Le roi, son peuple et l’ordre du monde dans l’iconographie politique du haut Moyen Âge1
p. 67-84
Texte intégral
1Dans notre univers où le politique semble ne plus avoir de prise sur les événements, il semblerait impensable de demander au monarque d’accomplir des exploits dignes des héros antiques. Dans ce monde désenchanté2, qui oserait écrire « ce roi est un grand magicien3 » ? Le médiéviste ne peut que se souvenir de la puissance qu’attribuaient à leurs princes les clercs médiévaux et tenter d’en retrouver la trace dans les documents dont il dispose. Les hommes du Moyen Âge accordaient de bien grands pouvoirs à ceux qui avaient le devoir de les guider : ils devaient ainsi maîtriser certains éléments hostiles, afin de protéger leur peuple et d’assurer l’équilibre du monde. Il va sans dire que cette tâche s’inscrit dans les grandes missions qui sont habituellement attribuées à la royauté. C’est dans ce cadre que le roi doit dominer les monstres.
Dominer les monstres
2Derrière ce titre, qui pourrait prêter à sourire, se trouvent deux documents particulièrement célèbres, deux trônes qui ont été produits à une soixantaine d’années d’écart, tous deux pour le monarque franc. Le premier est le trône dit de Dagobert4, qui était très probablement le trône de Charlemagne5, le second est la Chaire de Saint-Pierre, réalisée pour Charles le Chauve6. L’un date probablement des dernières années du VIIIe siècle, l’autre ne peut être antérieur à 8577.
3L’iconographie du trône dit de Dagobert est on ne peut plus simple. Des panthères, réduites à leur torse et à une patte constituent les montants du siège. Pour autant que nous le sachions, ce type de trône est rare dans l’iconographie carolingienne, seul moyen qui nous est donné d’établir une rapide typologie de ces regalia, puisque tous les autres trônes carolingiens, exception faite de la Chaire de Saint-Pierre, ont disparu. On peut le rapprocher de celui sur lequel est assis le saint Jean du Codex Aureus de Saint-Emmeram8. Visiblement le personnage représenté dans ce manuscrit est le visionnaire, auteur de l’Apocalypse. Or, nous y reviendrons, ce type de trône a à voir avec l’Apocalypse. On peut aussi le comparer avec le trône sur lequel a pris place David dans le Psautier d’Utrecht9 et celui sur lequel Lothaire est visible dans son Psautier10.
4Ce trône est habituellement décrit comme décoré de protomés de panthère11. La tête est en effet assez proche de celle de cet animal et le pelage est moucheté. S’agit-il donc d’une panthère ou d’un léopard et quelle représentation de ces animaux les hommes du Moyen Âge se faisaient-ils ? Ici comme dans d’autres cas, notamment dans les textes comme ceux d’Isidore de Séville, il y a confusion entre la panthère et le léopard12. À l’origine de cette dernière, on trouve comme souvent la Bible. Jérôme a traduit l’hébreu nâmér, que le grec traduit par pardalis, le latin par pardus, dont nous avons fait léopard. Le saint traducteur avait-il en tête la panthère ou le léopard ? Une citation de Jérémie qui dit « Un Nubien [Jérôme dit un Éthiopien] peut-il changer de peau, un pard de pelage [ou de variété]13 ? » peut nous mettre sur la piste. Pour qu’une comparaison ait quelque raison d’être, il faut deux éléments qui ont un point commun. À moins de penser que le Nubien court aussi vite que le léopard, on ne voit pas ce qui les rapproche. En revanche, Nubien et panthère noire pourraient avoir un point commun : la couleur. Si la nature de l’animal est établie, que vient-il faire sur les montants du trône de Charlemagne ?
5Il y est pour toute une série de raisons. La première est que le roi est le maître des animaux. Il y a là une fort ancienne tradition, qui remonte à l’Antiquité orientale14. Un personnage, roi, dieu, déesse maîtrise les animaux par sa seule présence. On en trouve trace dans une image carolingienne, empruntée au Psautier de Stuttgart15, où le roi maîtrise le cheval et la mule sans le secours des armes qui sont à ses pieds, montrant par là sa domination sur le monde animal16. Or la panthère, ou le pard pour reprendre la terminologie médiévale, sont des animaux particulièrement féroces. Pour s’en tenir au seul Isidore, ce dernier classe panthère et pard dans le chapitre qu’il consacre aux bêtes sauvages17 et dit du pard qu’il est « très rapide et sanguinaire, qui s’élance d’un bond pour tuer18 ». Le premier point serait de rappeler que le roi, par sa seule présence, domine la gent animale, même dans ce qu’elle a de plus dangereux. C’est là un thème dont on a d’autres attestations à l’époque carolingienne. Ainsi, le célèbre combat qui mit aux prises Pépin le Bref et un lion et un taureau. Le moine de Saint-Gall, Notker le Bègue, est la seule source qui nous rapporte cet affrontement dont tout laisse à penser qu’il est parfaitement légendaire. Sa portée symbolique est en revanche autrement intéressante. Le roi « fait amener un taureau d’une taille effrayante et d’un caractère indomptable et lâcher contre lui un lion des plus féroces. Celui-ci bondit sur le taureau avec une impétuosité extrême, le saisit à la nuque et le renverse. Alors le roi, s’adressant aux spectateurs : “séparez le lion du taureau, leur dit-il, ou tuez l’un sur l’autre”. Mais eux, se regardant avec épouvante, le cœur glacé d’effroi, purent à peine prononcer ces mots d’une voix entrecoupée “Seigneur il n’y a pas un homme sous les cieux qui oserait le tenter”. Alors le roi, qu’encourage une telle réponse, se lève de son trône, tire son épée, tranche la tête du lion en même temps que celle du taureau ; puis il se rassied sur son siège royal19 ». Ce passage appelle toute une série de commentaires. Tout d’abord, et nous n’insistons pas, l’aisance avec laquelle le roi vainc les bêtes féroces : preuve de sa force, de sa puissance et de son courage. Ensuite il est possible de faire de l’épisode une lecture sociale : pourquoi ne pas voir dans le lion et le taureau les grands cités au début du passage20 ? Le roi leur signale ainsi qu’il peut venir à bout de leur rébellion aussi aisément qu’il a vaincu la gent animale21. Dernière remarque, mais on reviendra plus loin sur ce point, l’apparente facilité avec laquelle Pépin fait amener le lion et le taureau. Si ce dernier est un animal couramment utilisé dans le monde médiéval, le lion y est quand même moins fréquent. Ce qui peut laisser penser que pour Notker il était normal que Pépin possédât une ménagerie. Si cette hypothèse est fondée, il n’aurait pas été le premier roi franc dans ce cas. Les rois mérovingiens possédaient au moins un chameau22 et Charlemagne un éléphant, don bien connu d’Harun Al-rachid23. Reinhart Elze a d’ailleurs, dans un article célèbre, montré le lien qui existait entre le pouvoir et la possession d’animaux féroces et exotiques24.
6Mais la présence de protomés de fauves sur les montants du trône de Charlemagne peut aussi s’expliquer d’une autre manière. Si l’on replace le roi carolingien dans l’Histoire du Salut, il est évident que ce dernier y occupe une place particulière, comme cela est bien connu. Revêtu de l’onction du sacre, il doit engendrer une dynastie dont la mission est de préparer le retour final et triomphal du Christ25. De ce fait, comme cela a été montré ailleurs, le roi est parfois représenté au-delà de l’Histoire26. Ainsi, il jouit du privilège de contempler l’Agneau, comme dans le Codex Aureus de Saint-Emmeram27. De même on pourrait penser qu’il entretient avec le règne animal des relations qui ont été celles d’Adam avant la Chute, ou qui seront celles de l’homme après la fin des temps. Dans ces conditions cette domination non coercitive, par la seule présence du simple corps du roi28, telle qu’elle s’exprime sur le trône de Dagobert serait un signe de plus de cette royauté à but eschatologique qui semble caractériser les temps carolingiens29. Elle tendrait à montrer que, dans ce domaine au moins, la royauté s’empare de privilèges qui sont ceux de la prélature, et, plus encore, des saints. Ce qui est paradoxal quand on sait que tous les Carolingiens ont été de grands chasseurs30.
7On peut enfin proposer une troisième hypothèse : le roi, par son corps, s’oppose au diable et au péché. Si l’on en croit Raban Maur, qui l’affirme dans le De Universo, le pard représente le diable, ses vices, et le péché31.
8Un texte peut apporter d’autres éléments intéressants : il s’agit du poème d’Ermold le Noir écrit à la gloire de Louis le Pieux32. Ce dernier, par deux fois, évoque le rôle de pacificateur des forces naturelles, d’ordonnateur du monde naturel qui est dévolu à l’empereur33. Lorsque Louis fonde, avec Benoît d’Aniane, le monastère d’Inden, il nettoie le site des animaux sauvages qui s’y trouvent34. Le vocabulaire ici utilisé est particulièrement révélateur, puisqu’Ermold emploie le verbe purgare qui n’est pas un verbe anodin en latin biblique et chrétien. Sans insister sur ce point, ni entamer une analyse lexicographique, on peut remarquer le parallélisme qui peut être établi avec certaines vies de saints, dont la Vie de saint Vaast qui nous rapporte comment Vaast a chassé un ours qui avait pris possession de son église35. Alcuin, qui réécrit cette Vita plus d’un siècle plus tard, fait sur ce point un écart significatif avec le texte de Jonas de Bobbio sur lequel il s’appuie, quand il fait remarquer que la toute puissance de Dieu permet à ses saints de se faire obéir des bêtes féroces36.
9Le second trône retenu pour cette étude, la Chaire de Saint-Pierre, ouvre un champ autrement plus vaste à l’investigation de l’historien. La Chaire de Saint-Pierre peut être divisée en deux parties, la partie supérieure et la partie inférieure. La partie supérieure est formée d’un triangle percé de trois oculi. Il est évidemment tentant, mais anachronique, d’imaginer ce fronton comme une figure de la Trinité, tentation accrue par la présence de trois cercles allongés qui occupent le centre, et que remplissaient probablement des cristaux de roche37. C’est au milieu de la barre centrale que l’on trouve l’image du roi, exactement dans l’axe du point de jonction des deux montants. Autant dire au centre parfait du triangle. Le roi est en buste, tient un sceptre court, un globe, porte une couronne fleuronnée et un manteau retenu à l’épaule par une fibule. C’est là la représentation classique du roi dans l’iconographie politique de la période. En revanche les deux anges qui encadrent le monarque et lui tendent des couronnes sont plus rares à notre connaissance. Qu’il y ait ici une reprise christianisée de la représentation antique et tardo-antique des victoires est très probable. On peut ainsi les comparer à la victoire visible sur l’ivoire Barberini du musée du Louvre38. Mais il nous semble que l’on peut aussi rapprocher les couronnes, que tendent au roi ces intermédiaires entre la terre et le ciel, des nimbes que l’on peut voir dans d’autres images. Nimbes dont on sait qu’ils symbolisent l’accomplissement par un personnage de la mission que Dieu lui a confiée39. Dans le cas présent, quelle peut-être cette mission ?
Gouverner les étoiles
10Seule l’analyse de l’iconographie de l’ensemble de la chaire peut nous mettre sur la piste. Il convient tout d’abord d’étudier les rampants. L’un comme l’autre comportent des représentations de constellations. Ces dernières ont probablement été choisies en fonction des légendes astrales et des descriptions des groupements d’étoiles qu’a rédigées Aratos dans ses Phénomènes40. Le texte du poète alexandrin était connu dans le monde carolingien à travers sa traduction latine par Cicéron, comme l’atteste une lettre de Loup de Ferrières à Ansbald, abbé de Prüm. Le célèbre épistolier demande en effet à son correspondant de lui faire parvenir une copie d’un « livre de Tullius sur Aratus41 ». Les représentations stellaires choisies pour orner la Chaire de Saint-Pierre prennent dans ce contexte un tout autre sens. C’est le cas du Centaure. Ce dernier est ainsi décrit par Cicéron dans son adaptation d’Aratos : « Cependant le Centaure arrache aux ténèbres épaisses sa tête puis son corps entier, ne laissant dans l’ombre qu’une faible partie de ses pieds de devant, tandis qu’avec éclat il montre la bête prisonnière de sa main droite42. » Il est évident que ce type de commentaire évoque auprès de n’importe quel chrétien des réminiscences bibliques43. En outre le Centaure est associé à certains vents qui entravent la navigation, ou la rendent dangereuse44. Orion est probablement choisi car il présente, dans le texte aratéen, des similitudes avec le personnage d’Hercule dont il sera question plus loin45. La transformation d’Orion en constellation, telle qu’elle est rapportée par d’autres textes latins peut, elle aussi, plaider en la faveur d’une lecture qui viserait à christianiser le mythe46.
11De son côté, Isidore de Séville assimile Orion aux martyrs et écrit : « Les Orions symbolisent les martyrs. Car de même qu’ils naissent dans le ciel à la saison d’hiver, les martyrs paraissent dans l’Eglise au temps de la persécution47. » Nous n’insistons pas sur la présence d’Hercule, dont nous reparlerons plus tard. Le Capricorne, qu’Aratos associe aux tempêtes48 et Cicéron au vent du nord49, est annonciateur de tempêtes. Sa position sur le trône royal, en vis-à-vis du Centaure, s’explique aisément par la mission confiée au roi d’apaiser les tempêtes50. Quant au serpentaire, ou serpent, sa présence est on ne peut plus logique : animal qui symbolise le mal dans le monde chrétien51, il est ici vaincu par le roi. Il serait tentant d’analyser cette victoire du roi sur le serpent en la mettant en parallèle avec la représentation, somme tout classique, du Christ vainqueur du serpent, donc du diable, dont tant d’images nous offrent l’exemple52, jusque dans les manuscrits réalisés pour Charles le Chauve comme le Sacramentaire dit de Metz53 et surtout le propre livre de prières du roi54. Ce dernier cas, qui nous montre un Christ en croix couronné par la Main de Dieu, est particulièrement intéressant car il est évidemment très tentant de rapprocher cette image des anges apportant des couronnes que l’on a vus précédemment. Ces images prennent évidemment appui sur le célèbre verset du psaume 9055.
12Outre l’effigie de Charles le Chauve, sur laquelle il n’y a pas à revenir, la traverse du fronton montre des personnifications du soleil et de la lune mais aussi des scènes de combat. Comment doit-on analyser ces images et surtout les relier avec celles qui ont été disposées sur les rampants ? Les scènes de combat peuvent être mises en relation avec le Centaure et le Capricorne, mais aussi avec les représentations, sur lesquelles nous reviendrons, des travaux d’Hercule. Le soleil et la lune sont dans la lignée des figurations des constellations que nous avons vues, mais aussi d’un thème bien connu, la crucifixion. Les crucifixions carolingiennes présentent souvent le soleil et la lune qui encadrent la croix56, allusion, bien sûr, aux événements cosmiques qui ont accompagné la Passion57.
13Au fond il y a là deux thèmes qui s’entrecroisent : d’une part le roi garant de l’ordre du monde et, d’une manière moins visible, une reprise de thèmes iconographiques et idéologiques qui fondent la royauté sur la personne du Christ, pour reprendre une formule de Kantorowicz58.
14Nous retrouvons une thématique cosmologique, mais sans lien avec la Passion, avec les figurations de la Terre et de l’Océan59. Elles sont suffisamment fréquentes dans l’iconographie carolingienne pour ne pas appeler de commentaire plus amplement développé60. Le Capricorne est visible parmi les constellations représentées sur les montants, nous n’y revenons pas. Si l’on tente de replacer l’effigie royale dans ce qu’il faut bien appeler l’architecture iconographique de la Chaire de Saint-Pierre, on peut proposer de voir le roi au centre de la Création, point d’équilibre entre le soleil, la lune, la terre et l’Océan.
15Les constellations, mais aussi les animaux figurés sur les montants renforcent certains traits que nous avons déjà pu remarquer sur les rampants. Ces animaux sont la baleine, le lion, représenté deux fois, l’aigle, le chameau et le griffon. Certains d’entre eux ont aussi donné leur nom à des constellations, comme la baleine, le lion et l’aigle. Le sagittaire appartient au seul monde stellaire. Le griffon, le satyre, l’homme-serpent nous entraînent vers l’univers fantastique. La baleine est certes présente dans les Phénomènes d’Aratos61 mais nous ramène vers une problématique que nous avons déjà eu l’occasion d’analyser. Dès le Physiologus62 que connaissait le monde carolingien comme l’atteste un manuscrit enluminé à Reims et aujourd’hui conservé à la Bibliothèque de Berne63, la baleine est classée dans le bestiaire du diable64. Plus près encore des Carolingiens, Isidore de Séville dans sa description du cetus65 rappelle clairement l’aspect infernal du monstre marin66, notamment par la citation qu’il donne du livre de Jonas « il m’a entendu du ventre de l’enfer67 ».
16Il n’est pas nécessaire d’insister sur le Sagittaire. Chez Aratos il entraîne les mêmes constatations que le Capricorne68. Nous sommes donc toujours dans l’univers maritime. Le monarque doit accorder sa protection aux marins, en veillant à ce que les tempêtes ne fassent pas couler leurs esquifs. Le lion est un animal ambivalent, et dans la zoologie chrétienne, et dans la relation qu’entretiennent avec lui les rois69. En outre, il peut être aussi lu comme une constellation, un signe du zodiaque, dans le contexte de la Chaire de Saint-Pierre. Signe estival, il pourrait bien faire pendant aux signes tempétueux de l’hiver. Mais il y a probablement plus. Tout d’abord n’oublions pas, nous le reverrons plus loin, que le Lion de Némée fut vaincu par Hercule70. Ensuite, versant négatif du lion, il est une image du mal et de l’enfer, comme nous le rappelle la Reliure du psautier de Charles le Chauve où les ennemis du psalmiste sont représentés par des lions71. Rappelons, sans insister, que le lion est un animal dangereux et le vaincre est signe de bravoure : ce n’est pas un hasard si c’est d’un lion et d’un aurochs que triomphe Pépin. L’aspect positif du lion, ce point est bien connu, est d’être un symbole christique72. Tout comme l’aigle, qui peut aussi être lu comme une constellation. Il y a un lien logique entre ces deux figures, puisque, selon Aratos, le lever du lion entraîne le coucher de l’aigle73. L’aigle est vu, lui aussi, comme un symbole christique74. Le lion est également présent sur l’autre montant du trône. Il est évident qu’on pourrait lire ces deux lions comme symbolisant l’un les aspects positifs, l’autre les aspects négatifs de l’animal. On pourrait également analyser cette présence double d’une autre façon. Sur le second montant, le lion est accompagné d’un chameau, d’un hybride homme-serpent, d’un griffon et d’un satyre. Le lion est, comme le chameau, au haut Moyen Âge, un animal exotique. Or il était de bon ton de posséder ce type d’animaux dans sa ménagerie dès lors que l’on était un roi d’un certain rang75. Il était également loisible de les utiliser dans des cérémonies, comme ce fut le cas pour Brunehaut dont Jonas de Bobbio et Frédégaire nous rappellent qu’elle fut promenée sur un chameau avant sa mise à mort dans les conditions que l’on sait76.
17Le griffon est un animal fantastique, tout comme l’homme-serpent et le satyre dont on ne peut pas dire qu’ils soient particulièrement positifs dans le système de valeur de l’Occident médiéval77. Dans ces conditions combat, domination et possession, selon les espèces, de ces animaux ou de ces monstres sont autant de signe de la puissance du roi sur le monde animal ou de victoire sur des monstres qui, bien évidemment, symbolisent le mal.
18Le panneau central du trône, qui est orné de dix-huit plaques d’ivoire gravées, est probablement la partie de cet objet qui a fait couler le plus d’encre78. Douze de ces plaques représentent les travaux d’Hercule. Elles sont connues, leur iconographie n’appelle pas beaucoup de commentaire. Ce qui doit nous retenir c’est le rôle que peut jouer Hercule sur le trône d’un monarque chrétien. Il est bien connu que la christianisation du héros à la massue a conduit à faire de ce dernier une figure de la lutte du bien contre le mal79. Mais il nous semble que l’on peut aller plus loin. Les travaux sont en effet, dans huit cas sur douze des victoires soit sur des êtres monstrueux, soit sur le monde animal. Il s’agit donc, une fois encore, de réaffirmer que le roi domine le règne animal et/ou protège ses sujets des forces du mal, ici représentées par les êtres monstrueux vaincus par le héros. Cette lecture peut être confirmée par la présence d’autres animaux monstrueux. Le problème que pose cet ensemble est qu’il est évident que l’agencement des plaques a été modifié, puisque certaines pièces sont complétées par une bordure ornementale qui manque sur d’autres. Sans reprendre, ce n’est pas ici le lieu, le dossier archéologique de la Chaire de Saint-Pierre, il faut au moins souligner un point à titre d’hypothèse : les monstres sont repoussés vers les bords du trône, tandis qu’au centre Hercule vainqueur d’autres monstres pourrait symboliser la victoire du roi sur les forces du mal, voire celle du Christ sur la mort.
19Pour conclure, si tant est que l’on puisse conclure sur un objet aussi complexe, il nous semble que la Chaire de Saint-Pierre par sa thématique, son iconographie, nous a permis de grandement progresser. D’une part, le roi doit protéger son peuple contre les atteintes du mal : c’est le remploi du héros antique. D’autre part il doit assurer la protection de ses sujets contre les tempêtes : c’est ce qui explique que l’on trouve certaines constellations. Mais le monarque est également un élément essentiel à l’équilibre du cosmos : d’où la présence des étoiles, du soleil et de la lune sur les montants du trône, tout comme celle de la terre et de l’océan80. La position du prince, au centre de la traverse, rappelle également ce rôle de garant de l’équilibre du monde qui doit être le sien. Un texte peut nous permettre d’aller plus loin dans cette direction.
Nourrir et protéger
20Il s’agit d’une lettre d’Alcuin datée par Dümmler de 793, et plus précisément d’après le 8 juin81. Elle est adressée à Æthelbred, mais aussi à deux grands, le patrice Oswald et le duc Osberht82. Cette association du roi et de deux grands peut faire penser à celle qui est familière à l’historien des images politiques : en effet, il est courant de représenter le roi encadré de deux grands83. Le texte est bien connu, et deux grands historiens l’ont, l’un après l’autre, cité : Georges Duby et Georges Dumézil. L’inversion est volontaire, car la publication des volumes citant cette missive donnerait l’antériorité à Georges Duby, puisque Les trois ordres84 datent de 1978 tandis qu’Apollon sonore n’a été publié qu’en 198285.
21Esquisse de miroir des princes, de miroir des laïcs86, Alcuin peint un tableau dans lequel on a souvent cherché les traces de la tri-fonctionnalité indo-européenne87, alors qu’il faut plutôt y chercher, nous semble-t-il, une vision idéale de la société, et notamment des rapports qu’entretiennent rois et grands. Certains passages sont particulièrement révélateurs des missions que le conseiller de Charlemagne attribue à la royauté et à l’aristocratie. Tout d’abord, il met les deux entités sur le même plan, par leur nature juridique, quand il rappelle à ceux qu’il appelle ses amis88 que c’est Dieu qui accorde les honores. Rien ici qui différencie l’honor royal des charges de patrice et de duc que remplissent Oswald et Osberht89. S’ensuit un très classique rappel des mérites terrestres et des mérites célestes. Notons au passage l’emploi, une nouvelle fois, du mot honor, à propos cette fois des récompenses célestes90. Toute aussi habituelle l’énumération des joies célestes et des peines infernales, tout comme la liste des vertus et des bonnes actions qui peuvent conduire au ciel.
22Alcuin poursuit ensuite en brossant le tableau des différents ordres de la société. C’est ce passage qui vaut à cette lettre sa célébrité, puisque les maîtres cités ci-dessus, et certainement à juste titre, y ont vu une allusion à la tripartition sociale. C’est dans cette partie, aussi, que se trouve le succinct miroir des princes qu’il esquisse alors. Le roi doit réprimer toutes les injustices, être juste dans ses jugements, enclin à la miséricorde, sobre dans ses mœurs, se défier du mensonge, faire preuve de largesse, etc.91. Malgré son intérêt, ce passage reste encore très classique. Ce qui suit est en revanche beaucoup plus intéressant : « Nous lisons92 aussi que la bonté du roi est le bonheur (prosperitas) de la nation (gens), la victoire de l’armée, l’équilibre de l’air, l’abondance de la terre, la prospérité (benedictio) des fils, la santé du peuple (populum). Il est grand de gouverner toute une nation (gentem). Mais on appelle le roi ainsi car il gouverne ; et celui qui gouverne bien le peuple qui lui est soumis reçoit de Dieu une bonne rétribution : le royaume céleste93. » Ce passage a bien évidemment suscité de nombreux commentaires, car il est vu94 comme une étape sur le chemin qui conduit à Adalbéron de Laon et à l’énonciation de la tripartition sociale95. Cette lecture est parfaitement recevable mais, comme il est courant, le texte médiéval fait preuve d’une remarquable polysémie.
23Il convient donc d’analyser le texte de près. Le bonheur, la prospérité du peuple est un premier thème qui nous intéresse ici96. La victoire de l’armée est en revanche plus classique97. Les sociétés du haut Moyen Âge, et de manière générale les sociétés anciennes, sont des sociétés guerrières. La victoire, mais aussi la défaite, sont vues comme liées à l’élection divine, ou à la perte de cette dernière. David est vainqueur car l’élection divine le soutient98 tandis que Saül est défait parce que Dieu l’a abandonné99. Il est possible que l’on retrouve à propos de l’équilibre de l’air100 la théorie de l’équilibre des éléments, chère aux penseurs antiques101. Elle repose ici sur le bon gouvernement royal. L’abondance de la terre est un thème attendu, qui traverse les époques mais aussi les civilisations102. Prenons quelques exemples. L’association de la figure royale au thème de l’abondance des récoltes se trouve déjà chez Homère, dans l’Illiade : c’est dans le passage magnifique, qui pourrait évoquer d’ailleurs lui aussi la tri-fonctionnalité, que l’on appelle habituellement le bouclier d’Achille103. À la fin de la description le poète évoque un domaine royal où les paysans entassent les richesses104. Une source antique évoque également un sujet similaire : Ammien Marcellin. Le célèbre historien tardo-antique écrit à propos des rois burgondes : « Selon un antique usage, il abdique son pouvoir et est destitué, si sous son règne leur fortune militaire a chancelé ou si la terre a refusé d’abondantes moissons. De même, en Égypte on fait communément porter aux gouvernants la responsabilité de tels malheurs105. »
24À l’autre extrémité du spectre, dans des sociétés qui n’ont rien à voir avec le monde carolingien ou les sociétés anglo-saxonnes du premier Moyen Âge, nous trouvons une thématique semblable dans les royautés africaines étudiées par Luc de Heusch. Sans entrer dans le détail, ce qui serait trop long mais fort passionnant, c’est un roi, en l’occurrence Gihanga, qui introduit au Rwanda ce qui est la richesse par excellence dans cette région : le bétail106. Pour le grand anthropologue belge Gihanga « symbolise le développement technique, la richesse, la fécondité. Son périple est une quête matrimoniale et ses nombreux enfants se trouvent à l’origine des dynasties appelées à régner sur les pays voisins. Si Gihanga fonde l’État c’est sur des bases économiques et non militaires. Il fournit aux agriculteurs les houes, aux pasteurs les fondements de leur prospérité107 […] [il] est associé à la prospérité économique par son talent de forgeron et la domestication des vaches sauvages108 ». La comparaison nous semble fort éclairante. Enfin, et ce sera notre dernier excursus, les mondes nordiques connaissent eux aussi ce type de pratiques. Si l’on en croit le texte de l’Heimskringla, Halfdan le Noir avait été « de tous les rois celui qui eut le plus de bonheur dans les récoltes109 ».
25La suite de la lettre est plus classique : Alcuin appelle ses correspondants à faire œuvre de justice et de piété, notamment à se conduire comme des pères envers les veuves, les orphelins et les pauvres110. Tout aussi classique l’appel à se tenir éloigné du péché et, en cas de commission de ce dernier, la pénitence est proposée comme remède111. Enfin le tableau qu’il brosse de la société chrétienne est on ne peut plus habituel.
26Avant d’abandonner Alcuin, il faut souligner, mais le lecteur l’aura sûrement remarqué, que le maître d’York utilise dans sa démonstration une référence à Isidore de Séville. Il est évident que c’est au Sévillan qu’il emprunte la formule « a regendo vero rex dicitur », puisque l’évêque espagnol écrit « ut reges a regendo, id est a recte agendo112 ». Alcuin, à la différence de ses successeurs, comme par exemple Jonas d’Orléans et les pères conciliaires de Paris en 829, est assez fidèle à la lettre des Étymologies113. Une remarque s’impose cependant : c’est la position qu’occupe, dans la phrase, la citation d’Isidore. Alcuin vient de nous énumérer tous les bénéfices qu’apporte au royaume le « bon gouvernement ». Dans le deuxième temps de sa démonstration, il rappelle les bénéfices que le monarque retirera de ce bon gouvernement, c’est notamment là qu’il souligne que le bon roi aura dans la vie future sa rétribution114. C’est aussi dans cette partie du paragraphe qu’il fait remarquer que le roi ne doit pas seulement prier pour lui, mais également pour la prospérité du peuple115. Dans cette perspective, il serait tentant de lire la citation isidorienne comme la condition, nécessaire mais non suffisante, de la prospérité terrestre du peuple. En clair, si le roi se conduit comme un bon roi le peuple sera comblé de toutes les promesses.
27Pour poursuivre l’enquête, tournons-nous vers un dernier document iconographique, un manuscrit cette fois, qui se classe parmi les chefs-d’œuvre des temps carolingiens, le Codex Aureus de Saint-Emmeram. Peu d’images sont d’une telle complexité116. Charles le Chauve est représenté en majesté entouré de deux grands qui tiennent des armes et de deux figures allégoriques qui portent des cornes d’abondance. Du baldaquin, qui représente en réalité la voûte du premier étage de la chapelle palatine d’Aix117, pendent des couronnes de lumière, tandis qu’au-dessus de l’ensemble architectural se dressent deux anges porteurs de sceptres. La main de Dieu est au-dessus de Charles le Chauve et fait un geste qui n’est pas habituellement le sien dans l’iconographie carolingienne118. Comme ce geste répond à celui du roi, il a été proposé de voir ici un rappel de l’immixio manuum, geste fondamental du cérémonial vassalique119. Sur le folio qui est visible en vis-à-vis, une représentation tirée de l’Apocalypse120 : l’Agneau adoré par les vingt-quatre vieillards. Il est acquis aujourd’hui que les deux images doivent être comprises l’une par rapport à l’autre, tout comme le fait qu’elles mettent en évidence la fonction médiatrice du monarque carolingien, mais également la nature du lien qui unit ce dernier à Dieu121. Dans ces conditions, en quoi cette image relève-t-elle du thème ici abordé, le roi, son peuple et l’ordre du monde ?
28On tente, dans ces pages, de montrer que le monarque a pour fonction de nourrir son peuple, mais aussi de maintenir l’équilibre du monde. Si l’on suit l’analyse aujourd’hui communément admise selon laquelle le roi doit mettre son peuple en relation avec Dieu et exercer une fonction de médiateur de la transcendance122, pourquoi peut-on affirmer que, dans cette image aussi, le roi assume sa fonction nourricière ? Tout simplement en soulignant que cette image réunit les trois fonctions que le roi concentre en sa personne.
29En effet, si nous suivons le schéma de la tripartition sociale telle qu’on a pour habitude de l’appliquer à la société médiévale, depuis les travaux pionniers de Georges Dumézil123 et de Georges Duby124, on sait que la société est divisée entre ceux qui prient, ceux qui combattent, ceux qui travaillent, ou, si l’on suit plus fidèlement la pensée de Dumézil, entre la fonction du sacré, la fonction la fonction de la force et celle de l’abondance. Regardons maintenant notre image : le roi est médiateur : il assure la fonction du sacré. Les grands portent ses armes125 : ils assument la fonction de la force brutale. Enfin deux figures, dont les couronnes rappellent celles des personnifications de villes126, assurent la fonction nourricière. Mais il nous semble que cette image, dont une fois encore la richesse et la puissance apparaît, peut être lue selon un autre schéma : Charles le Chauve est représenté dans un ensemble architectural qui reprend les structures de la chapelle palatine d’Aix. Or l’ensemble palatial d’Aix et tout particulièrement la chapelle étaient conçus comme des préfigurations terrestres de la Jérusalem Céleste127. En outre le décor de la coupole est aussi, nous venons de le rappeler, en relation avec l’Apocalypse : l’adoration de l’Agneau par les vieillards. En nous appuyant sur un thème amplement labouré par notre collègue et ami Philippe Buc, la place du roi dans l’eschatologie chrétienne128, nous souhaiterions proposer l’hypothèse suivante : si le roi remplit convenablement ses trois fonctions, le sacré, la force et l’abondance, il hâtera le retour final du Christ. Or n’oublions pas que c’est là la mission première de la dynastie carolingienne, puisque cette dernière a reçu l’onction du sacre royal pour accomplir cette tâche129.
30Ces enluminures sont liées à l’Apocalypse. Par le thème iconographique retenu, évidemment. Mais les concepteurs carolingiens d’images étaient trop intelligents pour qu’une simple illustration du texte biblique soit suffisante pour affirmer un point aussi important. Ce qui établit le lien entre cette image et la fin des temps est la fonction médiatrice du roi. Si ce dernier peut contempler la théophanie sans intermédiaire, c’est qu’il est déjà, dans une certaine mesure, dans une autre temporalité130. Tout comme sa domination des animaux, telle qu’elle se manifeste dans le trône de Dagobert en est une autre preuve éclatante131.
31Reste la question de la loi. Pour comprendre le rôle de cette dernière, il faut se tourner vers la Première Bible de Charles le Chauve132. On sait que le programme iconographique tout entier de ce manuscrit tourne autour du thème de la Loi. Il y est clairement affirmé que le roi doit répandre la loi de Dieu pour permettre l’accomplissement des temps133.
*
32Comment conclure et donner un sens à toute une série de constatations qui paraissent sans rapport les unes avec les autres ? Il nous semble que tout se noue autour de la fonction principale du roi, celle de préparer son peuple au retour final et triomphal du Christ. La mission législatrice du monarque, mais aussi son rôle de médiateur, ce que pour utiliser la classification dumézilienne on peut qualifier de première fonction, cette mission et ce rôle qu’affirment le Codex Aureus et la Première Bible de Charles le Chauve permettent « de bien régir le peuple » pour reprendre la terminologie d’Alcuin. Ce bon gouvernement se traduit également par la capacité qu’a le roi d’apaiser les tempêtes, comme nous le montre la Chaire de Saint-Pierre, avec le subtil jeu sur les planètes qui ont une influence néfaste sur la navigation et de manière plus générale la météorologie, dont on sait à quel point elle est déterminante dans cette société de subsistance agricole. Alcuin, de son côté, rend le roi responsable de « l’équilibre de l’air ».
33La victoire des armes royales, signe de l’élection divine, se retrouve abondamment dans les documents que nous avons analysés : elle permet d’étendre l’Ecclesia, étape indispensable vers l’accomplissement des temps. D’où la présence récurrente des armes dans l’iconographie politique carolingienne. Mais il faut se demander si ces armes ne sont pas sous-entendues dans les représentations des travaux d’Hercule, ou dans l’effigie de Charles le Chauve qui orne le fronton triangulaire de la Chaire de Saint-Pierre. Les anges, porteurs de couronnes, pourraient être la christianisation du thème antique des victoires qui portent des couronnes. Alcuin, là encore, nous confirme dans cette hypothèse quand il écrit : « La bonté du roi est […] la victoire de l’armée. »
34Quant à « l’abondance de la terre, la prospérité des fils, la santé du peuple » qu’Alcuin rappelle, et qui peuvent être mises en relation avec les figures qui tiennent des cornes d’abondance dans le Codex Aureus, elles sont la traduction pratique du « bon gouvernement ». Reste maintenant la question de la domination du roi sur le monde animal, qui nous semble devoir être mise en rapport avec la mission eschatologique du roi, puisque ce dernier rétablirait la relation qui existait entre l’homme et le monde animal au jardin d’Éden et qui existera de nouveau après le retour final du Christ. Il convient de rappeler sur ce point que la référence faite à l’esprit septiforme, à Isaïe 11 donc, dans la clausule de l’onction de Pépin le Bref va tout à fait dans ce sens, puisque le prophète fait allusion à « la panthère qui couchera près du chevreau134 ».
*
35Au terme de ce qui n’est, finalement, qu’une exploration d’un univers qui nous semblait connu, nous aimerions faire quelques constatations. Tout d’abord souligner une fois encore l’admirable plasticité du système idéologique carolingien qui emprunte et réagence à son gré les éléments dont il a besoin. Ensuite il faudrait rappeler que la figure du roi carolingien est centrale, car par l’onction du sacre qu’il a reçue le monarque doit permettre l’avènement du royaume céleste. On a montré ailleurs que le sacre carolingien s’inscrit dans l’histoire providentielle de l’humanité135. Il nous semble que c’est ce qui apparaît à nouveau ici. Ensuite, c’est la centralité de la figure royale qui est réaffirmée : responsable de l’équilibre du monde et du cosmos, le roi vainqueur et nourricier assure la médiation entre son peuple et Dieu. C’est pour cette raison que Celui-ci lui a confié l’honor royal. Dans ces conditions, ce que nous venons de voir est un système politique d’une extrême complexité qui méritera encore bien des études. C’est aussi la preuve que la politique est d’abord l’art de réunir les hommes autour de rêves et de mythes qui les rassemblent. C’est là une belle leçon que clercs et monarques carolingiens nous demandent de méditer.
Notes de bas de page
1 Cette étude était déjà rédigée quand nous avons pris connaissance du recueil Le prince au miroir de la littérature politique de l’Antiquité aux Lumières publié sous la direction de Lachaud F. et de Scordia L. aux Publications des universités de Rouen et du Havre. Ce dernier comporte plusieurs articles en rapport avec le thème que nous avons choisi de traiter.
2 De la formule bien connue de Weber M., Sociologie de la religion, Paris, 2006, voir p. 275 « Plus l’intellectualisme refoule la croyance dans la magie, et plus les événements du monde se trouvent ainsi “désenchantés” », Gauchet M. a tiré le titre d’un livre suggestif aujourd’hui classique Le désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Paris, 1985.
3 Montesquieu, Lettres persanes, éd. Verniere P., Paris, 1975, voir p. 56.
4 Trône dit de Dagobert, Paris, Bibliothèque nationale de France, cabinet des Médailles.
5 Sur cette identification, Alibert D., Les Carolingiens et leurs images. Iconographie et idéologie, thèse dactylographiée, Paris IV, 1994, 3 vol. Voir p. 411.
6 Pour une première approche bibliographique, on verra Arnaldi G., Natale 875. Politica, ecclesiologia, cultura del papato altomedioeval, Rome, Istituto Storico Italiano per il Medioevo, 1990. Une rapide synthèse est offerte par Nees L., « Charles the Bald and the Cathedra Petri », in Nelson J. L. et Gibson M. T. (dir.), Charles the Bald. Court and Kingdom, Adershot, 1990. Voir p. 340-347. Enfin, on peut consulter Les Carolingiens et leurs images, p. 266.
7 Caillet J.-P., L’art carolingien, Paris, p. 157-161.
8 Codex Aureus de Saint-Emmeram, Munich, Bayerische Staatsbibliothek, (Clm. 14000), fo 97 ro.
9 Psautier d’Utrecht, Utrecht, Bibliothek der Rijksuniversiteit, (Cat. Cod. Ms. Bibl. Rhenotraiectinæ I, no 32). Voir fo 51 vo.
10 Psautier de Lothaire, Londres, British Museum, (Add. 37768). Voir fo 4 vo.
11 Voir par exemple Le trésor de Saint-Denis, catalogue de l’exposition de 1991, Paris, 1991, voir no 5.
12 Isidore de Séville, Étymologies, éd. et trad. Andre J., Paris, 1986, voir p. 92-96.
13 Jérémie, 13, 23.
14 Ce motif se rencontre principalement dans les sceaux. Voir Collon D., First impressions-Cylinder Seals in the Ancient Near East, Londres, 1987, en particulier aux pages 123-130 et 193-197.
15 Psautier de Stuttgart, Stuttgart, Würtembergische Landesbibliothek (Bibl. Man. fol. 23), voir fo 39 vo.
16 Psaume 31, 9.
17 De bestiis, éd. citée, p. 86-122.
18 « Velocissimum et praeceps ad sanguinem. Saltu enim ad mortem ruit », éd. citée, p. 94.
19 Notker de Saint-Gall, Gesta Caroli Magni, éd. Haefele H. F., MGH, Scriptores, Berlin, 1959, voir p. 79-80 : « Comperto autem, quod primates exercitus eum clanculo despicientes carpere solerent, praecepit adduci taurum magnitudine terribilem et animis indomabilem leonemque ferocissimum in illum dimitti. Qui impetu valdissimo in eum irruens apprehensa cervice tauri proiecit in terram. Tunc rex dixit ad circumstantes : “Abstrahite leonem a tauro vel occidete eum super illum !” Qui spectantes ad alterutrum congelatisque praecordiis pavefacti vix haec singultandos musitare potuerunt : “Domine, non est homo sub coelo, qui hoc audeat attemptare.” Quo ille confidentior, exurgens de throno et extracta spata per cervicem leonis cervicem tauri divisit ab armis, et spata in vaginam remissa consedit in solio. » Nous nous sommes librement inspiré de la traduction de Thouvenot F., « La légende de Pépin le Bref qui vainquit le lion à Ferrières-en-Gatinais », Mélanges de Mythologie française offerts à Henri Dontenville, Paris, 1980, p. 277.
20 « Primates ».
21 Pépin le dit d’ailleurs explicitement « Videtur vobis inquiens utrum dominus vester esse possim ? » La réponse des grands est tout aussi explicite « Quis, nisi insaniens dominationem vestram mortalibus imperare detrectet ? », ibidem.
22 Cf. infra.
23 « Ipsius anni mense Iulio, 13. Kalend. Augusti venit Isaac cum elefanto et caeteris muneribus, quae a rege Persarum missa sunt, et Aquisgrani omnia imperatori detulit. Nomen elefanto Abul Abaz » (Annales royales. Annales Regni Francorum Inde ab A. 741 usque ad A. 829 qui dicuntur Laurissenses Maiores et Einhardi, éd. Pertz G. H. et Kurze F., Hanovre, 1895, voir p. 117).
24 Elze R., « Insegne del potere sovrano e delegato in Occidente », Simboli e simbologia nell’alto Medioevo, Spolète, Centro di Studi sull’alto Medioevo, 1976, 2 vol. , p. 569-593. (Avec un dossier de textes.)
25 Alibert D., « Sacralité royale et onction royale à l’époque carolingienne », Anthropologies juridiques. Mélanges Pierre Braun, Limoges, 1998, p. 19-44, voir p. 34-35.
26 Voir, pour un point sur ce dossier, Les Carolingiens et leurs images, op. cit., p. 506-509.
27 Codex Aureus de Saint-Emmeram, fo 5 vo-6 ro.
28 Pour reprendre le titre du livre suggestif de Boureau A., Le simple corps du roi. L’impossible sacralité des souverains français XVe-XVIIIe siècle, Paris, 2000.
29 Buc P., « Pouvoir royal et commentaire de la Bible (1150-1350) », Annales ESC, 1988, 3, p. 691-713, voir p. 699. Voir également du même L’ambiguïté du Livre. Prince, Pouvoir et Peuple dans les commentaires de la Bible au Moyen Âge, Paris, 1994, et notamment les chapitres « Politique dans le jardin d’Eden », p. 71 sqq. et « Tant que dure le monde » p. 123 sqq. Nos conversations avec Philippe Buc, les apports d’Igor Gorevich sont pour beaucoup dans notre réflexion sur ces questions.
30 Sur ce point, Buc P., L’ambiguïté…, op. cit., p. 113. L’incompatibilité entre la sainteté et la chasse est rappelée par le Pseudo-Jérôme, Breviarium in psalmos, éd. Migne, PL, t. 26, col. 823-1278. Voir col. 1097 : « Esau venator erat : quoniam peccator erat : et penitus non invenimus in Scripturis sanctis, sanctum aliquem venatorem. Piscatores invenimus sanctos. »
31 Raban Maur, De Universo, éd. Migne, PL, t. 111, col. 14-614. Voir L. VIII, col. 220 A : « Pardus autem mystice significat diabolum diversis vitiis plenissimum, vel peccatorem quemlibet maculis scelerum et diversorum errorem aspersum. […] Item pardus Antichristus malitiae aspersus […] ; de illis dicit, qui in nigredine peccatorum et varietate perseverant. »
32 Ermold le Noir, Poème en l’honneur de Louis le Pieux. Épîtres au roi Pepin, éd. Faral E., Paris, 1964.
33 Lors de la fondation de Conques et d’Inden.
34 « Cornigeris quondam sede gratissima cervis, / Ursis seu bubalis apta, ferisque capris ; / Sed Hludowicus agens purgavit lustra ferarum » (Ermold le Noir, éd. citée v. 1241-1243). Ce passage peut être mis, nous semble-t-il, en parallèle avec celui qui narre la fondation de Conques. « Est locus insignis cultu seu religione / cui Concas nomen rex dedit ipse prior. / Olim namque feris avisbusque canoribus aptus / ignotusque homini pro feritate fuit » (ibidem, v. 228-233). Sur la fondation de Conques, voir Oudart H., « L’ermite et le prince : les débuts de la vie monastique à Conques (fin VIIIe-début IXe siècle) », Revue historique, 217/1 (1997), p. 3-39.
35 Jonas de Bobbio, Vita Vedastis episcopi Atrebatensis, éd. Krusch B., Hanovre, 1896, MGH, SRM., t. 3, p. 406-413. Voir p. 410 : « Ibi et habitatio ursi reperta ; quem cum animae dolore a vallo urbis eiecit, ac ne Crientium fluviolum qui ibi fluit, ultra progrederetur, imperavit, nullatenus illuc visus fuit reversu. » Michel Pastoureau, dans son récent livre sur L’ours, histoire d’un roi déchu, Paris, 2007, aux pages 132-136 développe plusieurs exemples suggestifs sur les relations entre les saints du haut Moyen Âge et les ours. Il est intéressant de souligner que l’un de ces saints n’est autre que saint Colomban, dont Jonas de Bobbio nous a aussi laissé une Vita.
36 Alcuin, Vita Vedastis episcopi Atrebatensis, éd. Krusch B., Hanovre, 1896, MGH, SRM, t. 3, p. 414-426. Voir p. 422 : « Subito ex ruinosis speluncis ursus prosiluit. Cui vir Dei cum indigatione praecepit, ut in deserta succederet loca et sibi commoda inter condensa silvarum quaereret habitacula, nec ultra illius fluminis ripas transiret. Qui mox tali territus minatione fugit nec unquam postea illis visus est in partibus. O mira omnipotentis Dei in sanctis suis potentia, quibus bestiae ferocissimae oboedire sciunt. »
37 Le dossier reste cependant ouvert.
38 Paris, musée du Louvre, département des Objets d’art, OA 9063. Voir en dernier lieu, Byzance. L’art byzantin dans les collections publiques françaises, Paris, 1992, voir no 20. D’après Danièle Gaborit-Chopin, et nous la suivons entièrement sur ce point, il est probable que la victoire représentée à droite de l’empereur, et dont la main droite manque tenait dans cette dernière une couronne, semblable à celle portée par la victoire que tient le général visible sur la partie gauche de la plaque
39 Les Carolingiens et leurs images, op. cit., p. 454-455.
40 Aratos, Phénomènes, éd. Martin J., Paris, 1998, 2 vol.
41 « Tu autem huic nostro cursori Tullium in Arato trade, ut ex eo quem me imperaturum credo, quae deesse illi Egil noster aperuit, suppleantur » (Loup de Ferrières, Correspondance, éd. Levillain L., Paris, 1964, 2 vol., voir t. 2, p. 7).
42 Cicéron, Aratea, Fragments poétiques, éd. Soubiran J., Paris, 1972. Voir v. 450-453. « At caput et totum sese Centaurus opacis / eripit e tenebris, linquens vestigia parua antependum contecta, simul cum lumine pandit / ipse feram dextra retinens ».
43 Même si le vocabulaire cicéronien n’est pas le même que celui de la vision johannique, l’image de la bête enchaînée fait irrésistiblement penser à Apocalypse, 20, 1-8.
44 Cicéron, éd. citée, v. 203-205. « Sin umeros medio in caelo Centaurus habebit/ipseque caerulea contectus nube feretur, / atque Aram tenui caligans vestiet umbra, / at signorum obitu uis est metuenda Favoni ».
45 Voir sur ce point, pour les références Martin, op. cit., I, p. 96.
46 Martin, op. cit., I, p. 110.
47 Isidore de Séville, Traité de la nature, éd. et trad. Fontaine J., Paris, Institut d’études augustiniennes, 2002. Voir p. 271: « Oriones autem significant martyres. Nam sicut isti nascuntur in caelo tempore hiemis, ita in ecclesia martyres procedunt. »
48 Aratos, éd. citée, v. 288-300.
49 Cicéron, éd. citée, v. 271 : « Alter ab infernis Austri convertitur auris ».
50 Nous reviendrons plus loin sur ce point en développant une lettre d’Alcuin dans laquelle il évoque la bonitas regis qui doit assurer l’aeris temperies.
51 Sans entrer dans le détail, rappelons cette constante de la Genèse à l’Apocalypse. Voir Genèse 3, 1 et Apocalypse 20, 2. Voir le beau travail de Voisenet J., Bêtes et hommes dans le monde médiéval. Le bestiaire des clercs du Ve siècle au XIIe siècle, Turnhout, 2000, voir p. 94-101.
52 Diptyque de Genoels-Elderen, Bruxelles, musées royaux d’Art et d’Histoire.
53 Sacramentaire dit de Metz, Paris, Bibliothèque nationale de France, (Ms. lat. 1141) fo 6 vo.
54 Livre de prières de Charles le Chauve, Munich, Rezidenzsmuseum, Schatzkammer. Voir fo 39 ro.
55 Psaume 90, v. 13 : « Super aspidem et basilicum calcabis / conculcabis leonem et draconem ».
56 Outre les deux images que nous avons déjà citées, voire quelques exemples dans un vaste corpus : la plaque d’ivoire qui couvre aujourd’hui les Livre des péricopes d’Henri II, Munich, Bayerische Staatsbibliothek, Clm. 4456. La Crucifixion de Narbonne, Narbonne, cathédrale Saint-Just, Trésor ou bien encore la crucifixion visible au fo 12 vo des Évangiles dits de François II, Paris, Bibliothèque nationale de France, Ms. lat. 257.
57 Matthieu, 27, 45 ; Marc 15, 33 ; Luc, 23, 44.
58 Kantorowicz E., Les deux corps du roi, Paris, 1989, voir p. 51-81.
59 Même s’il existe des représentations de la Terre et de l’Océan associées à la crucifixion. Cf. la plaque de reliure du Codex Aureus de Saint-Emmeram aujourd’hui remontée sur le « Livre de péricopes » d’Henri II, Munich, Bayerischestaatsbibliothek, Clm. 4456. C’est Celia Chazelle qui a proposé de voir dans cette plaque la reliure du Codex Aureus. Chazelle C., The Crucified God in the Carolingian era. Theology and Art of Christ’s Passion, Cambridge, voir p. 286.
60 Voir, par exemple le fo 6 ro du Sacramentaire de Metz, Paris, Bibliothèque nationale de France, Ms. lat. 1141. Également l’Adoration de l’Agneau par les vingt-quatre vieillards du Codex Aureus de Saint-Emmeram, fo 6 vo. Voir la plaque de reliure attribuée à Tuotilo, Maiestas Domini, Saint-Gall, Stiftsbibliothek, Cod. 53.
61 Elle intervient plus de douze fois. Voir la liste dressée par Martin J., op. cit., II, p. 588.
62 Physiologus, éd. Sbordone F., Milan, 1936, CXIX-332 p., voir B XXIV et Y XXX.
63 Physiologus de Berne, Berne, Burgerbibliothek, Cod. 318.
64 Voisenet J., Hommes et bêtes, op. cit., p. 116.
65 Isidore de Séville, Étymologies, L. XII, c. 6, § 8, éd. citée, p. 187.
66 « Qualis cetus excepit Ionam, cuius aluus tantae magnitudinis fuit ut instar obtineret inferni », Ibidem.
67 Jonas 2, 3. « Exaudivit me de ventre inferni ».
68 Éd. citée, p. 17.
69 Pour une introduction, voir Voisenet J., Bêtes et hommes, op. cit., p. 54-58.
70 Comme l’attestent, parmi bien d’autres, Hésiode et Sénèque. Hésiode, Théogonie, éd. Mazon P., Paris, 1951, voir v. 326-330. Sénèque, Hercule furieux, éd. Chaumartin F.-R., Paris, 1996, voir v. 944-946.
71 Le verset qui sert de support à l’illustration de la reliure vient du psaume 56. C’est le verset 5 : « In medio leonum decumbo, / Qui avide devorant filios hominum ». On peut aussi citer le verset 22 du psaume 21 « salva me ex ore leonis et de cornibus unicornium exaudi me ». Sur la reliure du psautier, voir Les Carolingiens et leurs images, op. cit., p. 215-216. Plus récemment Trésors carolingiens. Livres manuscrits de Charlemagne à Charles le Chauve, catalogue de l’exposition de 2007, voir no 15, p. 110-111.
72 Raban Maur, De universo, éd. Migne, PL, t. 111, voir col. 217 D : « Leo enim, qui rex est bestiarum, per fortitudinem typum tenet Christi qui est rex regum ». Un long développement appuie cette similitude sur l’Écriture.
73 Éd. citée, v. 591.
74 Raban Maur, éd. citée, col. 243-244 : « In scriptura sacra vocabulo aquilae aliquando maligni spiritus raptores animarum, aliquando praesentis saeculi potestates, aliquando vero subtilissimae sanctorum intelligentiae, vel incarnatus Dominus ima celeriter transvolans, et mox summa repetens designatur. Aquila divinitas Filii Dei. »
75 Sur ce point, les remarques de Elze R. restent une bonne entrée en matière, « Insegne del potere sovrano e delegato in Occidente », op. cit., voir p. 585.
76 Je me demande si le mode d’exécution, particulièrement cruel, retenu par Clotaire II, n’aurait pas une signification politique, en rapport avec la question du pouvoir sur les animaux. Je me réserve de revenir un jour sur ce dossier. Voir Frédégaire, Chronique, éd. B. Krusch B., MGH, SRM., t. 2, Hanovre/Lepzig, 1888, p. 1-193. Voir p. 142: « Iobetque eam prius camilium per omne exercito sedentem perducere, post haec comam capitis, unum pedem et brachium ad veciosissemum aequum caudam legare. Ibique calcibus et velocitate cursus membratim disrumpetur. » Jonas de Bobbio, Vita Columbani, éd. Krusch B., MGH, SRM, t. 4, Hanovre/Leipzig, 1902, 1-112. Voir p. 106 : « Brunichildem vero primo ignobiliter camelo impositam hostibus girando monstravit, postque indomitorum aequorum caudis inretitam miserabiliter vitae privavit. »
77 Voir, nous n’insisterons pas sur ce point, l’étude que Voisenet J. consacre à ces animaux, Bêtes et hommes…, op. cit., p. 20. Sur le serpent voir ce que nous disons supra note 51.
78 Pour une première bibliographie, qui est loin d’être exhaustive, Les Carolingiens et leurs images, op. cit., p. 266.
79 Sur ce point, Les Carolingiens et leurs images, op. cit., p. 269.
80 Nous n’avons pu prendre connaissance de l’article de Auvray-Assayas C., « Le cosmos et l’éthique du prince : une relecture du De clementia de Sénèque et du Songe de Scipion de Cicéron », Le Prince au miroir de la littérature politique de l’Antiquité aux Lumières, op. cit., p. 19-30.
81 Alcuin, Correspondance, éd. Dümmler E., MGH, Epistolæ Selectæ, t. IV, Berlin, 1896, voir la lettre 18 p. 49-52.
82 « Excellentisssimo filio Aeđelredo regi Osberhto duci et amicis dulcissimis Osbaldo patricio et Osberhto duci » (éd. citée, p. 49).
83 Comme c’est le cas dans les enluminures du Codex Aureus de Saint-Emmeram analysées plus bas.
84 Duby G., Les trois ordres ou l’imaginaire du féodalisme, Paris, 1978. La référence que nous donnons est celle de l’édition de 1996, qui regroupe sous le titre de Féodalité en un seul volume plusieurs ouvrages, voir p. 554.
85 Dumezil G., Apollon sonore et autres essais : vingt-cinq esquisses de mythologies, Paris, 1982, voir p. 233.
86 Alcuin lui-même a rédigé ce type d’ouvrage. Voir le célèbre De virtutibus et vitiis liber, ad Widonem comitem, éd. Migne, PL, t. 101, col. 613-638 et sa non moins célèbre épître dédicatoire éditée dans la correspondance d’Alcuin, citée, p. 464-465.
87 Duby G., Les trois ordres, Féodalité, op. cit., voir p. 554.
88 « Amicis dulcissimis » (éd. citée, p. 49).
89 « Recordamini, quis vobis omnes perdonavit honores quos habetis » (éd. citée, p. 49).
90 « Ut post hos honores terrenos caelestes habere mereamini » (éd. citée, p. 49).
91 « Regis est omnes iniquitates pietatis suae potentia opprimere, iustum essse in iudiciis, pronum in misericordia, […] sobrium in moribus, veridicum in verbis, largum in donis » (éd. citée, p. 51).
92 Alain Dubreucq m’a aimablement mis sur la piste du Pseudo-Cyprien. Il avait raison, puisqu’Alcuin s’est visiblement inspiré du neuvième abus. Le passage est malheureusement trop long pour être intégralement cité ici. Voir Pseudo-Cyprien, De XII abusivis saeculi, éd. Hellmann S., Leipzig, 1909, voir p. 52-53.
93 « Legimus quoque, quod regis bonitas totius est gentis prosperitas, victoria exercitus, aeris temperies, terrae habundantia, filiorum benedictio, sanitas plebis. Magnum est totam regere gentem. A regendo vero rex dicitur ; et qui bene regit subiectum sibi populum, bonam habet a Deo retributionem : regnum scilicet caeleste » (éd. citée, p. 51).
94 Par Georges Dumézil, notamment, « Alcuin, Haymon », Apollon sonore, op. cit., p. 230-241, voir notamment p. 233-235. Nous l’avions suivi dans Les Carolingiens et leurs images, op. cit., voir p. 493.
95 Ce texte, célèbre entre tous, a bénéficié des soins de Carozzi C., Poème au roi Robert, Paris, 1979, voir v. 293 sqq., p. 22.
96 « Gentis prosperitas » (éd. citée, p. 51).
97 « Victoria exercitus » (éd. citée, p. 51).
98 I Sam, 17.
99 I Sam, 31.
100 « Aeris temperies » (éd. citée, p. 51).
101 Cette théorie prend sa source chez Empédocle. Ce n’est pas ici, pour nous, le lieu de suivre son cheminement dans l’Occident médiéval. Voir, par exemple, ce qu’en dit le Pseudo-Plutarque, Les présocratiques, éd. Dumont J.-P., Delattre D. et Poirier J.-L., Paris, 1988, voir p. 338. C’est à la science et à l’amitié de Jérôme de Gramont que je dois cette référence.
102 « Terrae habundantia » (éd. citée, p. 51).
103 Homère, Illiade, éd. Mazon P., Paris, 1995, chant XVIII, v. 482-585.
104 V. 550-587.
105 Ammien Marcellin, Histoire, éd. Marie M.-A., t. V, Paris, 1984, voir XXVII, V, 14, p. 186 : « Apud hos generali nomine rex appellatur Hendinos et ritu veteri potestate removetur, [si] sub eo fortuna titubaverit belli, vel segetum copiam negaverit terra, ut solent Aegyptii casus eius modi suis assignare rectoribus. »
106 De Heusch L., Rois nés d’un cœur de vache, Paris, 1982, p. 53.
107 Ibidem, p. 53-54.
108 Ibid., p. 65.
109 Snorri Sturluson, Heimskringla, IX. Le texte a été traduit récemment par Dillmann F.-X., Histoire des rois de Norvège, Paris, 2000, voir p. 116. Snorri insiste sur la prospérité que l’on a attachée au règne d’Halfdan quand il ajoute « les grands du Romerike, du Vesfold et du Hedmark vinrent réclamer son corps, chacun d’entre eux voulant l’emporter dans sa province pour l’y enterrer ; tous étaient en effet d’avis que celui qui l’obtiendrait connaîtrait la prospérité. Ils convinrent alors de diviser le corps du roi et de le répartir en quatre lieux » (ibidem, p. 117). Marc Bloch avait déjà cité ce passage dans les Rois thaumaturges. Étude sur le caractère surnaturel attribué à la puissance royale particulièrement en France et en Angleterre, Paris, 2e éd., 1983, voir p. 57.
110 « Similiter principes et iudices populi in iustitia et pietate populo praesint. Viduis, pupillis, et miseris sint quasi patres ; quia aequitas principum populi est exaltatio » (éd. citée, p. 51-52).
111 « Nec, quod peius est, inmanissima scelerum vulnera poenitentiae medicamentis sanare curarunt » (éd. citée p. 52).
112 Isidore de Séville, Étymologies, éd. Migne, PL., t. 82, col. 105.
113 Concilia Aevi Karolini, éd. Wermingoff A., t. I, vol. II, Hanovre, 1908, p. 649 : « Rex a recte agendo vocatur. Si enim pie et iuste et misericorditer regit, merito rex appellatur ; si his caruerit, non rex, sed tyranus est. Antiqui autem omnes reges tyrannos vocabant, sed postea pie et iuste et misericorditer regentes regis nomen sunt adepti ; impie vero, iniuste crudeliterque principantibus non regis, sed tyrannicum aptatum est nomen. »
114 « Bonam habet a Deo retributionem : regnum scilicet caeleste » (éd. citée, p. 51).
115 « Orationibus vero et vigiliis eo instantius ad Deum insistere debet, quo non pro se solummodo sed pro totius gentis prosperitate Deum deprecari debet » (éd. citée, p. 51).
116 Nous nous intéresserons une fois encore aux fo 5 vo-6 ro.
117 Sur cette assimilation, voir Les Carolingiens et leurs images, op. cit., p. 227.
118 Sur la question de la Main de Dieu dans l’iconographie carolingienne, Les Carolingiens et leurs images, op. cit., p. 455-463 et sur cette image en particulier p. 457-460.
119 Ibidem, p. 459 et 468-471.
120 Apocalypse, 5, 6-14.
121 Sur toutes ces questions voir Les Carolingiens et leurs images, op. cit., p. 477-481.
122 Guillot O., Pouvoirs et institutions dans la France médiévale, Paris, 3e éd., 2003, t. 1, p. 117.
123 Parmi les nombreux ouvrages de Georges Dumézil sur cette question, on peut citer l’un des plus classiques Mythe et Épopée. L’idéologie des trois fonctions dans les épopées des peuples indo-européens, Paris, 1968, p. 16 pour une définition précise des trois fonctions. On peut compléter, par exemple, par L’idéologie tripartie des Indo-Européens, Bruxelles, 1958, p. 19.
124 Duby G., Les trois ordres ou l’imaginaire du féodalisme, op. cit.
125 Sur ce point Les Carolingiens et leurs images, op. cit., p. 229 et 378.
126 Voir l’intéressant commentaire que fait de ce type d’images Kantorowicz E., Les deux corps du roi, op. cit., voir p. 122.
127 Heitz C., « Symbolisme et architecture. Les nombres et l’architecture religieuse du haut Moyen Âge », Simboli e simbologia nell’alto Medioevo, Spolète, Centro italiano di Studi sull’Alto Medioevo, 1976, p. 387-420. Voir p. 399-404.
128 Buc P., op. cit, p. 123-161.
129 Voir « Sacralité royale et onction royale à l’époque carolingienne », op. cit. Voir p. 34-35.
130 Sur ce point Les Carolingiens et leurs images, op. cit., p. 507.
131 Cf. supra.
132 Paris, Bibliothèque nationale de France, Ms. lat. 1.
133 Sur ce point « Dieu, le roi et les grands : à travers la Première bible de Charles le Chauve », Foi chrétienne et églises dans la société politique de l’Occident du haut Moyen Âge (IVe-XIIe siècle), Limoges, 2004, p. 465-485. Voir p. 472-475 et 482.
134 Isaïe 11, 6 « Pardus cum hedo accubabit ».
135 Voir Alibert D., « Procéder au sacre royal à l’époque carolingienne », Procéder, Pas d’action, pas de droit ou pas de droit, pas d’action ?, Limoges, 2006, p. 85-95, voir p. 91.
Auteur
Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Un constructeur de la France du xxe siècle
La Société Auxiliaire d'Entreprises (SAE) et la naissance de la grande entreprise française de bâtiment (1924-1974)
Pierre Jambard
2008
Ouvriers bretons
Conflits d'usines, conflits identitaires en Bretagne dans les années 1968
Vincent Porhel
2008
L'intrusion balnéaire
Les populations littorales bretonnes et vendéennes face au tourisme (1800-1945)
Johan Vincent
2008
L'individu dans la famille à Rome au ive siècle
D'après l'œuvre d'Ambroise de Milan
Dominique Lhuillier-Martinetti
2008
L'éveil politique de la Savoie
Conflits ordinaires et rivalités nouvelles (1848-1853)
Sylvain Milbach
2008
L'évangélisation des Indiens du Mexique
Impact et réalité de la conquête spirituelle (xvie siècle)
Éric Roulet
2008
Les miroirs du silence
L'éducation des jeunes sourds dans l'Ouest, 1800-1934
Patrick Bourgalais
2008