de Smaragde insiste sur l’idée que c’est Dieu tout puissant qui choisit le roi et lui permet de régner. C’est aussi le père du roi et le modèle qu’il doit imiter. C’est pourquoi toute l’œuvre est imprégnée de cette structure familiale, basée sur l’autorité paternelle, qui présente le roi comme le père de ses sujets. Les exemples en sont multiples, qui comparent l’autorité royale à celle de Dieu sur les hommes, mais aussi à celle du père sur sa famille41. Le roi est ainsi désigné du nom de fils de Dieu, fils du père céleste, fils du plus grand des rois, qui doit imiter son bon père. L’origine de cette vision familiale de la royauté est probablement à chercher chez saint Augustin qui, dans le livre 19 de la Cité de Dieu, définit la famille comme le modèle de la cité, le rôle du père de famille étant calqué sur celui de chef de la cité et consistant à assurer la paix et l’ordre, et à corriger ceux qui troublent celui-ci42. À cet effet, le père de famille a le droit et même le devoir de punir si l’ordre est troublé.

20La royauté terrestre a ainsi pour modèle la figure paternelle de Dieu et ceux qui se révoltent contre l’autorité établie par Dieu imitent la révolte de Lucifer, qui a osé désobéir à Dieu43. Jonas insiste sur cette idée, qui lui permet d’assimiler ceux qui s’opposent au roi-père à des ennemis de Dieu44 : celui qui honore son père honore Dieu, et celui qui ne lui rend pas l’honneur dû à son père ou au roi afflige Dieu, le père de tous, et devra lui en rendre compte : « Mais il faut savoir avec certitude que quiconque honore son père honore Dieu, qui est le père de tous, et que celui qui le déshonore, fait sans aucun doute outrage à Dieu, parce qu’il est le père de tous et qu’il prescrit qu’un père doit être honoré par ses fils45. » C’est au nom de ce modèle que Jonas souligne que si Pépin I^er participait à la dehonoratio de son père, il commettrait un péché contre Dieu. Ce faisant, il joue sur les deux sens du mot honor, dehonoratio ayant à la fois le sens moral de « déshonneur » et le sens politique de « retrait de la charge publique ».

21Selon Jonas, la responsabilité du roi devant Dieu le Père, qui l’a choisi pour gouverner le peuple de Dieu se reporte sur les subordonnés (ministri) qu’il a désignés pour partager la direction du peuple chrétien. Ces ministri sont les ducs, comtes, juges et les autres subordonnés, dont le roi est responsable devant Dieu46. Les praelati, clercs ou laïcs, qui forment la couche supérieure du populus, ne doivent ainsi pas opprimer la catégorie inférieure, celle des pauperes. Smaragde résume ainsi les devoirs du roi envers son peuple : Esto pauperum pater, pupillorum nutritor, orfanorum amator, uiduarum defensor, peregrinorum educator, omniumque secundum regale ministerium defensor et rector (c. 31, l. 36-38). Cette formulation très dense, se référant au modèle de Job, étendait très largement le ministère du roi et lui attribuait des missions qui étaient normalement pour partie celles de l’Église.

22Confié à ces praelati ecclésiastiques et laïques, le peuple, désigné souvent par les termes de plebs ou de inferiores personae, est exclu du pouvoir et des décisions collectives, comme le dit Hincmar dans le De ordine palatii : « [Les grands] une fois éloignés de la multitude, il restait en leur pouvoir de siéger tous ensemble ou séparément, selon la nature des affaires à traiter, spirituelles, séculières ou mixtes47. » Il n’en participe pas moins au ministère royal, auquel il doit d’abord obéir, mais aussi apporter son aide : « Il a donc été dit brièvement à partir des autorités divines, comment il faut obéir au pouvoir royal et comment il faut veiller à son salut. C’est pourquoi il faut que chaque fidèle apporte un concours suffisant à ce si grand pouvoir pour le salut de celui-ci et pour le service du royaume, selon la volonté de Dieu, comme un membre vis-à-vis de la tête48. » Dans ce système de cascade des responsabilités et des ministères, bien mis en lumière par O. Guillot, l’ensemble du populus, donc de la société chrétienne, œuvre au bien commun : « Il faut qu’en cela chacun des fidèles cherche davantage le profit général, l’intérêt et le service du royaume que les avantages du monde, afin que, se rendant eux-mêmes service par cette aide très salutaire, ils méritent de jouir pareillement de la félicité du royaume éternel49. »

23On peut cependant constater une évolution : on ne trouve guère dans les premiers miroirs des princes cette méfiance à l’égard du peuple, ou plutôt de la foule, déjà présente chez Alcuin, qui se méfiait déjà du principe vox populi, vox Dei, jugeant que le « peuple, suivant les dispositions divines, doit être conduit et non pas suivi50 ». On la rencontre surtout dans la dernière partie du IX^e siècle. Tout au plus Jonas affirme-t-il, en citant les Sentences d’Isidore de Séville que « quand Dieu est en colère, les peuples reçoivent un chef à la mesure de leur péché. Il arrive même que les rois soient transformés de par la malignité du peuple51 ». Pour le reste, chez Jonas comme chez Sedulius Scottus, le peuple (plebs) est surtout l’objet des soins du roi, ou de ses subordonnés, qui sont chargés de l’instruire, de le diriger et de le juger52. En revanche, cette méfiance se retrouve sous la plume d’Hincmar qui, dans le De regis persona et regio ministerio consacre un chapitre presque entier au 11^e abus du pseudo Cyprien : Plebs sine disciplina et cite dans un autre de larges extraits du 12^e abus : Populus sine lege53. Le premier affirme, en suivant le pseudo-Cyprien, que celui qui se met en dehors de la disciplina, c’est-à-dire qui se révolte, se met lui-même en dehors du corps du Christ. Le second conclut qu’un peuple sans lois est un peuple sans Christ. Ces deux extraits visent évidemment les menaces de révolte ou de sédition, qui deviennent ainsi des péchés contre le Christ. On peut peut-être rapprocher ces extraits du passage des Annales Bertiniani qui condamne en 859 les associations liées imprudemment en conjurations54, mais le peuple y est désigné par l’expression vulgus promiscuum, qui n’apparaît jamais dans les miroirs des princes.

Le roi carolingien et l’intérêt public

24L’idée de l’intérêt public, que l’on pense généralement bien plus tardive, joue un rôle considérable dans les miroirs des princes. Le vocabulaire mis en œuvre pour l’exprimer est multiple : utilitas publica, utilitas communis, utilitas regni, salus publica, salus regni, salus populi, profectus regni, status regni, termes qui reflètent les différentes facettes d’un concept antique dont les penseurs carolingiens n’avaient pas encore maîtrisé toute l’ampleur55. La notion, que l’on ne rencontre guère chez Smaragde si ce n’est à travers le ministère royal, apparaît plus nettement dans l’Institution royale de Jonas d’Orléans.

25Jonas, évêque et fidèle de Louis le Pieux, se présente dans son miroir des princes adressé à Pépin d’Aquitaine, fils de Louis, comme le défenseur d’une éthique christianisée du souverain, dans laquelle le bien commun, l’utilitas regni, joue un rôle majeur. Jonas est donc loin de donner à son admonition la forme d’une simple parénèse au souverain, comme son prédécesseur Smaragde de saint Mihiel, qui formule dans sa Via regia l’idéal d’une royauté biblico-christique directement inspirée par Dieu. Beaucoup plus que chez lui apparaît chez Jonas une christianisation croissante de l’idée de souveraineté royale, aboutissant à une véritable doctrine chrétienne de l’intérêt public.

26Jonas part dans sa conception de la souveraineté et de l’état d’une assimilation du salus regis à l’honor regni : « J’ai composé cet opuscule, ô roi très bon, pour l’amour de votre salut… afin que, par la suite, j’écrive plus volontiers, plus fréquemment et avec joie à Votre Sérénité ce que je saurai utile au salut de votre âme et à l’honneur du royaume56. » Il y a donc ici convergence, et presque identité, entre le salut personnel du roi et l’honneur du royaume, ce qui désigne à la fois le bien du royaume et la fonction de roi. Celui-ci tient son pouvoir de Dieu et, de ce fait, il lui faut agir en plaisant à Dieu, c’est-à-dire en cherchant à réaliser le profectus et l’honor regni :

« Il a donc été dit brièvement à partir des autorités divines, comment il faut obéir au pouvoir royal et comment il faut veiller à son salut. C’est pourquoi il faut que chaque fidèle apporte un concours suffisant à ce si grand pouvoir pour le salut de celui-ci et pour le bien du royaume, selon la volonté de Dieu, comme un membre vis-à-vis de la tête ; il faut qu’en cela chacun des fidèles cherche davantage le profit général, l’intérêt et le bien du royaume que les avantages du monde, afin que, se rendant eux-mêmes service par cette aide très salutaire, ils méritent de jouir pareillement de la félicité du royaume éternel57. »

27Dans ce passage, le salut personnel des fidèles eux-mêmes est lié à l’obéissance au pouvoir royal, tandis que celui du roi est lié au bien du royaume, l’honor regni. Celui-ci, dans la deuxième partie de cette phrase ciselée juridiquement, met sur le même plan le profit général (profectus), l’utilité (utilitas) et le bien (honor) du royaume, qui ressortissent à la même notion du bien commun. Le salut des sujets dépend ainsi de leur obéissance au pouvoir et de leur participation au bien du royaume. En apportant leur soutien au pouvoir royal, ils participent au bien public, ce qui leur permet de sauver leur âme. On voit ici que salut individuel et bien commun sont intimement liés. C’est pourquoi tous les sujets (subjecti) qui composent les divers ordres du royaume doivent prier pour le salut personnel du roi et lui obéir pour l’utilité commune :

« Pour cette raison, il convient que tous les sujets obéissent fidèlement, utilement et docilement à ce pouvoir, car “celui qui s’oppose au pouvoir institué par Dieu se rebelle contre l’ordre voulu par Dieu”… En effet, de même que les sujets attendent du roi qu’il les dirige avec piété et justice, de la même façon ils doivent lui apporter sincèrement et irrévocablement un soutien suffisant… pour qu’il puisse d’abord veiller personnellement au salut de son âme, puis plus généralement, pour gouverner et assurer selon la volonté de Dieu l’honneur et l’intérêt du royaume. Ce faisant, ils montrent clairement qu’ils accomplissent l’ordre divin et qu’ils observent la fidélité due au roi58. »

28L’intérêt public est donc également lié à l’obéissance (obsequium) et à la fidélité (fides) dus au roi, et son accomplissement relève maintenant d’un précepte divin. Jonas mêle ainsi des notions sociales, issues du système vassalique, et la notion politique d’intérêt public à celle, religieuse, d’ordre providentiel. L’utilité publique est fonction du salut du souverain et celui-ci, avec la participation des sujets, permet d’atteindre le bien commun. C’est donc l’ensemble de la société chrétienne, identifiée au corps du Christ selon la vieille métaphore paulinienne, qui doit coopérer à l’accomplissement de l’utilité publique. Dans ce système, à la fois religieux et politique, tous les ordres de la société participent au bien commun et méritent ainsi de jouir comme le roi des bienfaits de la félicité céleste59. Le souverain agit en administrateur de l’utilité publique et de l’honneur du royaume selon la volonté de Dieu, avec la participation du peuple. Chez Jonas, la notion de bien commun connaît donc une christianisation, dans le cadre d’un ordre politique idéal, fondé sur l’accomplissement par tous de la volonté divine. L’action politique est donc orientée et contrôlée par la morale chrétienne.

29C’est cependant dans le De rectoribus christianis que l’on trouve l’expression la plus originale du bien commun. On constate, en effet, chez Sedulius Scottus une forte réception de la pensée antique, mais aussi l’influence des anciens modèles irlandais et anglo-saxons tels le Pseudo-Cyprien, Cathwulf ou Alcuin, ce qui différencie son éthique royale de celle de Jonas, qui connaît certes le 9^e abus du Traité des douze abus du siècle du Pseudo-Cyprien, écrit dans la première moitié du VII^e siècle60, mais se situe dans une tradition d’influence patristique, grégorienne et isidorienne.

30Chez Sedulius Scottus, la notion d’utilité publique est au premier plan, par l’usage des expressions utilitas publica, utilitas rei publicae ou profectus rei publicae. Dès le début du premier chapitre, il lie la res publica à la personne et à la piété du souverain :

« Dès que le dirigeant chrétien aura reçu le sceptre royal et le gouvernement du royaume, il doit tout d’abord rendre les actions de grâce et les honneurs appropriés au Tout Puissant et à la sainte Église. En effet, à son commencement, la chose publique est d’autant plus glorieusement consacrée que la sollicitude royale et la dévotion sacrée sont attisées à la fois par la sainte crainte et l’amour du roi des cieux, quand on prend soin de l’utilité glorieuse de l’Église en un conseil prudent, en sorte que celui qui est orné extérieurement de la pourpre royale et de tous les autres insignes de la royauté soit aussi orné intérieurement de vœux louables envers Dieu et la sainte Église61. »

31Le même terme d’utilité est employé pour la chose publique et pour l’Église, ce qui établit un parallèle entre les deux notions, mais elles restent bien séparées. C’est en effet une des caractéristiques essentielles du miroir de Sedulius que de distinguer nettement le concept d’utilitas rei publicae de celui de salus ecclesiae ou d’utilitas ecclesiae, séparant ainsi les domaines temporel et ecclésiastique. Cependant, le rector chrétien est responsable à la fois de la bonne marche de la sphère ecclésiastique et de la sphère temporelle. Il n’en reste pas moins que l’utilitas ecclesiae se situe dans une sphère autonome et son fonctionnement pratique est du ressort des synodes, dont le roi doit veiller à ce qu’ils se réunissent régulièrement62. Le souverain temporel est d’ailleurs responsable globalement du bien être des deux domaines, mais doit faire passer le souci des affaires de l’Église avant celui des affaires publiques. Pour Sedulius Scottus, le domaine ecclésiastique est prééminent sur le domaine temporel et le bien être de la res publica dépend de la réalisation de l’utilitas ecclesiae63.

32Sedulius Scottus se fait encore plus précis en mettant en oeuvre, et c’est le seul à le faire, l’expression utilitas populi au chapitre deux du De rectoribus christianis, dans le contexte des six conditions permettant au souverain de se régir lui-même, avant de régir les autres : « Il y a six manières pour un bon dirigeant de se régir lui-même pour mériter les louanges : d’abord en réprimant les pensées illicites de son âme avec sévérité ; en second lieu, en étudiant avec attention les conseils salutaires relatifs à la fois à son propre intérêt (suam utilitatem) et à celui du peuple (utilitatem populi)64. » L’intérêt du souverain est donc directement lié à celui de son peuple. Jamais auparavant ce lien n’avait été exposé aussi clairement : le sens ultime du pouvoir est maintenant le service, ou l’utilité, du peuple65. Dans la suite du chapitre, Sedulius résume ainsi la position que doit adopter le souverain vis-à-vis de son peuple : « Il convient qu’il observe une triple règle, la terreur, l’ordre et l’amour. Car s’il n’est pas pareillement aimé et craint, son ordre n’aura aucune stabilité. Qu’il prenne donc soin d’être aimé pour ses bienfaits et son affabilité et qu’il veille à être craint pour les justes vengeances des offenses faites non à lui-même, mais à la loi de Dieu66. » Il s’agit donc d’une véritable théorisation du gouvernement du peuple, qui commence avec le roi lui-même. La condition préalable pour réaliser le bien public est en effet, pour le roi, la maîtrise de lui-même et sa capacité à « réprimer avec sévérité les pensées illicites de son âme67 ». On y reconnaît l’influence de la notion antique de sagesse, qui se traduit ici par la maîtrise des passions et l’exercice de vertus personnelles. La clémence et la largitio du souverain sont les conséquences de cette capacité personnelle, qui s’opposent à la cupidité dirigée contre le bien commun68. Chez Sedulius comme chez les autres rédacteurs de miroirs, la capacité du souverain à accomplir le bien commun est liée à l’exercice de vertus personnelles ou collectives : clémence, bonté, piété, courage, chasteté, justice, qui le rendent à la fois saint et utile à la chose publique69. Les notions religieuses et politiques sont ici intimement liées, la sainteté et l’utilité publique se confondent. Sans l’exercice des vertus, le roi devient impie et donc tyrannique, ce qui se traduit par « l’ignorance des choses publiques70 ». À côté de ces caractéristiques, le souverain vertueux se distingue aussi par sa préférence de l’utilité de l’église à son intérêt personnel71.

33La séparation entre les domaines temporel et ecclésiastique sert à Sedulius à exprimer l’indépendance de principe des deux sphères. Quand il attribue au souverain le souci à la fois de l’utilitas publica et de l’utilitas ecclesiae, il montre l’interaction des deux sphères pour le bien du peuple chrétien : le bien commun n’est possible que par la coopération des deux domaines.

34Le roi a l’obligation de mettre en œuvre le ministère que Dieu lui a donné dans le but du bien commun : « Tout pouvoir royal constitué par Dieu pour l’utilité de la chose publique doit être orné non tant de vaines richesses et de la puissance terrestre que de la sagesse et de la vénération de Dieu ; car, si la sublimité du roi est ornée par la religion et la sagesse, sans nul doute le peuple sera alors gouverné par l’art du prudent conseil, les adversaires seront écrasés avec le soutien de Dieu, les provinces et le royaume seront préservés72. » Le but du pouvoir royal est donc le bien public et le souverain y trouve la justification de l’excellence de sa situation politique et sociale. Cependant, l’accomplissement du bien public est directement lié à la personne du souverain et avant tout à sa capacité de se maîtriser lui-même, ou plutôt de maîtriser en lui les pensées illicites73. Le devoir principal du souverain est de réaliser la salus publica dans ses différents aspects : le souci de la paix, la justice, la protection de l’Église, mais aussi la défense des pauvres et des désarmés74. Le salaire du prince qui a régné avec justice a maintenu fermement les préceptes divins se traduit par la stabilitas regni terrestre d’une part, et de l’autre par sa participation à la stabilité éternelle de l’ordination divine75.

35Le concept de l’utilité commune (utilitas communis, salus populi) se retrouve dans les miroirs des princes d’Hincmar, archevêque de Reims et conseiller du roi Charles le Chauve, puis de Louis le Bègue dans la deuxième moitié du IX^e siècle. Sa conception du bien commun, qui doit beaucoup à celle de Jonas, présente cependant des particularités importantes.

36Comme chez Sedulius Scottus, le roi est un rector, le terme apparaît à deux reprises dans le De ordine palatii76. Citant le neuvième abus du pseudo-Cyprien, il fait de la fonction royale, comme Jonas avant lui, un ministère du peuple : « En effet, le nom de roi comporte dans sa signification même le fait que la charge qu’il exerce est la direction (rectoris officium) de tous les sujets77. » Comme chez Jonas, le peuple a été confié au roi par Dieu et doit faire l’objet de la sollicitude du bonus rex, opposé au mauvais roi, qui fait le malheur de son peuple78. Grâce à l’usage du 9^e abus du Pseudo-Cyprien, Hincmar lie la prospérité du royaume au bonheur du peuple ; c’est tout le thème du deuxième chapitre du De regis persona et regio ministerio. Cependant, la notion d’utilitas communis n’apparaît dans le De ordine palatii qu’à propos des conseillers du roi, dans un passage où Hincmar avertit de ne pas accabler un conseiller au prétexte de l’utilité commune, au risque de perdre le bénéfice (profectus) de sa fidélité79. Dans ce cas, la notion d’utilité commune, mal employée, se retourne contre le roi. D’ailleurs, Hincmar considère que la fonction éminente du souverain réside dans le souci du bonheur du peuple, qui ne peut être mis en œuvre que par la coopération du roi et de ses conseillers, lesquels doivent être d’un haut niveau moral. Ce thème, que l’on trouvait déjà dans les miroirs des princes précédents, est ici particulièrement souligné. Les vertus nécessaires aux conseillers, qui sont le reflet de celles du roi, sont indispensables au salut du peuple et forment l’essentiel du chapitre 4 du De regis persona et regio ministerio80. Hincmar lui-même se présente d’ailleurs comme le « serviteur du peuple de Dieu81 ». De l’excellence des rectores dépend donc le bon état du royaume, qui permet le bien commun.

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37Les miroirs des princes visent non seulement à donner à la royauté des règles éthiques de gouvernement, mais aussi à lui présenter ses responsabilités vis-à-vis du peuple. En effet, comme l’affirme déjà Smaragde, le mauvais exercice de la justice par les ministri, la corruption des fonctionnaires, les fraudes économiques, l’oppression des pauvres et l’esclavage, sont contraires à la volonté du Christ et mettent en danger le salut du roi chrétien. À ce titre, prévenir le roi est un devoir. Car c’est tout l’enjeu du gouvernement chrétien carolingien : réaliser sur terre la cité de Dieu, tout en assurant le bonheur du peuple. C’est à ce prix que le prince peut espérer entrer en possession du seul royaume qui vaille la peine d’être désiré, celui du ciel.

38Il n’existe guère à l’époque carolingienne de théorie constituée de l’État, au sens moderne du terme. On peut cependant constater une évolution remarquable du rapport entre le prince, son peuple et le bien commun dans les miroirs des princes carolingiens. Chez Smaragde, la conception du gouvernement chrétien est fondée sur l’exercice des vertus, dont la succession constitue le chemin des royaumes du ciel. Le roi, élu par Dieu avant même sa naissance, reçoit la confirmation de sa royauté par l’onction, qui en fait l’image du Christ sur terre, mais c’est sa conduite vertueuse et conforme à la loi divine, dans l’intérêt du populus christianus, qui est la condition de sa véritable royauté, celle du ciel. C’est tout l’idéal de la sainteté royale qui s’exprime dans son ministère. Vis-à-vis du peuple qui lui est confié, le souverain a des devoirs, car le bien public lui est confié. Les groupes sans défense, les pauperes, sont sous sa protection, en particulier dans le domaine de la justice.

39En effet, rendre justice aux pauvres fait partie du programme idéologique de l’empire carolingien, comme le montrent les actes des conciles et les miroirs des princes, qui soulignent la responsabilité du prince dans l’exercice de la justice par lui-même ou par ses représentants. Le salut des princes est lié à la défense des pauperes, objet essentiel du ministère du souverain.

40Chez Jonas d’Orléans, influencé par l’Admonitio ad omnes ordines de Louis le Pieux, on note une convergence forte entre le salut du roi et l’utilité publique. Dans une conception organique de la société, le bien-être tout entier de la société et la stabilité du royaume dérivent du prince, de ses vertus et de son comportement. Le roi, dont le ministère est confié par Dieu, est l’administrateur du bien commun, auquel tous les membres du populus, petits ou grands, doivent œuvrer. Jonas en dérive la nécessité de la coopération de tous les ordres de la société, qui conditionne le salut même du roi. Cependant, l’idée même de ministère induit un début de séparation entre la personne du souverain et le gouvernement, même si elle assimile la fonction royale à un service.

41Dans le De rectoribus christianis de Sedulius Scottus, l’usage des concepts de res publica et d’utilitas publica devient dominant et l’individualisation de la sphère publique semble se faire plus nette : l’utilitas publica tend à se différencier de l’utilitas ecclesiae, même si Sedulius affirme qu’il faut placer la seconde avant la première. Enfin, le ministère royal peut se résumer dans un nouveau concept, l’utilitas populi, qui met le prince au service de son peuple, auquel il doit être utile. Cette évolution se confirme chez Hincmar, qui accentue le rôle des conseillers du roi, les grands laïques et ecclésiastiques, dans la réalisation du ministère royal et leur participation à l’administration de la société chrétienne. À ce stade, l’idée de la séparation de la personne du gouvernant et de sa fonction semble bien acquise.