Vers une privatisation de la religion des laïcs au XVIIIe siècle : le cas d’Orléans
p. 221-239
Texte intégral
1Dans son recueil de pensées pieuses, Jacques-François Jogues de Bouland, membre de la bourgeoisie officière orléanaise de la fin du XVIIe siècle, conseille de « quelque fois s’enfermer dans sa chambre et la pleurer ses pechez et pleurer amerement abondamment et ne point s’essuyer et la consolation qui en naitra vaudra mieux que tous les plaisirs de la terre1 ». Par ce passage, le dévot donne une place essentielle à l’espace domestique comme cadre de la vie religieuse. Ceci est un trait de toutes les vies pieuses qui définissent la maison comme une sorte de prolongement de l’église, au travers des pratiques de l’oraison, de la lecture, de la prière devant un crucifix ou sur un prie-Dieu, de l’examen de conscience. Dans cette analyse, le cadre domestique est associé à une intériorisation de la vie religieuse, par la généralisation de nouvelles pratiques, et à une privatisation, en valorisant la relation individuelle à Dieu dans une articulation entre « la paroisse, la famille, l’oraison personnelle qui suppose l’isolement2 ». De ce fait, ces récits de vies dévotes portent un discours spécifique sur l’espace domestique. Celui-ci ne fait pas qu’accueillir les pratiques extérieures, mais apparaît comme un lieu privilégié, dans la mesure où « Dieu est présent là où la créature est absente3 ». La solitude domestique est ainsi légitimée, voire sublimée. La maison devient une composante à part entière du vécu religieux et se pare de supports comme les livres de prières, les objets religieux et les images pieuses.
2Cette valorisation s’accompagne dans ces récits d’une conception de la sainteté qui doit être proche de la vie quotidienne et exempte de miracles pour faciliter l’identification du lecteur4. Cependant, cette inscription dans la maison ne survient que dans une association avec les autres lieux religieux que sont la paroisse et la confrérie, toujours présentes et auxquelles appartiennent les dévots. Il y a ainsi complémentarité et non opposition entre piétés privée et publique, individuelle et collective, la dimension individuelle prenant toute sa place dès le début du XVIIe siècle dans les cérémonies publiques5. L’oraison en est un bon exemple : elle s’inscrit dans la maison (où elle peut être individuelle ou collective), mais est développée dans la pastorale des confréries dont les livrets promeuvent de plus en plus la pratique. La confrérie est en effet un acteur central de ce basculement et de la valorisation des pratiques privées qui s’épanouissent d’abord dans le cadre confraternel et le débordent par la suite6. De ce fait, le mouvement de privatisation constitue un prolongement de la réforme catholique, notamment grâce au livre et à son importance. La promotion de la lecture et la transformation de la forme même du livre en facilitent la progression7. Les livres de piété ou de sainteté en sont exemplaires par le passage à des formats plus petits, une destination explicite aux laïcs et l’orientation vers une finalité pratique. Le culte des saints au XVIIIe siècle passe ainsi moins par des pratiques extérieures et collectives que par les livrets et leur lecture8. La valorisation et la multiplication du livre à partir des années 1660 permettent en effet un approfondissement de la foi mais aussi une promotion de l’individu et du privé. La pratique domestique se retrouve ainsi aussi bien chez les tenants d’une piété baroque que chez leurs adversaires, même si le détail des pratiques peut être différent9.
3Le terme « privé » renvoie selon le Dictionnaire de l’Académie française à une triple acception. Il est en effet associé à la fois à particulier, familier et domestique10. Dès lors, la notion de privatisation comporte d’abord une dynamique personnelle et s’oppose à la dévotion strictement publique. Le moteur est alors l’individualisation et/ou le retour sur soi. La privatisation renvoie à une attitude et à des pratiques comme l’oraison, la lecture silencieuse, mais aussi la prière récitée individuellement à l’écart des autres. Ce mouvement contribue à la création d’une sphère personnelle, du moins à un partage plus net entre public et privé. Il place une frontière qui traverse l’âme et les sentiments ou qui distingue un espace réservé11. La lecture silencieuse et l’examen de conscience en sont deux voies privilégiées par l’intériorisation qu’ils supposent12. Cependant, cette promotion d’une sphère privée revêt également une dimension spatiale qui valorise alors la maison, illustration du lien sémantique qui existe entre privé et domestique. De ce fait, la privatisation signifie également l’inscription de la pratique religieuse dans la maison. Cet élément est connu pour la pratique protestante ou pour les dévots catholiques dont on a écrit la vie, mais aussi pour les foyers catholiques de l’Empire concernés par la coexistence confessionnelle et qui affirment leur catholicité par la présence multipliée des marqueurs que sont les images et objets pieux13.
4Cependant, du côté catholique, ces transformations ne concernent pas que ces groupes particuliers. L’exemple d’Orléans au XVIIIe siècle en atteste. L’analyse des actes de la pratique, en l’occurrence les inventaires après décès, permet d’interroger l’ensemble de la population, de dépasser les témoignages des vies écrites ou des ego-documents qui ne nous renseignent que sur une minorité. En effet, ils recensent, pour une proportion non négligeable de la population, les marqueurs religieux que sont au sein du foyer les livres, les objets et les tableaux. Leur fréquence et leur articulation sont un indice indirect de la diffusion d’une piété domestique et donc d’une privatisation. Celle-ci est complexe et ne peut se comprendre que par une interaction entre pastorale et pratique personnelle, appartenance collective et gestes individuels. Le développement d’une pastorale de la responsabilité forme un cadre essentiel à cette affirmation par la promotion d’un fidèle activement engagé dans sa vie religieuse. Les confréries sont des vecteurs importants de ces thèmes et de cette vision du fidèle. L’analyse de la privatisation doit également les intégrer avant d’enregistrer les progrès matériels d’une présence religieuse domestique.
Une pastorale de la responsabilité
5La pastorale orléanaise du XVIIIe siècle valorise une attention sur soi omniprésente, règle de vie du fidèle afin de lutter contre les tentations permanentes du démon. Cette vigilance constante suppose un retour sur soi régulier et une ferveur du laïc. De ce fait, ce dernier prend une place active, loin d’être seulement l’auditeur passif du sermon du curé14. Cette nouvelle dimension se marque dans la capacité de choix laissée aux laïcs par les curés orléanais dans le domaine de la prière. Selon les sermons de Vinot-Goillons, curé de Saint-Cyr-en-Val, paroisse rurale située au sud d’Orléans, « chacun peut suivre en cela sa devotion toutes prieres sont bonnes, jentend celles qui sont en usage dans l’église et il importe peu de choisir celle cy ou celle la pourvu quon la fasse avec ferveur15 ». La conduite chrétienne n’est pas seulement reconduite d’un modèle, mais fait part au choix. Cependant, cette promotion du laïc connaît deux limites : l’autorité de l’Église et l’inscription dans une pratique fervente. Le curé de Saint-Pierre-Ensentelée, paroisse du centre d’Orléans, dénonce ainsi les dangers d’une vie molle qui
« se forme un plan de religion à sa mode, composé de ce qu’il y a de plus aisé dans la vie chrétienne et de ce qu’il y a de moins criminel dans une vie sensuelle ; elle retranche de la vie sensuelle les crimes et les dissolutions scandaleuses et elle retranche de la vie chrétienne les croix, les humiliations, l’esprit de pénitence et de mortification16 ».
6Dès lors, l’individualisation passe d’abord par le choix, mais dans le souci d’accroître la ferveur et non de donner libre cours à sa volonté, signe de l’orgueil du chrétien et de sa présomption17. Cette capacité de choix repose au final sur la douleur de ses péchés et la volonté de ne pas y retomber. Dans ce sens, et dans l’optique cléricale, l’individualisation mène à l’intériorisation et à l’approfondissement de sa foi. Les gestes extérieurs traduisent une conversion intérieure. Ainsi, à la messe, le fidèle doit suivre les actions du prêtre et s’offrir lui-même en sacrifice18. Il en est de même pour l’emploi du Nom de Jésus, « arme deffensive contre leurs assauts [ceux des démons] il le faut prononcer avec esprit, avec confiance, avec devotion, avec réflexion sur ce qu’il signifie19 ». L’attitude du chrétien reflète alors une action consciente et fervente, loin d’un recours magique au titre de talisman à l’efficacité automatique. Le clivage entre pratiques courante et fervente ne réside ainsi pas tant dans la nature et la fréquence de la pratique elle-même que dans son intentionnalité, son intériorité et la réflexion qui la porte.
7La valorisation du cœur, moteur de la prière et source de l’élan qui porte vers Dieu, en est une sorte d’emblème. Il ne s’agit plus ici de parler du siège des affections et des sentiments mais de le former à la piété. Pataud, vicaire de Saint-Paterne à partir de 1778, affirme ainsi que « dans l’instruction de ce jour, mon dessein est de graver dans vos cœurs cette crainte qui peut devenir le commencement de votre sagesse20 ». Le cœur devient en effet une source d’enseignement et de retour sur soi qui se consacre dans la confession, dans la mesure où celle-ci « a affiné la conscience, fait progresser l’intériorisation et le sens des responsabilités21 ». Cette promotion du cœur et de la conscience s’oppose, dans le contexte de la diffusion des Lumières, au raisonnement qui dévoie le sentiment de culpabilité et atténue la responsabilité du chrétien. En effet, seul le cœur permet de prendre conscience de la douleur, « or, tout le reste peut être remplacé par la douleur, mais la douleur ne peut être remplacée par quelque chose que se puisse être22 ». Dès lors, la pastorale orléanaise passe par la sensibilité, motif de renouvellement de la foi23. Elle mène ainsi à la responsabilité du fidèle.
8À suivre le discours clérical, l’examen de conscience envahit la vie quotidienne, par exemple autour du sommeil où après avoir « offert votre someil à Jésus-Christ en mémoire de sa mort et votre reveil du lendemain en memoire de sa resurrection, vous devez rentrer en vous-même pour examiner votre conscience […] en un mot faire un acte de contrition24 ». Or, de manière significative, cet appel à l’introspection s’accompagne de la valorisation de l’espace domestique, dans une sorte de spatialisation du rapport à l’intime. Le retour à la maison, après le prône du dimanche, s’inscrit ainsi dans une logique religieuse affirmée par Deschamps qui recommande à ses fidèles : « étant rentré dans votre maison […] retirez-vous un moment aux pieds de votre crucifix, et là comparez en secret la différence notable qui est entre la vie que vous menez et celle qui vient de vous être prescrite25. » Dans ce discours, la piété domestique prend corps et se situe dans le prolongement de l’église. Il va même plus loin dans un prône sur le Saint Dimanche en laissant le choix de se « retirer ou dans l’église, ou dans votre maison pour faire là une revue générale26 ». Les deux lieux sont mis sur un pied d’égalité. La pastorale du curé orléanais intègre donc pleinement la maison dans la pratique religieuse et en cerne les conditions : la présence d’un crucifix, le secret et l’isolement (« se retirer de temps en temps dans l’intérieur de sa maison »), mais aussi la lecture d’un bon livre qui permet de bénéficier de salutaires leçons. En termes de pratiques, l’oraison, l’examen de conscience et la lecture pieuse apparaissent comme les trois composantes de la religion domestique. Cependant, le curé de la paroisse, bourgeoise, de Saint-Pierre-Ensentelée n’est pas le seul à encourager cette dévotion. Les Etrennes du chrétien ou les livres d’Église à usage d’Orléans contiennent tous les prières du matin et du soir à réciter dans le cadre de la maison, seul ou en famille, et un appel à l’examen de conscience avant de se coucher27. La maison contribue donc au passage « d’une religion de participation […] à une religion d’adhésion personnelle, appelant des pratiques de piété individuelles28 ».
9Les récits de vies pieuses donnent corps à ces préconisations et fournissent des exemples à suivre. Ils tirent du côté de la biographie monastique et de la déclinaison des vertus religieuses, en opposant terme à terme monde et religion, mais la maison est du côté de la seconde, formant un binôme avec l’église paroissiale. Les prières dites à la maison sont aussi efficaces que celles prononcées à l’église, et ce d’autant plus qu’elles sont portées par la présence d’oratoires ou de supports pieux, comme la crèche chez Jeanne Cottereau devant laquelle elle reste « en prière le visage prosterné contre terre, et la face sur un Enfant Jésus en la crèche qu’elle avoit et demeuroit tres longtems a prier ainsi à adorer en esprit l’aimable Enfant Jésus et à l’embrasser amoureusement29 ». Le crucifix suscite les mêmes épanchements. Il est omniprésent dans ces biographies, dans la mesure où « celuy qui contemple ce grand memorial de l’amour divin est reciproquement regardé de luy30 ». Accroché près du lit, porté à la main, baisé fréquemment, il porte la prière et l’attention permanente, relayé par la diffusion du Sacré-Cœur après 1760. La maison est bien un lieu de dévotion spécifique intégré dans des programmes quotidiens qui unissent foyer et église. Surtout, les biographies religieuses du XVIIIe siècle connaissent une mutation qui consiste à rapprocher la sainteté du lecteur en la dépouillant du miraculaire et du dolorisme. Elles mettent l’accent sur les caractères populaires et laïcs de ces saintes personnes et soulignent la simplicité de leurs pratiques31. La lecture religieuse prend une part importante, point de départ ou complément de la méditation et de l’oraison. La maison peut alors devenir cadre d’une pratique collective. Chez Charles Le Pelletier, se tiennent des assemblées régulières organisées autour de la lecture en commun, de la prière à voix haute et de l’examen de conscience effectué par chacun, en silence et la tête baissée32.
10Cet exemple nous montre la nécessité de distinguer les pratiques collectives qui prennent place dans le cadre domestique et celles qui s’enracinent dans la spécificité de ce cadre, ou du moins qui s’y épanouissent de manière privilégiée. L’examen de conscience, l’oraison ou la lecture silencieuse en sont des exemples. La pastorale cléricale orléanaise dessine donc les contours d’une piété domestique spécifique autour de quelques grandes caractéristiques. Elle fait d’abord une place centrale au laïc et à sa capacité de choix. L’encadrement ecclésiastique est sous-jacent, mais l’initiative est laissée au fidèle. Elle dessine une religion plus individuelle et intérieure où le fidèle est en permanence appelé à s’analyser, se surveiller, se comparer à son divin modèle, ce que nous avons qualifié de responsabilité. Cette dernière suppose un nouveau statut pour le fidèle. Il s’agit enfin d’une religion de la croix et de la sensibilité, telle que l’a définie Louis Châtellier, ce que synthétisent les pratiques, liées au crucifix omniprésent, qui motivent des larmes, de la douleur et de la réflexion33. Enfin, cette piété domestique repose sur des supports que sont le livre, l’image et l’objet pieux qui marquent l’espace et l’inscrivent dans une logique religieuse. Tous ces traits se retrouvent dans la piété confraternelle du XVIIIe siècle.
La promotion de la religion individuelle par les confréries
11Les dévots, déjà rencontrés, jouent un rôle central dans ces associations, notamment autour de la promotion de l’Adoration du Saint-Sacrement et de la dévotion au Sacré-Cœur. Charles le Pelletier est ainsi un membre éminent de l’Adoration perpétuelle du Saint-Sacrement établie à Sainte-Catherine et de la confrérie mariale des jésuites. Il tient les registres, organise les heures d’oraison, veille à l’assiduité des associés et montre l’exemple par son oraison personnelle. Or, ces confréries sont précisément celles qui portent la dynamique d’intériorisation et d’individualisation34. Ces dernières ressortent très nettement des livrets de confréries qui se multiplient précisément au cours du siècle pour indiquer les prières à réciter, les pratiques à effectuer, souvent dans le sillage d’une nouvelle indulgence accordée par la papauté35.
12À cette aune, la confrérie est d’abord approfondissement quantitatif de la conduite religieuse par la multiplication des pratiques, qu’il s’agisse de la communion, de l’oraison ou de la confession. Le confrère est celui qui pratique plus. Cependant, cet approfondissement revêt également une dimension qualitative. Le confrère doit être conscient de ce qu’il fait et dépasser la seule pratique répétitive. Ainsi, le livret de l’Association perpétuelle du Très Saint Sacrement et à la dévotion du Sacré-Cœur de Jésus de Pithiviers, créée en 1755, précise que « la devotion au Sacré-Cœur ne se contente pas de ces exercices de piété ; mais elle exige encore de tous ceux qui veulent la pratiquer dans toute sa perfection, d’imiter, autant qu’il est possible à la foiblesse humaine, les dispositions et les sentimens du Cœur adorable de Jésus-Christ36 ». De ce fait, ces confréries se font les vecteurs d’une intériorisation de la dévotion qui passe le plus souvent par la promotion du cœur, objet de toutes les attentions et support d’un nouveau discours. Ainsi, le livret de l’Association du Saint-Sacrement de Sainte-Catherine indique comme premier conseil à ses membres d’écouter « tout ce qu’il vous inspirera intérieurement et [de se laisser] pénétrer des sentiments de la plus tendre et de la plus vive reconnaissance37 ». Le passage est ici explicite de l’extérieur vers l’intérieur. Dans ce parcours, la croix et la mort apparaissent comme des guides incontournables, grâce à la réflexion sur soi qu’elles suscitent. La confrérie de la Bonne mort, érigée dans la cathédrale Sainte-Croix, en fait une règle nette, puisque « le but de cette confrairie n’est pas seulement de nous faire baiser avec respect les précieux restes de la vraie croix du Sauveur, c’est encore plus d’animer tous ceux qui ont le bonheur d’y être associés, à porter la Croix de Jésus-Christ dans leur cœur38 ». Le chemin est ici clairement tracé, d’une pratique extérieure et tactile, importante mais non suffisante, à une application intérieure dans le siège nouvellement promu du cœur. La présence de la relique authentifiée ne suffit plus. C’est la disposition du cœur qui est ici l’essentiel. Il en est de même pour l’adoration perpétuelle devant le Saint-Sacrement. Observer ses heures avec minutie ne remplit pas les obligations du confrère, s’il n’y ajoute une disposition intérieure toute tournée vers la réparation des fautes que subit le saint-sacrement et une conversion de sa propre personne.
13Dans cette dynamique, les associations vouées à la mort et à son accompagnement jouent un rôle de charnière. Elles déclinent de manière individuelle des pratiques traditionnelles et collectives, comme la pensée quotidienne de la mort, le souci de vivre dans la proximité et l’omniprésence de la mort. Surtout, elles y ajoutent une voie d’intériorisation par l’insistance permanente faite sur l’introspection et l’engagement à faire une retraite annuelle destinée à prendre conscience de ses péchés. À l’issue de ce cheminement, la méditation hebdomadaire sur la Passion du Christ conduit à « souffrir quelque chose pour lui et avec lui39 ». De la pensée omniprésente de la mort à la communion douloureuse avec le Christ, l’intériorisation fait son chemin et manifeste une transformation importante de la manière de vivre son appartenance confraternelle.
14Ces mutations se concrétisent dans les pratiques recommandées aux confrères. L’examen de conscience devient l’un des fondements de la vie religieuse confraternelle à côté de la dévotion au saint patron ou de l’exercice d’oraison. Même les confréries traditionnelles dédiées à un saint s’ouvrent à cet examen personnel. La conscience devient l’aune de comportement de tous les fidèles. Cette nouvelle dimension se marque dans la capacité de choix laissée aux confrères. Les associations multiplient les niveaux de pratique pour mener à une réelle conversion et une vie religieuse renforcée. La confrérie du Sacré-Cœur de la Visitation Sainte-Marie d’Orléans distingue ainsi dans ses instructions les pratiques annuelles (fête du Sacré-Cœur et deux communions), mensuelles (consécration du premier vendredi du mois), hebdomadaires (un renforcement de pratiques le vendredi de chaque semaine) et quotidiennes. À ce dernier niveau, la liberté de choix est laissée au confrère. En effet,
« une pratique qui revient chaque jour doit être courte, débarrassée, et peu gênante, si l’on veut qu’elle soit durable. On pourra donc choisir parmi les pratiques que l’on va proposer, se contenter d’en choisir une ou deux qu’on suivra exactement. 1 Adorer en esprit le Cœur adorable de Jésus-Christ aussi-tôt qu’on se leve, et se prosterner à ce dessein du côté de quelque Eglise où son Corps repose. 2 Entendre la Messe et l’offrir pour remercier ce Dieu d’amour de s’être immolé pour nous […]. 3 Visiter une fois le jour le Saint Sacrement dans les mêmes motifs. 4 Faire au moins l’acte d’amende honorable et l’acte de consécration ou l’on pourra. 5 Réciter le petit office ou les litanies. 6 Se recueillir en passant devant quelque eglise, et adorer intérieurement Jésus-Christ. 7 Dans l’examen du soir, lui demander pardon de nos irrévérences40 ».
15Le choix est ainsi ouvert entre espaces ecclésial et domestique. Surtout, le livret termine par cette phrase importante du catalogue des prières à réciter : « parmi lesquelles les associés choisiront celles qui leur conviennent, supposé que leurs propres cœurs ne leur en fournissent pas de plus utiles, chacun devant être persuadé que la plus excellente prière est celle qui part du cœur. » Non seulement, le fidèle peut choisir mais il peut également participer à l’élaboration de la prière41. Cette capacité de choix et le développement de l’intériorisation nous semblent deux apports fondamentaux de cette frange confraternelle, dans la mesure où l’on « découvrait au fur et à mesure que l’institution ecclésiale se consolidait un espace de liberté où l’individu pris isolément était sollicité, avait une décision à prendre, une tâche à accomplir42 ». La confrérie contribue donc à tracer une nouvelle conception de la religion dont le fidèle est acteur à part entière. Elle crée ainsi un nouveau rapport à Dieu, plus sensible et direct, de l’ordre de l’émotivité, sans que ce mot soit péjoratif, loin s’en faut, dans la bouche cléricale. Confréries et prédication se renforcent ainsi dans cette promotion de l’individu et dans l’affirmation de la place croissante de la religion personnelle et privée.
16Les livrets de confréries se multiplient au cours du siècle et se font porteurs de ces nouvelles tendances. Ils sont en effet essentiels pour saisir la spiritualité de ces sociétés. Au travers de la mention des indulgences, des prières et parfois du règlement de la compagnie, ils dessinent « une nouvelle manière d’ordonner sa vie chrétienne43 ». Or, la dizaine de livrets orléanais analysés ici connaissent deux évolutions majeures au cours du siècle, conformes à celles relevées en Provence et en Champagne par exemple. D’une part, ceux des confréries les plus spiritualisées se densifient et le nombre de pages augmente pour atteindre une cinquantaine, voire une centaine de pages, dimension du livre de piété44. Cet accroissement se fait toujours au bénéfice des pratiques individuelles, soit par le texte d’une oraison, soit par l’introduction de « la méthode pour s’occuper avec fruit dans la visite du Saint-Sacrement45 ». De ce fait même, la confrérie motive le développement de la lecture religieuse et le livret prend place dans l’arsenal dévotieux. D’autre part, et en conséquence, la taille accrue des livrets de ces confréries crée un clivage entre ces compagnies plus spirituelles et les associations traditionnelles dédiées à un saint. Ces dernières offrent alors des livrets plus petits, ne comprenant qu’une indulgence et un cantique destiné au saint, sous une forme simple ou plus élaborée. La taille moyenne est alors de la dizaine de pages, de la vingtaine tout au plus. La part de l’approfondissement personnel y est moindre, voire quasi inexistante. Toutes les confréries ne sont donc pas porteuses de l’intériorisation ici relevée mais les plus dynamiques le sont, comme en atteste l’octroi des indulgences qui promeut les dévotions christiques et les confréries dédiées aux fins dernières46. De ce fait, le statut de la confrérie change également. Il ne s’agit plus, ou plus seulement, d’un regroupement large qui s’organise autour de quelques pratiques annuelles collectives, notamment la fête du saint patron, mais plus souvent du rassemblement d’une élite religieuse qui vise le perfectionnement individuel, tel que le voulaient les évêques réformateurs du début du siècle47. À ce titre, elle participe pleinement au mouvement de privatisation de la dévotion qui conduit à la formation d’une religion domestique.
La religion domestique
17L’affirmation d’une dimension personnelle de la dévotion passe notamment par la promotion de la sphère domestique, nous l’avons vu pour les dévots dont la foi traverse le foyer pour le relier directement à l’église. Les espaces ou temps de coexistence confessionnelle enregistrent également ces éléments qui sont réactivés dans un contexte de concurrence religieuse. Cependant, ces attitudes ne se limitent pas aux dévots et à ces cas particuliers48. La pastorale ecclésiastique insiste sur la présence nécessaire des livres et images comme supports de piété et approfondissement personnel. Ainsi, en 1783, la Méthode pour la direction des âmes indique qu’« un bon pasteur ne verra qu’avec peine qu’il n’y a, dans certaines familles ni crucifix, ni images dévotes, ni livres de piété49 ». A contrario, cette citation définit l’arsenal religieux domestique attendu de la part des fidèles. L’évêque de Fréjus le précise encore en 1778 dans une instruction qui indique que le fidèle « prendra de l’eau bénite, fera le signe de croix avant de se mettre à genoux devant une image pour réciter une oraison50 ». Livres, images et objets pieux constituent donc le cadre normal de la maison chrétienne, preuves de la ferveur religieuse. En mesurer la présence est donc une voie d’approche essentielle de cette dévotion domestique, par les traces. L’inventaire après décès est ici central, malgré ses carences liées autant à la représentativité de l’acte qu’à ses silences sur les objets les moins chers dont font partie les crucifix et autres médailles51.
18Cependant, l’usage de ces supports peut être très varié : signes sacralisants, marqueurs confessionnels, supports de la prière, rappel de modèle, objets de dévotion ou de décoration52. La présence ne suffit pas pour en déduire la pratique. Par contre, leur mise en relation spatiale ouvre sur une telle lecture, notamment lorsqu’elle fait ressortir une concentration réelle. Ceci trace alors ce que Michel de Certeau a qualifié « d’espace de la prière » composé de « choses, termes et repos du geste : le livre, l’icône, le crucifix, les reliques, l’image et jusqu’à la médaille53 ».
Une diffusion générale des supports de la dévotion domestique
19Ces supports sont omniprésents dans les 1 163 inventaires orléanais du XVIIIe siècle analysés ici. Ils sont 50 % à contenir des livres, 43 % à noter des objets pieux et 62 % à mentionner des images (pieuses ou non). Nous ne reprendrons pas ici l’analyse détaillée de l’évolution du livre orléanais qui souligne comme ailleurs la diffusion sociale au cours du siècle, la croissance des collections, la déclinaison sociologique de leur taille et contenu thématique. Néanmoins, quelques spécificités locales ressortent, comme l’importance des lectures religieuses et théologiques au sein de la bourgeoisie et de la marchandise, selon une modalité plus scripturaire pour la première, plus pieuse pour la seconde. À cette exception, Orléans connaît le mouvement d’ensemble qui traverse le XVIIIe siècle : le passage d’une lecture religieuse et professionnelle (marquée par le Droit) à une lecture de divertissement et d’information qui voit les Lettres et l’Histoire progresser aux dépens de la Théologie et du Droit. Plus important encore ici, les livres religieux connaissent une recomposition. Le socle scripturaire recule au profit de la littérature de piété qui représente plus d’un livre religieux sur deux après 1770. Les vies des saints, Imitation de Jésus-Christ, l’Année chrétienne, le Chemin de Perfection de Rodrigues sont les mieux représentés sur les rayonnages où auteurs jansénistes et jésuites se côtoient le plus souvent sans exclusive. Ils contribuent conjointement à former la piété du fidèle centrée sur l’individu, le règlement de vie et la promotion de la méditation et de l’oraison54.
20Les autres supports de la dévotion se multiplient également et ce dans toutes les catégories sociales, notamment artisanales : 50 % des foyers d’artisans abritent un objet ou une image religieux dans le premier tiers du siècle, ils sont 70 % dans la décennie 1780, alors que les inventaires artisanaux sont de plus en plus nombreux dans l’échantillon. La présence religieuse domestique concerne donc toute la population et le plus souvent objets et images se côtoient dans les mêmes intérieurs. Le XVIIIe siècle est le siècle de la diffusion du religieux dans les maisons et de l’intensification de l’arsenal dévotieux domestique. En moyenne, les intérieurs orléanais abritent deux objets religieux et dix images, qu’elles soient religieuses ou non. Marie Hubert, veuve de boulanger, possède un christ sur velours, un bénitier, un crucifix et un reliquaire alors que Suzanne Cadolle rassemble un christ sur velours, trois bénitiers, deux crucifix et deux croix, image de ces concentrations de plus en plus nombreuses55. Les murs se parent de divers objets qui permettent ainsi l’émergence de la pratique domestique qui va du rituel de protection à l’oraison la plus épurée56. La Passion apparaît comme le thème privilégié par ces objets, grâce aux crucifix ou aux christs sur velours qui occupent un quart des foyers en 1780. Sous toutes ses formes, la croix occupe la moitié des intérieurs orléanais perçus par les inventaires, selon des portraits sociaux assez nets : le crucifix chez les bourgeois et officiers, le christ sur velours chez les nobles. Cette présence de la croix situe la dévotion domestique dans un climat de protection/intercession, d’autant que le bénitier en abrite souvent un et que la pratique de l’eau bénite suppose de se signer. Le bénitier est la base de l’arsenal religieux, alors que le prie-Dieu et les figures de l’Enfant Jésus sont les marqueurs des ensembles les plus fournis. Pour sa part, le christ sur velours se diffuse tout au long du siècle et de l’échelle sociale, hors de la seule logique économique. En effet, la piété s’enracine fortement dans la dimension sociale, même si elle la transcende à plusieurs reprises dans la constitution d’un milieu dévot qui traverse tous les groupes sociaux.
21Si l’interprétation de la présence de l’objet religieux est délicate, elle est encore plus indécise pour l’image, au statut très différent selon les cas57. La contextualisation dans l’intérieur permet de répondre à cette imprécision. Dans le domaine religieux (494 mentions), les saints l’emportent (37 %), devant les images christiques (30 %), mariales (24 %) et vétéro-testamentaires (9 %), soit une vision bien différente des objets. Les deux s’avèrent complémentaires dans leur destination et leur propos. Ce monde des saints est dominé par la figure de Marie-Madeleine, présente tout au long du siècle, accompagnée de saint Pierre et saint François, alors que les saints du XVIIe siècle sont absents. Cette classification subit néanmoins les effets du filtre notarial. La production locale d’images populaires, notamment celle de Jean-Baptiste Letourmy (1774-1799), est en effet centrée sur l’imagerie des saints (dans une liste beaucoup plus étoffée que dans les inventaires) et de la Vierge qui sont sous-estimés dans les mentions du notaire en raison de leur faible prix58. L’image est le plus souvent complétée d’un cantique ou de la narration de l’épisode de la vie du saint qui met l’accent sur une vertu (la pénitence pour Marie-Madeleine, invitation à la conversion). À ce titre, elle est bien une autre forme de la Vie des saints et vise l’intercession et l’imitation. L’image peut ainsi être à la fois objet de préservation, dont la présence seule suffit, ou support de prière et de méditation dans un usage qui passe par la réflexion et la lecture. Les thèmes christiques s’ouvrent également au-delà de la seule Passion, à l’Enfance et à la Nativité, notamment chez les élites qui leur font beaucoup plus de place. Au contraire, les saints dominent l’iconographie populaire et marchande.
22L’image et l’objet pieux se diffusent donc largement dans toute la société et témoignent des progrès d’une dévotion domestique qui peut prendre les accents d’un oratoire privé comme chez Marie Roumilly. En 1773, elle possède deux petits reliquaires, un chapelet, quatre médailles et une crèche avec un petit saint Jean en cire ; autant d’éléments qui attestent d’une pratique affective et du contact59. Les petits objets dévotieux se retrouvent souvent chez les femmes, plus sensibles à cette piété, comme Anne Thiercellin, femme de serger, qui possède un bénitier, trois crucifix, une chemise de Chartres, une petite relique en argent et un globe renfermant une représentation de la Madeleine60. Cependant, cette généralisation des supports religieux ne laisse que supposer des usages qu’une analyse plus précise permet de définir, dans une sorte d’archéologie des gestes religieux.
L’existence d’un complexe religieux domestique
23Si les vies de dévots mettent en scène tous ces supports et leur donnent sens, les testaments élargissent cette leçon. La distribution des objets pieux revêt une importance chez beaucoup de testateurs, témoin de l’investissement affectif et religieux sur ces éléments. Françoise Lamirault, domestique de l’évêque Nicolas-Joseph de Paris, lègue à sa cousine un crucifix et un bénitier qui sont près de son lit61. Au-delà de ces exemples précis et documentés, les sources restent silencieuses sur les usages, mais la localisation de ces objets dans la maison permet d’effectuer « le procès de construction de sens » et de reconstituer l’existence d’un complexe religieux domestique défini par quelques grands traits62.
24Objets et images sont au diapason lorsque le contenu en est précisé. Ainsi, le notaire Chappe associe un christ sur velours, deux crucifix, mais aussi deux tableaux qui représentent un christ et une Descente de croix. La tonalité est dévotieuse chez Pierre Gerou qui additionne un Paralytique, un Moïse, un saint Pierre, un saint Michel et un Enfant Jésus en cire63. Ainsi, 60 % des inventaires qui associent tableaux et objets sont de haut niveau religieux. Cette articulation suppose le plus souvent une piété active qu’incarne Anne Dasse qui possède une petite châsse à l’Enfant Jésus, un christ sur velours et un prie-Dieu dans lequel est enchâssé un tableau64. Au contraire, l’absence d’objets religieux s’accompagne souvent de la présence de tableaux profanes.
25Ces éléments conjoints sont souvent renforcés par le livre. La triade objet/livre/tableau s’impose progressivement au cours du siècle et occupe un foyer sur trois dans les décennies 1770-1780. Or, là encore, ces éléments ne font pas que se côtoyer mais fondent une cohérence. Jeanne Gauguin, veuve de marchand potier, possède une Bible et trois tableaux religieux alors que Pierre Nouel, écuyer, accumule une bibliothèque de 389 volumes à dominante religieuse et de nombreux crucifix et bénitiers, quelques reliquaires et un tableau de la Vierge ainsi qu’un Saint Jean65. Il en est de même dans le domaine profane chez Jean-Baptiste Lhuillier, bourgeois, sans aucun élément religieux dans sa bibliothèque ou sur ses murs. En moyenne, le livre est plus profane que l’image. Dans ce cas, la présence ponctuelle de l’objet religieux ou de l’image peut être résiduelle ou du moins décorative66. La bibliothèque de la bourgeoise Anne Gougin est très fortement profane, axée sur l’Histoire et la Littérature, ce qui n’empêche pas la présence d’un reliquaire, d’un christ sur velours et d’un bénitier qui marquent ici une piété modérée et sans doute en partie sociale, trace résiduelle d’un portrait qui intègre la religion comme élément de notabilité67.
26La prise en compte conjointe des livres, objets et images permet de qualifier les intérieurs. Peu d’entre eux (10 %) sont entièrement profanes et la religion est souvent présente au moins à titre de décor. Un tiers des inventaires enregistrent une trace discrète ou résiduelle (un tableau ou quelques livres et un bénitier par exemple), preuve d’un souci religieux qui ne débouche pas forcément sur une pratique fervente. Au contraire, plus de la moitié des foyers relèvent d’une réelle empreinte religieuse qui se renforce au cours du siècle. À partir des années 1760, plus du quart des inventaires peuvent être qualifiés de pieux, alors qu’ils ne sont que 15 % avant cette date, signe d’une réelle progression. Etienne Barberon possède deux christs sur velours, trois bénitiers, deux crucifix et un prie-Dieu contenant 34 volumes de dévotion68. Chez les élites, un clivage assez net se fait jour entre les intérieurs strictement profanes, dépourvus de tout marqueur religieux, et les foyers dévots, surtout présents au sein de la bourgeoisie, soit un tiers à la fin du siècle. Pierre Ytasse lit des livres de dévotion et peut contempler un Ecce homo, 35 petits cadres de dévotion, un christ sur velours, un bénitier, un crucifix et un prie-Dieu alors que les lectures de Marie Roumilly, déjà rencontrée, s’étendent au Carême et aux sermons de Massillon et à l’Année chrétienne69. Cette valorisation des intérieurs pieux marque celle de la prière personnelle d’autant que les supports de la piété domestique connaissent une concentration spatiale qui se fait au profit de la chambre.
27La distribution spatiale, telle que permet de la reconstituer l’inventaire, de cet équipement religieux ne se fait pas au hasard. La chambre principale rassemble la moitié des objets et tableaux, dont 19 des 34 prie-Dieu relevés, souvent dotés de livres religieux et centres du complexe dévotieux domestique comme chez Louis Dabit dont le prie-Dieu abrite des volumes de dévotion et est entouré d’une Passion et d’un Christ70. L’oratoire privé apparaît dans toute son étendue et constitue une petite chapelle domestique. Les livres sont souvent présents dans la chambre mais également dans le cabinet, lorsqu’il existe, soit un espace privé. L’essentiel est en effet la faible présence de la religion dans les pièces publiques comme le salon. La tendance est donc bien à la privatisation (cette fois entendue dans un sens spatial) incarnée par la chambre qui est promue comme pièce la plus religieuse71. Nous retrouvons ici les échos de la pastorale cléricale qui invitait précisément à se retirer dans sa chambre.
28Cependant, s’il se concentre dans la chambre à coucher du maître de maison, le religieux ne s’y limite pas et, lorsque la multiplication des pièces existe, différentes logiques spatiales se font jour, signe d’une réelle organisation de la piété domestique. Les espaces peuvent en effet être différenciés. Suzanne Pompon dissocie ainsi très nettement le cabinet et la chambre. Le premier apparaît comme le refuge de la méditation et de la lecture. Le prie-Dieu et les livres y sont en effet resserrés. Au contraire, la chambre relève d’une piété plus pratique et quotidienne, celle de l’aspersion et du signe de croix marqué à l’eau bénite, de la prière matinale et vespérale face au christ sur velours72. Le rapport est alors sans doute différent de celui tissé au sein du cabinet, lieu de réflexion et de retraite, présent chez les élites. Le rapport à l’espace dessine ici des usages et une conception différents des objets pieux. Il en est de même chez Etienne Barberon autour d’une distribution entre pièces à usages privé et public. Le salon et la salle sont ornés de nombreux tableaux religieux, d’un crucifix, d’un bénitier et d’un christ sur velours. La chambre confirme cette dévotion avec un bénitier, les livres religieux, le prie-Dieu et un crucifix. Lieu de l’oraison et de la prière, la chambre apparaît comme le centre dévotieux de la maison d’un dévot dont l’identité religieuse est fortement affirmée dans la sphère publique. Au contraire, chez Catherine Hullin, les deux espaces sont très nettement différenciés. La salle, le petit salon et la cuisine, composante publique, ne sont occupés que par des tableaux profanes, principalement des portraits et quelques fleurs. Il faut atteindre la chambre et le cabinet du défunt pour rencontrer un Crucifix, un bois de saint Jean, un bénitier et quelques livres de prière73. La piété est ici réservée à la sphère privée et ne transparaît pas dans les salles de réception chez ce bourgeois de la fin du XVIIe siècle. De même, le christ sur velours et le crucifix présents dans la salle de Joseph Javine peuvent témoigner d’une religion sociale, trace de notabilité dans l’intérieur d’un collecteur des amendes. Pourtant, la chambre modifie ce constat et donne sens à ces deux marqueurs : elle abrite en effet un reliquaire, un tableau de saint François-Xavier et une statue de saint Jean sous globe. Dans tous ces cas, l’empreinte religieuse est organisée et joue différemment du clivage public/privé ou de la complémentarité entre cabinet et chambre.
29Chez d’autres dévots, la logique spatiale n’existe pas et l’on assiste alors à un envahissement de l’espace domestique par la religion. L’inventaire de Catherine Pasquet en est le meilleur exemple. Toutes les pièces sont occupées par un arsenal religieux fourni : un Christ en tableau et un bénitier dans le salon, une Annonciation et un Sacrifice d’Abraham avec une crèche de cristal, un reliquaire et une croix de bois dans la salle, un portrait de religieuse et un christ sur velours dans la chambre haute, alors qu’une autre chambre recueille l’ensemble des livres, un autre christ sur velours, un bénitier et deux tableaux de l’Annonciation et de la Nativité74. L’espace est ici saturé de religieux et la pratique diffusée dans l’ensemble de la maison. Au contraire, d’autres intérieurs connaissent une dilution de l’arsenal religieux. Il en est ainsi pour les trois crucifix de Françoise Pasquier, dispersés dans trois chambres différentes, ou pour les bénitiers de la femme de batelier Anne Delorme répartis entre deux chambres, alors qu’un christ sur velours orne une troisième75. Rappelée dans chaque pièce par un objet unique, la présence religieuse se fait ici trace, qui n’empêche certes pas la prière, mais qui ne répond pas à la logique d’un complexe religieux domestique.
30Ce dernier, quand il existe, ce qui est le cas de plus en plus souvent au cours du siècle, se concentre avant tout dans la chambre et/ou le cabinet, monde du privé. Il se continue parfois dans la sphère publique pour affirmer une piété forte, mais ces pièces n’accueillent jamais une empreinte religieuse si la chambre en est dépourvue. Même dans les intérieurs dotés de plusieurs pièces, le religieux se concentre et densifie le cadre de la prière dans une articulation entre image, objet et livre. De ce fait, un milieu dévot (au sens relatif de plus fervent) se fait jour, traversant la hiérarchie sociale. Toutefois, cette dynamique générale de diffusion des objets et images pieux ne concerne pas tous les foyers et certains restent à l’écart affirmant une distance réelle avec la sphère religieuse. Ceci souligne la diversification des attitudes, autre face de la privatisation de la piété au XVIIIe siècle qui autorise le détachement.
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31La privatisation de la dévotion existe bel et bien au XVIIIe siècle, qu’on l’entende comme valorisation d’une dévotion personnelle et intérieure ou repli sur l’espace intime, en l’occurrence la maison et de manière plus précise la chambre. En effet, si la conception sacrée catholique est centrée sur l’église et une « extériorisation des signes collectifs », l’espace domestique y prend toute sa place et s’inscrit dans la volonté cléricale de sacralisation du temps quotidien par la prière, ce qui fait bouger la frontière entre sacré et profane qui passe alors à l’intérieur de l’espace domestique76. La maison fait place chez beaucoup à un « espace de la prière » qui se développe et s’organise au XVIIIe siècle. Cette dévotion privée et domestique croise les pratiques et multiplie les supports, de la récitation du cantique devant l’image populaire du saint jusqu’à l’oraison assise sur la lecture d’un livre de piété posé sur le revers du prie-Dieu sur lequel est agenouillé le fidèle en regardant un christ sur velours. Surtout, ces pratiques s’enracinent dans une pastorale qui les légitime et leur donne un cadre. Par la conscience, la responsabilité, l’intériorisation, le laïc acquiert une capacité de choix et prend toute sa place dans la conduite de sa vie religieuse. De ce fait, la privatisation est aussi une laïcisation. Ces principes et pratiques, d’abord développés au sein des confréries et des milieux dévots, se répandent dans la société au cours du siècle et aboutissent à une sociologie religieuse très clivée.
32En effet, affirmer l’idée d’une privatisation suppose de préciser trois points. D’une part, cette dynamique ne s’oppose pas à l’Église et au clergé mais s’enracine au contraire dans la pastorale qui promeut la responsabilité. D’autre part, cela ne signifie pas la disparition de la pratique publique, bien au contraire. Les confréries et les dévots mêlent gestes publics et privés, dévotions collectives et personnelles. Il est plus difficile de se prononcer pour les Orléanais des inventaires, mais l’articulation entre ces différents niveaux de pratique existe certainement. Enfin, affirmer la privatisation ne signifie pas que toute la société devienne dévote, mais que se développe une diversification. Celle-ci peut conduire à un approfondissement de sa foi, mais également à un détachement rendu possible par l’autonomisation du laïc. La part des intérieurs profanes le montre. La pastorale de la responsabilité peut ainsi mener à un éloignement de l’Église, voire de la religion. Statistiquement, les inventaires témoignent de la progression des marqueurs religieux, mais la dynamique n’est pas univoque.
33Tout ceci modifie donc profondément le statut de la religion dans la société et les modalités de l’intégration des laïcs dans la sphère religieuse. Le craquement du conformisme et la relativisation de l’Autorité, qu’enregistrent les testaments orléanais à la même période, en sont deux autres marques77. Cette recherche de la privatisation souligne le déplacement de la vitalité au cours du siècle et sa recomposition selon une multitude de parcours. De la pratique volontiers accumulatrice, elle passe à l’élaboration d’un for privé et d’une expression plus personnelle qui prend place dans la sphère domestique, fortement promue, soit une transition religieuse essentielle78.
Notes de bas de page
1 Bibliothèque Municipale d’Orléans (ci-après BMO), ms. 1391, Recueil de différentes pensées de piété, fol. 224r.
2 Roche D., « La mémoire de la mort. Les arts de mourir dans la librairie et la lecture en France aux XVIIe et XVIIIe siècles », dans Les Républicains des lettres : gens de culture et Lumières au XVIIIe siècle, Paris, Fayard, 1988, p. 132.
3 BMO, ms. 1431, La vie de la sœur Jeanne Cottereau, p. 287 et suiv.
4 Suire E., Sainteté et Lumières. Hagiographie, spiritualité et propagande religieuse dans la France du XVIIIe siècle, Paris, Honoré Champion, 2011, chap. 5.
5 Lebrun F., « Les Réformes : dévotions communautaires et piété personnelle », dans Ariès P. et Duby G. (dir.), Histoire de la vie privée, t. iii, De la Renaissance aux Lumières, Paris, Seuil, « Points histoire », 1999, p. 73-109.
6 Froeschlé-Chopard M.-H., Dieu pour tous et Dieu pour soi. Histoire des confréries et de leurs images à l’époque moderne, Paris, L’Harmattan, 2006.
7 Martin P., Une religion des livres (1650-1850), Paris, Cerf, 2003.
8 Suire E., Sainteté et Lumières, op. cit., p. 21-30.
9 Châtellier L., L’Europe des dévots, Paris, Flammarion, 1987, p. 156 et suiv.
10 Dictionnaire de l’Académie française, Nîmes, P. Beaume, 1778.
11 Ariès P., « Pour une histoire de la vie privée », dans Histoire de la vie privée, t. iii, op. cit., p. 7-22.
12 Saenger P., « Prier de bouche et prier de cœur. Les livres d’heures du manuscrit à l’imprimé », dans C hartier R. (dir.), Les usages de l’imprimé (XVe-XIXe siècles), Paris, Fayard, 1987, p. 191-213 ; Martin P., Une religion des livres, op. cit., chap. 6.
13 Christin O., Confesser sa foi. Conflits confessionnels et identités religieuses dans l’Europe moderne (XVIe-XVIIe siècles), Seyssel, Champ Vallon, 2009, chap. 7 ; François É., Protestants et catholiques en Allemagne : identités et pluralisme, Augsbourg, 1648-1806, Paris, Albin Michel, 1993 ; Veit P., « L’église à la maison. La dévotion privée luthérienne dans l’Allemagne du XVIIe siècle », dans Homo religiosus : autour de Jean Delumeau, Paris, Fayard, 1997, p. 92-98 ; Foa J., « “Ils mirent Jesus Christ aux fauxbourgs” : remarques sur la contribution des guerres de Religion à la naissance d’un espace privé », Histoire urbaine, 19, 2007, p. 129-143.
14 Simiz S. (dir.), « Prédications en ville, XVIe-XXe siècles », Histoire urbaine, no 34, 2012/2.
15 BMO, ms. 1290, Prônes pour les dimanches et fêtes de l’année : « La prière du soir et du matin », p. 653.
16 BMO, ms. 1999, Instructions pour tous les dimanches de l’année : « Contre la vie molle », p. 53.
17 BMO, ms. 1332, Sermons de l’abbé Pataud (1779-1790) : « Sur la présomption », p. 211.
18 Martin P., Le théâtre divin. Une histoire de la messe du XVIe au XVIIIe siècle, Paris, CNRS Éditions, 2010.
19 BMO, ms. 1997, Instructions pour tous les dimanches de l’année : « Le Saint Nom de Jésus », p. 199.
20 BMO, ms. 1290, Prônes pour les dimanches, op. cit. : « La prière du soir et du matin », p. 636. Sur la place du cœur dans la prédication, voir McManners J., Church and Society in Eighteenth-Century France, Oxford, Clarendon Press, 1998, vol. 2, p. 67 et suiv.
21 Delumeau J., L’aveu et le pardon. Les difficultés de la confession, XIIIe-XVIIIe siècles, Paris, Fayard, 1990, p. 11 ; Froeschlé-Chopard M.-H., « Religion », dans Roche D. et Ferrone V. (dir.), Le monde des Lumières, Paris, Fayard, 1999, p. 229-238.
22 BMO, ms. 1997, Instructions pour tous les dimanches, op. cit. : « La confession », p. 329 ; Ranum O., « Les refuges de l’intimité », dans Histoire de la vie privée, t. iii, op. cit., p. 230 et suiv.
23 Selon les termes de Bernard Dompnier qui a parlé de « pastorale de la sensibilité » : voir « Les accents nouveaux de la pastorale », dans Venard M. (dir.), L’âge de raison (1620/30-1750), t. ix de l’Histoire du Christianisme : des origines à nos jours, Paris, Desclée, 1997, p. 323.
24 BMO, ms. 1290, Prônes pour les dimanches […] : « La prière du soir et du matin », p. 672-673 ; Cabantous A., Histoire de la nuit, XVIIe-XVIIIe siècles, Paris, Fayard, 2009, p. 132-140 et chap. 6.
25 BMO, ms. 1998, Instructions pour tous les dimanches de l’année : « Sur la parole de Dieu », p. 86.
26 BMO, ms. 1997, Instructions pour tous les dimanches, op. cit. : « Le Saint-Dimanche », p. 288. Ainsi, « c’est dans la lecture d’un bon livre, qu’on puise de salutaires leçons ; et l’on n’en perd pas aisément le souvenir, quand tous les jours on se les remet devant les yeux, et qu’on a soin de se les retracer ; se retirer de temps en temps dans l’intérieur de sa maison, et là dégagé de tous les soins de la terre, s’occuper uniquement des choses du ciel et faire de serieuses réflexions sur l’Éternité » : BMO, ms. 1998, Instructions pour tous les dimanches, op. cit. : « Sur la parole de Dieu », p. 269.
27 Etrennes du chrétien à l’usage d’Orléans et de Rome, Orléans, veuve Rouzeau-Montaut, 1778, p. 11 ; Livre d’église à l’usage d’Orléans pour la commodité des laïques, Orléans, Couret de Villeneuve, 1731.
28 Dompnier B., « Les accents nouveaux de la pastorale », op. cit., p. 326.
29 BMO, ms. 1431, La vie de la sœur Jeanne Cottereau, op. cit., p. 125.
30 Ibid., p. 158.
31 Suire E., Sainteté et Lumières, op. cit. ; Caffiero M., La fabrique d’un saint à l’époque des Lumières, Paris, EHESS, 2006.
32 Alès Du Corbet (Mlle), Abrégé de la vie de M. Le Pelletier, mort à Orléans, en odeur de sainteté, Orléans, Couret de Villeneuve, 1760, p. 37.
33 Châtellier L., La religion des pauvres. Les missions rurales en Europe et la formation du catholicisme moderne, XVIe-XIXe siècles, Paris, Aubier, 1993.
34 Froeschlé-Chopard M.-H., Dieu pour tous et Dieu pour soi, op. cit., chap. 5.
35 Simiz S., Confréries urbaines et dévotion en Champagne, 1450-1830, Villeneuve-d’Ascq, Presses universitaires du Septentrion, 2002.
36 Association à l’adoration perpétuelle du Très Saint-Sacrement et à la dévotion au Sacré-Cœur de Jésus, établie par Monseigneur l’Evêque d’Orléans dans l’Eglise Saint-Salomon de Pithiviers, Orléans, Couret de Villeneuve, s.d., p. 8.
37 Instruction aux confrères de l’adoration perpétuelle du Très Saint-Sacrement, établie dans l’Eglise paroissiale de Sainte-Catherine, Orléans, Couret de Villeneuve, 1731, p. 49.
38 Prières pour gagner les indulgences accordées à perpétuité par Notre Saint Père le Pape Urbain VIII à ceux qui visiteront l’église Cathédrale de Sainte-Croix, Orléans, Charles Jacob, 1754, p. 3.
39 Développements assis sur l’Association pour une bonne mort érigée à perpétuité en l’église paroissiale de Sainte-Catherine, Orléans, veuve Rouzeau-Montaut, 1769 ; Association sous le Titre de la Sainte-Agonie de Notre-Seigneur Jésus-Christ instituée pour obtenir une bonne mort et érigée en l’église des Pères de la Compagnie de Jésus, Orléans, François Rouzeau, 1737, p. 18.
40 Association à l’adoration perpétuelle du Sacré-Cœur de Notre-Seigneur Jésus-Christ, établie […] au Monastère de la Visitation de Sainte-Marie de cette ville, Orléans, Claude-Anne Le Gall, 1769, p. 7 et 15.
41 Ce choix participe également à la construction d’une autonomie laïque relevée par David Garrioch pour les confréries milanaises : « La persistance des confréries milanaises au XVIIIe siècle », Revue d’histoire moderne et contemporaine, 52/4, 2005, p. 61 et suiv.
42 Châtellier L., La religion des pauvres, op. cit., p. 118.
43 Simiz S., Confréries urbaines, op. cit., p. 205 et chap. 6.
44 Martin P., Une religion des livres, op. cit., p. 14-16.
45 Instruction aux confrères de l’adoration perpétuelle du Très Saint-Sacrement, op. cit., p. 25 et suiv.
46 Froeschlé-Chopard M.-H., « Indulgences et confréries, tests de l’évolution des dévotions au dix-huitième siècle », dans Châtellier L. (dir.), Religions en transition dans la seconde moitié du XVIIIe siècle, Oxford, Voltaire Foundation, 2000, p. 75-94 ; Provost G., La fête et le sacré. Pardons et pèlerinages en Bretagne aux XVIIe et XVIIIe siècles, Paris, Cerf, 1998, p. 297-334.
47 Sur la dimension sociale et politique de la confrérie, voir la contribution de David Garrioch dans le présent volume.
48 Voir la note 13. L’exemple napolitain le montre dans une ville uniquement catholique où objets et images pieux inondent les intérieurs : Labrot G., « Images, tableaux et statuaire dans les testaments napolitains (XVIIe-XVIIIe siècles) », Revue historique,CCLXVIII, 1982, p. 131-166.
49 Texte cité par Vernus M., Le Presbytère et la chaumière. Curés et villageois dans l’ancienne France (XVIIe-XVIIIe siècles), Cromary, Togirix, 1986, p. 195.
50 Cité par Cabantous A., Entre fêtes et clochers. Profane et sacré dans l’Europe moderne XVIIe-XVIIIe siècles, Paris, Fayard, 2002, p. 90.
51 Quéniart J., « L’utilisation des inventaires en histoire socio-culturelle » et Vovelle M., « Un préalable à toute histoire sérielle : la représentativité sociale du testament », dans Vogler B. (dir.), Les Actes notariés : source de l’histoire sociale, XVIe-XIXe siècles, Actes du Colloque de Strasbourg, Strasbourg, ISTRA, 1979, p. 241-255 et 257-277.
52 Bertrand R., « Les modèles de vie chrétienne », dans Venard M. (dir.), L’âge de raison, op. cit., p. 870-875.
53 Certeau M. de, La faiblesse de croire, Paris, Seuil, 1987, p. 20.
54 La « cléricalisation des lecteurs » relevée par Quéniart J., Culture et société urbaines dans la France de l’Ouest au XVIIIe siècle, Lille, ANRT, 1977, p. 800-809.
55 Archives départementales du Loiret (ci-après ADL), 3E 11004 (Chau), inventaire de Marie Hubert du 6 avril 1785 ; 3E 38974 (Chartrain), inventaire de Suzanne Cadolle du 27 décembre 1787.
56 Ranum O., « Les refuges de l’intimité », op. cit., p. 236 ; Pardailhé-Galabrun A., La naissance de l’intime : 3 000 foyers parisiens, XVIIe-XVIIIe siècles, Paris, PUF, 1988, p. 449.
57 Christin O., « Du culte chrétien au culte de l’art : la transformation du statut de l’image (XVe-XVIIIe siècles) », Revue d’histoire moderne et contemporaine, 49/3, 2002, p. 176-194. L’auteur met en avant des « pratiques entremêlées » ; Bœpfslug F., « Pour une histoire iconique du Dieu chrétien… Une esquisse », dans Laplanche F. (dir.), Anamnèsis, t. xiv de l’Histoire du Christianisme, Paris, Desclée, 2000, p. 110.
58 Saulnier R., L’imagerie populaire du Val de Loire, Angers, J. Petit, 1945, p. 31-43 ; Martin A., L’imagerie orléanaise, Paris, Duchartre et Van Buggenhoudt, 1928, p. 80-160.
59 ADL, 3E 3872 (Jullien-Desbordes), inventaire de Marie Roumilly du 4 juin 1773.
60 ADL, 3E 4153 (Zanole), inventaire de Anne Thiercellin du 17 mai 1786.
61 ADL, 3E 3828 (Changeux), testament de Françoise Lamirault déposé le 20 mai 1729.
62 Chartier R., Lectures et lecteurs dans la France d’ancien régime, Paris, Seuil, 1987, introduction, p. 7-19.
63 ADL, 3E 11006 (Chau), inventaire de Jacques Chappe du 23 mars 1787 ; 3E 10515 (Poullin), inventaire de Pierre Gérou, compagnon, du 12 juin 1725.
64 ADL, 3E 4082 (Foucher), inventaire de Anne Dasse, fille majeure, du 26 juin 1714.
65 ADL, 3E 4081 (Foucher), inventaire de Jeanne Gauguin du 2 août 1713 ; 3E 10552 (Prevost), inventaire de Pierre Nouel du 26 mai 1752.
66 Bourgeon J.- L., « Les marchands parisiens et leur religion vers 1710 : niveaux socio-culturels et types de dévotion », dans La France d’ancien régime : études réunies en l’honneur de Pierre Goubert, Toulouse, Privat, 1984, p. 91-102.
67 ADL, 3E 38975 (Chartrain), inventaire d’Anne Gougin du 23 avril 1788.
68 ADL, 3E 10993 (Chau), inventaire de Etienne Barberon du 13 octobre 1774.
69 ADL, 3E 3872 (Jullien-Desbordes), inventaire de Marie Roumilly du 4 juin 1773 ; 3E 11289 (Sonnier), inventaire de Pierre Ytasse du 10 janvier 1772.
70 ADL, 3E 4141 (Peigné), inventaire de Louis Dabit du 28 octobre 1774.
71 Sur cette valorisation de la chambre, voir Châtellier L., L’Europe des dévots, op. cit., p. 49 ; Christin O., Confesser sa foi, op. cit., chap. 8 ; Perrot M., Histoire de chambres, Paris, Seuil, 2009.
72 ADL, 3E 10979 (Chau), inventaire de Suzanne Pompon du 28 avril 1763.
73 ADL, 3E 10993 (Chau), inventaire de Etienne Barberon, marchand, du 13 octobre 1774 ; 3E 10467 (Poullain), inventaire de Catherine Hullin, veuve de bourgeois, du 27 avril 1690.
74 ADL, 3E 11280 (Sonnier), inventaire de Joseph Javine du 20 avril 1763 ; 3E 4140 (Peigné), inventaire de Catherine Pasquet du 29 avril 1773.
75 ADL, 3E 10551 (Prevost), inventaire de Françoise Pasquier, veuve de bourgeois, du 19 avril 1751 ; 3E6766 (Destas), inventaire de Anne Delorme du 5 juin 1750.
76 Cabantous A., Entre fêtes et clochers, op. cit., p. 56-61. L’auteur s’interroge ainsi : « la maison qui recèle des objets de piété autour desquels pouvaient s’organiser des prières, voire des liturgies domestiques, ne participe-t-elle pas, à front renversé, de cette confusion spatiale du profane et du sacré ? » (p. 47, n. 94). De même, et en sens inverse, l’espace du lieu de culte peut faire place à une privatisation, entendue dans un sens uniquement social cette fois, comme le montrent les contributions de Laurence Croq sur Paris et Christian Grosse sur Genève dans le présent volume.
77 Goujard P., L’Europe catholique au XVIIIe siècle. Entre intégrisme et laïcisation, Rennes, PUR, 2004 ; Laplanche F., « Sécularisation, déchristianisation, laïcisation en France (16e-19e siècles) », dans Lehmann H. (dir.), Säkularisierung, Dechristianisierung, Rechristianisierung im neuzeitlichen Europe, Göttingen, Vandenhoeck und Ruprecht, 1997. Pour le testament, voir Rideau G., « Pour une relecture globale du testament. L’individualisation religieuse à Orléans au XVIIIe siècle (1667-1787) », Revue d’histoire moderne et contemporaine, 57/4, 2010, p. 97-123.
78 Châtellier L. (dir.), Religions en transition, op. cit.
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Un constructeur de la France du xxe siècle
La Société Auxiliaire d'Entreprises (SAE) et la naissance de la grande entreprise française de bâtiment (1924-1974)
Pierre Jambard
2008
Ouvriers bretons
Conflits d'usines, conflits identitaires en Bretagne dans les années 1968
Vincent Porhel
2008
L'intrusion balnéaire
Les populations littorales bretonnes et vendéennes face au tourisme (1800-1945)
Johan Vincent
2008
L'individu dans la famille à Rome au ive siècle
D'après l'œuvre d'Ambroise de Milan
Dominique Lhuillier-Martinetti
2008
L'éveil politique de la Savoie
Conflits ordinaires et rivalités nouvelles (1848-1853)
Sylvain Milbach
2008
L'évangélisation des Indiens du Mexique
Impact et réalité de la conquête spirituelle (xvie siècle)
Éric Roulet
2008
Les miroirs du silence
L'éducation des jeunes sourds dans l'Ouest, 1800-1934
Patrick Bourgalais
2008