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La religion vécue

 | 
Laurence Croq
, 
David Garrioch

Premiere partie. Les limites de la confessionalisation et de l'incorporation religieuse des laïcs

Les réceptions dans l’Église réformée de Nîmes au XVIIe siècle : entre incorporation civique et religieuse

Philippe Chareyre

Texte intégral

  • 1 Archives départementales du Gard [ci-après ADG], 42J 35, Jean Deleuze, du Collet-de-Dèze, 1614.

« […] daultant quil recognoit ceste religion papisticque abominable, et qu’il y a aulcune autre vraye que celle de laquelle ceste compagnie faict profession, et par tant, la supplie le voulloir recevoir et incorporer [...]1 »

1C’est en ces termes prononcés en 1614 devant le consistoire de Nîmes, que le Cévenol Jean Deleuze demande sa réintégration dans l’Église réformée. L’usage par ailleurs courant du mot de « réception » indique bien que ce geste est conçu davantage en terme d’incorporation, ou ici de réincorporation dans une Église en tant que groupe social et religieux, plutôt qu’en terme de conversion dont la démarche relève d’un choix personnel, individuel.

  • 2 Chareyre P., « Le communautarisme au service de la liberté religieuse : l’assemblée protestante de (...)
  • 3 Chareyre P., « La coexistence d’après les registres des consistoires méridionaux », dans Boisson D (...)

2Nîmes est l’une des villes de France où le protestantisme s’est implanté de façon importante et le plus durablement. Après l’impulsion du passage à la Réforme, une communauté dynamique dirige la ville politiquement puis économiquement jusqu’au temps de la révocation de l’édit de Nantes. Si le monopole du pouvoir politique est perdu en 1629, celui-ci reste partagé jusqu’au début du règne de Louis XIV, selon un système dit de mi-partiment qui permet la mise en place d’un cloisonnement confessionnel, garant d’une paix civile indispensable au développement de l’industrie de la soie, dominée par une bourgeoisie protestante2. Toutefois, malgré ces barrières confessionnelles, les deux communautés, à l’exclusion d’une partie des milieux ecclésiastiques, se fréquentent dans les activités économiques, politiques, mais aussi lors de réunions amicales, quand elles ne s’allient pas dans le cadre de mariages mixtes3.

  • 4 Luria K. P., Sacred Boundaries: Religious Coexistence and Conflict in Early-Modern France, Washing (...)
  • 5 Desgraves L., « Un aspect des controverses entre catholiques et protestants : les récits de conver (...)

3Dans le cadre de cette coexistence, l’Église réformée de Nîmes est donc restée longtemps attractive, comme en témoignent les nombreuses conversions enregistrées tout au long de la période 1578-1680. Le cas nîmois ne peut cependant prétendre à une exemplarité pour l’ensemble du protestantisme français ; il ne peut concerner que des villes (méridionales) à forte population protestante et pourra donc être différent de celui du Poitou étudié par Keith Luria4. Le choix de cette ville repose essentiellement sur la qualité quasi-unique d’une documentation qui a été dispersée pratiquement partout ailleurs, sur le volume de l’information et son exhaustivité. Jusqu’au 22 mai 1680, l’édit de juin 1680 interdisant l’abandon de la religion catholique sous peine de bannissement, deux mille trois cent treize personnes y ont adopté ou retrouvé la confession réformée, selon un rythme et des motivations diverses. Ce phénomène permet donc d’apporter un regard nouveau sur les rythmes de la conversion dans la durée, bien différents de ceux exposés par Louis Desgraves à partir des ouvrages de controverse, dont la production culmine en 1600-1605 et 1618-16235. Le cas de l’Église de Nîmes offre donc une vision de terrain qui n’obéit pas aux impératifs de la controverse et témoigne d’une capacité d’incorporation religieuse et civile régulière.

  • 6 Christin O., Confesser sa foi : conflits confessionnels et identités religieuses dans l’Europe mod (...)

4Malgré leur nombre, ou de par leur nombre, ces conversions pour la plupart ordinaires n’ont pas fait l’objet de publications polémiques, ni de récits d’édification ; elles ne sont d’ailleurs pas le fait de missionnaires qui auraient pu en tirer quelque gloire. Il ne s’agit donc pas d’approcher très classiquement le phénomène de la conversion d’après des sources littéraires, ni du point de vue de l’individu dans sa conscience comme a pu l’étudier plus récemment Olivier Christin dans sa belle étude qui s’attache aux gestes et aux mots marquant la frontière confessionnelle6. La compréhension du changement religieux en sera sans doute amputée de sa dimension la plus riche. Cependant l’approche globale et statistique permet de discerner dans le geste de la conversion, comme dans le souci de son enregistrement sous la forme de la réception, une valeur non seulement religieuse mais aussi sociale. L’appréciation comptable de l’enregistrement des fidèles et des néophytes permet en effet de porter un plus large regard sur un mouvement qui n’obéit pas toujours à une conception de la conversion en tant qu’illumination individuelle, comme le montrent les différents récits imprimés, mais comme un acte qui marque l’entrée dans une communauté pour des motivations qui ne sont pas toujours explicitées, souvent réductrices lorsqu’elles le sont, sur lesquelles il convient de porter un regard nouveau.

5Le vocabulaire, les circonstances, comme la chronologie tendent à conférer au geste du changement de confession, au-delà de la rupture, une dimension citoyenne d’intégration dans une ville fortement imprégnée par la Réforme.

Une rhétorique de la réception : Le discours eschatologique du changement religieux

Les mémoires de la réception

6La mémoire des abandons du catholicisme est consignée dans les registres des délibérations du consistoire où se trouvent inscrits les déclarations d’intention des néophytes et l’examen préalable à la réception officielle et publique. Il convient toutefois de signaler que dans le premier registre de 1561-1563, la conversion individuelle n’apparaît que pour quelques ecclésiastiques poussés à la rupture avec Rome. Dans l’élan premier de la Réforme, la conversion ne peut être en effet que collective, initiée par ceux qui en sont les principaux acteurs, persuadés de l’effondrement à court terme de l’Église catholique.

7Après la lacune de la série des registres consistoriaux nîmois de 1564 à 1577, la réception individuelle apparaît sous la forme d’un enregistrement délibératif. De manière tout à fait symbolique, la première séance du 16 mars 1578 débute par l’inscription, au demeurant assez sèche, d’une abjuration :

  • 7 BNF, ms. fr. 8667.

« Jaques Adiu, trevailleur, s’est presanté au consistoire pour estre resseu en l’Esglise de Dieu. A promis renoncer à toutes superstitions papales. Arresté que viendra demain au presche et sera resseu7. »

  • 8 BNF, ms. fr. 8667, fol. 375 et 378. Le mot réparation, employé à la place de réception, est un lap (...)
  • 9 Les registres de l’advertisseur (1595-1681) se présentent sous la forme de quatre livres longs, nu (...)

8Ce second registre consistorial conservé (1578-1583) s’achève par deux listes récapitulatives, la première est le « rolle de ceulx qui sont suspendus de la sainte cène », la seconde le « rolle de ceulx qu’on reçoit a leglize commancé le mercredi iiiie janvier MVc IIIIxx I. Doivent fere reparation publique8 ». Cette pratique préfigure l’usage des rôles tenus à l’instar de livres de comptes, sous la forme de « livres longs » par les advertisseurs, dans lesquels sont tenues tête-bêche, d’un côté les convocations pour censure au consistoire, et de l’autre les réceptions9. Le premier contient à partir de 1639, les « Noms de ceux qui abjurans l’Église romaine ont esté receus poubryquement en la comunion de l’Église » ; dans le dernier, de 1677 à 1680, désigné comme « livre contenant les noms des personnes qui ont abjuré la religion romaine et embrassé la profession de la nôtre », chaque enregistrement est suivi de la signature du néophyte lorsqu’il sait le faire.

  • 10 ADG, 42J 42, 10 janvier 1674, fol. 21.

9L’originalité nîmoise réside dans la régularité de l’information, car registres et livres se relaient et se complètent de 1561 à 1680. Dans le cadre de la rationalisation des tâches consistoriales et de la stabilisation de la charge d’advertisseur, après une période de doublons, les livres prennent la succession des registres à partir de 1662, excepté pour les années 1667-1669. Cette pratique est définitivement entérinée par une délibération de janvier 1674 qui précise que « les réceptions de ceux de l’Église romaine qui embrassent notre religion […] ne seront pas rapportées dans le grand registre10 ». Les livres conservent alors la mémoire d’importants flux de conversions qui ne concernent pas seulement une élite sociale et intellectuelle.

  • 11 Grosse C., Les rituels de la Cène. Le culte eucharistique réformé à Genève, XVIe-XVIIe siècles, Ge (...)

10Leur fonction essentielle est le contrôle de l’accès à la table sainte, élément central de la liturgie et de la piété réformées comme l’a démontré Christian Grosse11. Ces livres récapitulent d’un côté les noms des fautifs à convoquer, qui sont biffés lorsqu’il y a eu réparation, des exclus de la cène et de l’autre côté, les noms des néophytes qui y sont désormais admis. Ils enregistrent des réparations, des retours et des réceptions privées ou publiques et constituent donc des instruments indispensables dans une Église particulièrement importante en ce milieu du XVIIe siècle. Les motifs et les circonstances des réceptions n’y figurent cependant pas régulièrement, lorsque l’enregistrement ne se limite pas seulement à la simple mention du nom, et parfois de la profession ou de l’origine.

Une abjuration ? « vivre selon la discipline d’icelle »

  • 12 Labrousse É., « Conversion dans les deux sens », dans La conversion au XVIIe siècle, op. cit., p.  (...)

11« Sortir de Babylone », « religion papistique abominable », « idolâtrie », etc., tels sont les mots employés pour désigner l’abandon de la situation dans laquelle « croupissait » le néophyte. Élisabeth Labrousse a insisté sur la contextualisation de cette emphase qui doit être comprise au regard de l’impact recherché dans une société où la violence est toujours présente. L’outrance verbale commune de l’enregistrement, dont le vocabulaire n’est précisément pas celui du quotidien, obéit à une fonction rituelle qui n’est pas forcément représentative d’une animosité entre les deux communautés12. Dans certains cas, le formalisme est même démenti par la fin de la rubrique qui montre que l’individu se présente seulement pour pouvoir se marier.

  • 13 Wanegffelen T., « Les convertis du siècle des réformations », dans Attias J.-C. (dir.), De la conv (...)

12Nous ne nous attarderons donc pas davantage sur cette terminologie pour nous attacher plutôt à la structure de la formulation. Le rite de la conversion, comme d’ailleurs pour le catholicisme, passe ici en premier lieu par un rejet, puis un enseignement, qui entraîne l’illumination. Le consistoire est l’organe qui valide le passage, s’assure de sa fermeté, et accorde éventuellement une aide matérielle (aumône, mise en apprentissage) avant que l’intéressé se présente devant la communauté à l’issue du prêche pour être accepté publiquement. Le temps de la conversion est donc un chemin de Damas qui s’inscrit dans une tradition paulinienne caractéristique des Églises réformées et correspond à la devise genevoise Post tenebras lux, comme l’a montré Thierry Wanegffelen13.

13Dans le discours normé des citations consistoriales, la conversion apparaît donc, non pas comme une adhésion, mais comme un renoncement qui permet l’entrée dans une communauté. L’acte consiste à entériner le passage de la soumission d’une autorité à une autre. Il faut d’abord renoncer à l’autorité (abjurer) de Rome pour passer sous celle de la Discipline de l’Église réformée de France dont le consistoire, devant lequel se présente le néophyte, est le gardien. Ces points sont particulièrement développés chez les ecclésiastiques, pour qui ils prennent souvent la forme d’un véritable engagement personnel :

  • 14 ADG, 42J 36, 20 septembre 1623, fol. 392.

« Je, Anthoine de Cuges, de Tholon en Provence, ayant esté cy-devant de la societté de la doctrine, proteste devant Dieu, devant ses anges, et devant ceste compagnie, que je renonce dès maintenant a tous les abuz de l’eglize romayne, à la messe et à toutes ses depandances promettant de vivre et de mourir en la profession de la religion refformee, me soubmettant à la confession de foy des Eglizes de France et m’assujetissant à la discipline eccleziastique. En foy de quoy, me suis signé en consistoire ce vingtiesme jour de septembre 1623. A. Decuges14. »

14Néanmoins, cet ordre idéal n’est pas forcément respecté par ceux qui se présentent, ce qui est révélateur de la diversité des motivations des individus. Certains en effet, ne mentionnent pas le rejet, mais désirent simplement adhérer. S’ils ne l’ont pas déjà fait, il leur est alors demandé d’assister aux prédications, au moins durant deux semaines en attendant que l’illumination vienne conforter leur décision.

  • 15 ADG, 42J 28, 28 mars 1587, fol. 271.

« Regnaud de Frontigny, du pays de France, gendarme de la compagnie de Monsr de Perault, c’est presenté au concistoire pour estre receu en l’eglise de Dieu et communicquer au sainct sacrement de la cene du Seigneur. »
« A esté conclud qu’il sera receu en l’eglise et luy sera remonstré les difficultés grandes qu’il fault supporter pour suyvre Jesus Christ. Ce qu’a esté faict. Et neantmoingz que demain il se prezentera au presche pour y estre receu publicquement. Ce qu’il a promis fere et le marreau luy sera baillé pour participper a la Ste cene15. »

  • 16 Mentzer R. A., Moreil F. et Chareyre P. (dir.), Dire l’interdit: the Vocabulary of Censure and Exc (...)

15Entrer dans une nouvelle Église n’est donc pas une simple formalité. En effet, dans la mesure où elle implique la possibilité de participer à la cène, cela signifie que celui qui est admis doit présenter les mêmes qualités religieuses et morales que ceux qui en font partie depuis longtemps, ou bien même y sont nés. L’extrême contrôle de la dignité de la participation au sacrement de la cène, régulièrement pratiqué sous haute surveillance, est l’une des principales préoccupations des Églises calvinistes, et par conséquent des consistoires16.

16Il convient au préalable de s’assurer des bonnes vies et mœurs des néophytes, de pourvoir à une élémentaire instruction des principes essentiels et de surveiller étroitement leurs premiers pas dans leur nouvelle Église. Il n’y a donc aucune raison d’admettre à la cène des néophytes mal instruits, de même que l’on exclut fréquemment des fidèles qui s’éloignent un peu trop de la stricte ligne de la discipline ecclésiastique. Le respect dû aux sacrements comme la cohésion de la communauté inspirent directement la décision prise le 9 juin 1632 :

  • 17 ADG, 42J 39, 9 juin 1632, fol. 13.

« Sur ce qu’a esté propozé quil arrive souvant que la compagnie reçoit à la profession de la religion plusieurs personnes mal instruictes qui tout aussi tost participent aux saintz sacremans sans en avoir particulière cognoissance. La compagnie a arresté que les personnes qui seront dorenavant receues en leglize avant pouvoir participer aux saintz sacremans seront obligées de fréquanter les sainctes prédications et employer messieurs les pasteurs pour estre instruictz17. »

  • 18 Selon les termes employés à l’occasion du retour de Marie Plaignolle passée au catholicisme pour s (...)

17Il s’agit ainsi d’adhérer aux valeurs et aux comportements d’un groupe et non d’en perturber l’ordre et la cohésion, et d’en respecter l’exemplarité comme étant digne de « la bergerie des esleus18 ». Cette bonne tenue est essentielle pour attirer la bienveillance divine sur la communauté toute entière.

18Le consistoire s’assure donc de la sincérité du geste, mais aussi de la pérennité de l’adhésion. Tout d’abord, des précautions préalables à l’acceptation dans la communauté sont considérées comme un temps de mise à l’épreuve, d’observation, qui n’est pas sans ressembler à celui qui est infligé aux exclus de la cène. Cette défiance peut ne pas être appliquée lorsque l’individu bénéficie d’une recommandation, voire du « parrainage » d’un membre de la communauté qui s’en porte garant :

  • 19 ADG, 42J 29, 23 juin 1588, fol. 24.

« Perrin Voicturier, passementier, de Chavanhon en Bourgonhe, s’est présenté au consistoire pour se faire recepvoir en leglise, désirant vivre et mourir en la saincte Relligion ; lequel après avoir heu bon tesmoniage de sire Bertrand qui l’a cogneu dès quelque temps, a esté receu à leglise au nombre des fidèles et se présentera demain au presche pour se faire recepvoyr19. »

19Le garant est alors implicitement chargé d’accompagner ce changement et de surveiller le néophyte, soit qu’ils vivent sous le même toit, soit qu’il y ait entre eux des rapports professionnels.

20Dans d’autres cas, lorsqu’il n’y a pas de garant, le consistoire loge et pourvoit à la subsistance de celui qui peut être en rupture avec le groupe social auquel il appartenait, ou qui vient d’arriver dans la ville. Ce domaine de la concurrence charitable à laquelle se livrent les institutions ecclésiastiques est bien connu par ailleurs.

  • 20 BNF, ms. fr. 8667.

21Le discours, tout comme les rites de l’acceptation de l’autre, peut être assimilé à un processus de naturalisation. Il aurait été ainsi intéressant de comparer ces registres religieux avec ceux d’obtention du droit d’« habitanage » (bourgeoisie) qui n’ont pas été conservés. La particularité reste tout de même la réception publique qui revient à une reconnaissance par la communauté, comme cela est clairement explicité pour Michelle Couston le 4 juillet 1582 : « affin qu’il soit nottoyre à chacun qu’elle est de l’Église20. » Cette reconnaissance publique est donc une véritable cérémonie, certes non sacramentelle, symbolisant l’assimilation du néophyte au groupe, et sa soumission à la règle générale qui le régit.

La part de la conversion

22La part de la certitude intérieure, celle de l’illumination, parfois mentionnée n’est pas détaillée dans la documentation car elle ne regarde que l’individu. Dans cette société qui fonctionne en termes de groupes, la conversion fonctionne donc plus comme une incorporation contractuelle, que comme une démarche personnelle. Quant au consistoire, il s’attache davantage à sa mise en œuvre, qui relève directement de sa responsabilité face à l’assemblée des fidèles.

  • 21 Wanegffelen T., « Les convertis du siècle des réformations », op. cit., p. 190 et 202.

23Les formules récurrentes liées à la nature de l’enregistrement et à la qualité de celui qui les rédige ne facilitent pas la tâche pour tenter de cerner la part de la conviction. Thierry Wanegffelen a bien montré que ces formules répétitives ne sont pas pour autant « preuve de l’inauthenticité des expériences religieuses », et sont finalement très commodes pour le néophyte qui n’a pas toujours envie de dévoiler dans le détail l’intimité d’un cheminement personnel21. Sur la totalité de l’échantillon, la trace d’un élan personnel n’a été consignée que dans vingt-cinq cas. Il s’agissait de conversions de marque, rares ; aussi ont-elles pu être exploitées lors des prédications car elles deviennent un outil puissant de propagande et d’édification, un élément de persuasion ou d’auto-persuasion de la supériorité de l’Église réformée. À partir des années 1660, afin d’échapper aux menaces de poursuites par les autorités royales, les registres et les livres se cantonnent à noter le strict minimum et nous laissent dans l’ignorance.

24Des conversions au sens actuel apparaissent parfois, par l’originalité de l’enregistrement et quelques propos plus personnels. Elles semblent concerner plutôt des étrangers qui justifient ainsi leur installation dans la ville ou encore des ecclésiastiques qui tentent ainsi de prouver la sincérité de leur démarche. C’est le cas de Guiraud Fizes, originaire de Lédenon :

  • 22 BNF, ms. fr. 8667, 7 février 1582, fol. 283.

« A esté enquis pourquoy il s’en veult renger, a respondu pour aultant qu’il veoit menner vie escandalleuze aux papistes tant pour ce qu’ilz renient et blasfement le nom de Dieu, que pour plusieurs autres vices qu’ilz fréquentent. A esté interrogé s’il a ouy les preches et s’yl treuve nostre religion bonne et sainte. Lequel a respondu qu’il a ouy deux ou trois fois le préche en ceste ville et quelques autres à Ledenon. Et après plusieurs remonstances à luy faites a renoncé à l’idollatrie et promis vivre desormais en chrestien, hanter et frequenter les preches. Dont a esté receu a leglize et ordonné qu’il se presentera ung jour au preche pour y estre receu publicquement. Ainsi l’a il promis22. »

25Ou encore en 1608 de Mathieu David, boulanger d’Avignon qui

  • 23 ADG, 42J 34, 22 octobre 1608, fol. 39.

« […] venant de Rome s’estant dimanche dernier présanté au consistoire auroit protesté vouloir vivre et mourir en l’Église de Dieu détestant celle de Rome pour y avoir veu les vices et autres horreurs de la cour de l’antechrist et particulièrement pour y avoir veu bruslé pour la religion ung sien compagnon natif d’Usés appelle Aubrenc fils d’un boulanger d’Usez et entendu la confession de foi icelui avec constance jusques à la mort sur quoi le consistoire l’ayant exhorté à persévérer en ce saint désir auroit délibéré qu’avant le recevoir il fairoit le voyage qu’il a dit vouloir faire à Avignon et que lui de retour on délibérera sur sa réception attendant laquelle on l’a assisté de quarante sols et de la despense qu’il auroit faite durant quatre jours ches M. Dupont [advertisseur]23 ».

  • 24 Vatican A., « Les conversions des protestants béarnais devant l’inquisition espagnole 1567-1700 »,(...)

26Mais cette conversion n’intervient pas toujours aussi subitement et peut provenir d’une longue fréquentation d’une population majoritairement protestante. Cette position peut évoquer celle des « espontaneos » qui en Espagne, viennent se présenter d’eux-mêmes devant l’Inquisition pour obtenir leur naturalité24. La conversion peut-être malgré tout sincère, même si l’illumination n’a pas été soudaine comme le témoigne le cas suivant :

  • 25 ADG, 42J 39, 15 mai 1650, fol. 142.

« C’est presanté Anthoine Trezit, masson, natif du Baret, parroisse de St Chely en Gévaudan, habitant du lieu de Nages despuis quinze ans, qui a dict avoir frequenté les saintes predications tant aud. Nages que alheurs, il auroit recogneu la relligion refformee estre la bonne, estant marry et demande pardon à Dieu d’avoir croupy dans la papisterie contrere au service de Dieu. Et apprés avoir fait abjuration au papisme, la compagnie l’a receu en lad. relligion refformee et que se presentera à l’yssue de la predication du soir ce jourdhuy pour faire parelhe declaration de vouloir vivre et mourir en ladite relligion25. »

27Enfin dans quelques cas, les réponses des intéressés au consistoire laissent penser que leur sentiment religieux n’est pas très affirmé. Dans ce cas, le changement de confession ne relève pas de l’affrontement des deux blocs confessionnels : Astaize Roque en 1578, interrogée « si elle a aprins à prier Dieu », répond « qu’elle ne saict poinct » ; de même Jeanne Maillanne déclare tout simplement le 18 avril 1584 « qu’elle a opinion que la religion est bonne ». Les anciens la pressant d’être plus explicite, elle répond « n’avoyr jamais ouy presche pour ce qu’elle a tous ses parans quatholiques et pour ne leur desplaire ». Elle est alors exhortée à fréquenter les prêches « pour ouyr la parole de Dieu et aprendre la religion avant déclairer qu’elle en soit ».

28Comme pour le politique, il faut donc admettre qu’il puisse exister une forme de dissociation de la conscience soumise à une double interaction, celle de l’appartenance à un groupe (famille, milieu économique) et la propre conviction de l’individu sur le dogme et la valeur des rites et des gestes. Le choix dépend alors des fréquentations, de la personnalité et du prestige des principaux membres des Églises, de la croyance aux vertus de tels ou tels rites ou pratiques. Dans les villes bi-confessionnelles, c’est cette religiosité métissée qui conduit au changement religieux. Il n’est pas inutile de rappeler que tous les membres de l’Église réformée n’approuvent pas la discipline dans son intégralité, comme son application par le consistoire. Les multiples rébellions face aux condamnations qui se traduisent par des menaces, des refus de faire réparation, les tentatives de communier sans autorisation et parfois finalement, le refuge dans l’autre Église, montrent que l’appartenance n’est pas une soumission totale.

29Il y a donc des temps et des lieux plus propices au changement qui se devinent parfois au-delà des formules répétitives, dans un échantillon qui peut être considéré comme assez représentatif d’un tiers des cas.

Les temps de la mobilité confessionnelle

30Une approche des réceptions dans leur dimension chronologique et historique permet de contourner l’obstacle du formalisme de leur enregistrement. En les replaçant dans un temps court qui est celui qui précède et suit l’événement, certaines circonstances peuvent apparaître plus clairement, et faire ressortir plus particulièrement les allers-retours quasiment institutionnalisés à l’occasion des mariages bi-confessionnels. Le filtre du temps long quant à lui, révèle des conjonctures spécifiques, ponctuelles qui ont pu pousser à une accélération ou à un blocage du changement religieux.

Le temps court

31Le temps court est celui de l’épreuve personnelle, épreuve de foi, épreuve sociale, il peut être parfois aussi le temps d’un échec. C’est le temps de l’abjuration et du règlement de la réception devant le consistoire, du délai imposé avant que d’être admis publiquement. À ce temps de l’audition puis de l’écrit, succède celui de la réception à la fin du prêche, après les suspensions de cène et les réparations, et vraisemblablement avant les baptêmes.

32C’est aussi un temps d’édification collective, au cours duquel le vocabulaire employé, sans doute proche de celui de l’acte écrit, contribue à la solennisation de l’abandon des erreurs et au choix de la nouvelle Église. Il participe à renforcer la communauté et à lui donner non seulement une image conquérante, mais aussi de réconfort confessionnel au moment où l’Église catholique se reconstruit et où les mesures restrictives administratives s’accumulent, au moment où la difficulté d’être de l’Église ne vient plus des exigences morales internes réglementées par la Discipline des Églises réformées de France, mais de la pression externe.

  • 26 Bergeal C. et Dürrleman A., Protestantisme et libertés en France au XVIIe siècle, de l’Édit de Nan (...)

33Le discours offensif est aussi celui d’une exorcisation, qui a pour but d’éviter le retour du néophyte dans l’« erreur » dont il vient de sortir. Le retour constitue une crainte non négligeable, que le consistoire tente de combattre en faisant signer dans certains cas, le plus souvent pour des ecclésiastiques, l’acte d’abjuration. Cette pratique se systématise dans le registre de l’advertisseur à partir de 1661. Elle ne sera cependant jamais aussi efficace que celle de l’interdiction royale de 1663 faite aux protestants convertis au catholicisme de revenir à leur foi première, ainsi que l’article XL de la déclaration du 2 avril 1666 qui interdit aux protestants de « suborner les catholiques ni les induire à changer de religion26 ». Ces dispositions prennent place dans un dispositif global d’étouffement des Églises réformées qui se complète par l’arrêt du conseil du 24 mars 1661, fixant l’âge de la conversion à quatorze ans pour les garçons et à douze ans pour les filles, l’ordonnance du 20 juin 1665 qui prohibe aux ecclésiastiques et moines de passer à la Réforme, puis par la création de la « caisse des économats » dite de conversion de Paul Pellisson qui fonctionne à partir de 1676 en Languedoc, et dont les résultats ont été modestes.

34Néanmoins, les registres nîmois continuent à fonctionner. Les réceptions pouvaient être considérées comme héroïques d’un côté et provocatrices de l’autre mais en fait, même si la mobilité religieuse est entravée, les usages et motivations ne varient pas.

Le cycle du mariage

  • 27 Labrousse É., « Conversion dans les deux sens », op. cit., p. 169-170.

35Ni la formulation triomphante, ni les belles déclarations, ni les signatures n’empêcheront les conversions temporaires effectuées pour la bénédiction des mariages inégaux. Ces passages éclairs dans une Église révèlent une ligne de rupture entre la pratique sociale et la norme religieuse. Dans une magistrale étude sur les vingt-cinq passages du catholicisme au protestantisme au cours des années 1620-1646 dans la petite église de Mauvezin, Élisabeth Labrousse insistait sur les « cas composites » et les « combinaisons de mobiles » qui pouvaient jouer lors de ces mouvements, tout en déplorant la sobriété des délibérations consistoriales. Elle établissait aussi clairement l’une des particularités de la mobilité religieuse dans un temps qui est celui de la coexistence sous le régime de l’édit de Nantes, par cette très belle formule : « se convertir, ce n’est pas changer de continent, c’est traverser la rue27. »

36Le discours synodal relayé par le consistoire insiste sur l’interdiction de la pratique persistante des mariages dits « mixtes » ou « inégaux », c’est-à-dire entre époux appartenant à des Églises différentes. En 1607, le consistoire avait chargé ses députés aux synodes provinciaux et nationaux de proposer un réglement « touchant ceulx qui, faisant proffection de la religion pappiste se font recepvoir en la vreye religion, veu les fréquentz abuz mesmes soubz hombre de mariage », mais il n’a jamais eu gain de cause dans sa lutte contre cette pratique attestée jusqu’en 1648, et qui finalement ne disparut qu’avec l’édit royal de 1663.

  • 28 ADG, 42J 31.

37La coutume voulait en effet que l’un des époux abandonne sa religion pour pouvoir procéder à la bénédiction du mariage. Le parti qui impose sa religion est généralement celui dont le poids social est le plus important ; la question était généralement réglée au moment du contrat de mariage. Le mercredi 6 février 1596, Jacques Plagnol, dit de Blausac, accusé d’avoir « fiancé une sienne filhe avec ung catholique avec pacte et permission qu’ilz exposeront à la papaulté », déclare ouvertement « qu’il l’a faict à occasion de sa pouvreté et que le fiancé n’a jamais vollu faire ledict mariage sans icelle condition […]28 ».

  • 29 BNF, ms. fr. 8667.
  • 30 ADG, 42J 30. Le consistoire décide alors qu’elle « fera réparation publique à huict heures, dimanc (...)

38Quelle que soit la nature de la cérémonie, la bénédiction passée, deux solutions étaient possibles : soit l’époux qui s’était converti restait dans la nouvelle confession, soit la pratique sociale, majoritaire semble-t-il au regard des inscriptions dans les registres, voulait que chacun revienne dans le giron de l’Église dans laquelle il avait été élevé. Cette pratique sociale permettait d’assurer la paix civile au sein d’une ville bi-confessionnelle. Elle se constate au travers de nombreuses conversions formelles de conjoints d’origine catholique le temps du mariage, comme de réparations et de retours pour les réformés ayant abjuré le temps d’épousailles catholiques. Ainsi, Catherine Grimalde, veuve de Pierre Gazelly, se présente le 4 décembre 1578 pour « estre remise en lesglise de Dieu, ayant renoncé et quicté le party de la Religion par deux foys ayant esté révoltée à chacun de ses deux maris […]29 ». Le cas de Gabrielle Brun, originaire du village voisin de Sainte-Anastasie, explicite le pacte civil de tolérance. Lorsqu’elle se présente le 24 décembre 1593 pour réparer « la faulte qu’elle a faicte en expousant un supersitieux devant ung prebstre », elle déclare que « son mari luy a permis fère profession de la religion réformée30 ».

39Une autre délibération datée du mercredi 7 avril 1593, concerne une catholique appartenant à la noblesse de la ville, Diane de Tharaux, qui ne cache pas son attachement à son Église et s’accommodant fort mal de cette formalité, déclare qu’après « avoir espouzé elle avoit intention de retourner à la messe », elle rajoute même ironiquement « qu’on se debvoit contanter de ce qu’elle a promis sans la presser davantaige attendant que le Sainct-Sprit luy touche le coeur, ne voullant rien plus promettre ».

40Le consistoire décida :

  • 31 ADG, 42J 30.

« qu’attendant que le Sainct-Sprit luy touche le coeur, sera exortée de hanter les prédications et continuer les prières, ne fréquenter poinct les ydolastres, lire souvent la parolle de Dieu, et que cependant, attandant sa conversion, sera surceu à sa réception et à la publication des annonces de son mariage31. »

41Une semaine plus tard, elle affirma avoir été « touchée par l’esprit de Dieu, non pour aulcune considération humaine » et sitôt la cérémonie passée, elle retourna au catholicisme. En fait dans ce cas tout à fait exemplaire, le consistoire ne fait que rappeler la règle établie et expose la seconde condition de la conversion temporaire, la fréquentation des exercices du culte pendant deux semaines, que l’on retrouve mentionnée à maintes reprises.

  • 32 ADG, 42J 30, 24 mars 1595.

« Anne Françoise, de Nysmes, fiancée avec Pierre Verduran, c’est présantée pour estre receue en lesglize crestienne désirant de vivre en icelle, renonsant à toute papaulté et ydollatrye. » « Conclud que sera surceu à sa réception pour quinzaine pandant laquelle fréquantera aux prêches comme a promys, et néanmoings de venir trouver ung des pasteurs pour estre instruicte, et pandant laquelle quinzaine sera procédé à la publication de ses annonces32. »

42L’usage a été formalisé par un règlement adopté par le consistoire le 6 mai 1592, qui porte le temps de l’épreuve à trois semaines :

  • 33 ADG, 42J 30. Il ne sembla pas avoir été appliqué au-delà des deux semaines habituelles.

« Touchant les mariages inégaux de diverses relligions qui se présentent pour estre receuz en léglise et fère promesse de n’aller plus à la messe. Conclud que aucun papiste ne sera receu à fère publier ses annonces sans au préallable avoir fréquanté les prêches durant troys sepmeynes, et après rendront raison de leur instruction33. »

43Cette exigence est formulée non pas tant pour favoriser l’intervention d’une véritable illumination qui, dans les Églises réformées de ce temps, ne peut passer que par l’instruction et la découverte de la supériorité d’un culte conforme à la vérité évangélique, mais plutôt pour assurer la dignité de la cérémonie et marquer la division confessionnelle. Cependant le motif déterminant pour l’autorité consistoriale était de sauver la face, devant une pratique généralisée qu’elle n’arrive pas à endiguer, comme en témoignent encore les rappels en chaire de l’interdiction des mariages inégaux de 1646, 1652 et 1663. Ce dernier rappel n’est pas innocent, il intervient juste après la déclaration royale d’avril 1663 qui interdit aux protestants passés au catholicisme de revenir sur leur décision. La mesure contrariait l’usage social, car ne permettant le passage que dans un seul sens, elle visait à appauvrir démographiquement l’Église réformée. L’interdiction de conversion au protestantisme de 1680 parachève cette stratégie royale d’étouffement.

  • 34 Chareyre P., « La coexistence d’après les registres […] », op. cit.

44La question du mariage pose en fin de compte, celle de l’éducation religieuse des enfants. Un modus vivendi destiné à assurer la paix civile de la cité et l’équilibre confessionnel consistait à laisser les enfants lors de leur jeune âge (jusqu’à environ 3 ans), fréquenter l’Église de leur mère, ensuite les filles étaient élevées dans la confession de la mère, les fils dans celle du père. La déclaration royale du 1er février 1669, ordonnant que les enfants dont le père est catholique soient élevés dans sa religion, enraya cette pratique, redoutée par les deux Églises34.

  • 35 ADG, 42J 39, 20 avril 1650.

45L’usage de la tolérance n’était cependant pas systématique puisque dans certains cas, le retour ne s’opérait qu’après le décès de l’un des conjoints. Ainsi en 1650, Jeanne Deleuze qui s’est mariée en l’Église catholique il y a dix-huit ans, déclare que son époux l’a « viollantée d’aller par force à la messe » et que maintenant, « ne pouvant plus vivre de la sorte, elle désire de fere ouvertement proffession de la religion crethienne refformée35 ».

46Ainsi, ce temps court de la conversion pour mariage témoigne d’une régulation quasi institutionnelle de la division confessionnelle de la ville, qui favorise la « bigarrure » et tolère les passages temporaires d’un bord à l’autre, en raison d’impératifs à la fois sociaux et « biologiques » selon l’expression de Robert Sauzet. Toutefois sur le temps long, les aléas de l’histoire témoignent d’autres formes d’incorporation temporaire, cette fois-ci dans un cadre violent, tout autant inefficaces.

Le temps long : le rythme de l’histoire urbaine

47Les accords entre les deux communautés, contournant les règles de leurs Églises respectives, permettent donc d’assurer une paix urbaine qui s’accommode d’allers-retours confessionnels, au prix d’aliénations temporaires de la liberté de conscience. Néanmoins, ce mode de coexistence qui correspond au second type défini par Keith Luria, n’échappe pas à des temps de rupture au cours desquels l’une des communautés, dans un contexte de crise urbaine, tente de prendre un avantage décisif sur l’autre. Le régime de tolérance laisse alors la place à une dynamique de pression contraignante qui relève du compelle intrare.

48Le premier épisode est caractérisé par l’emploi de la violence physique à l’occasion des guerres de Rohan, alors que la ville se prépare à être assiégée par les troupes royales et que les catholiques sont considérés comme des bouches inutiles que l’on ne peut armer pour la défense, voire comme une « cinquième colonne » susceptible de livrer la cité par traîtrise aux royaux.

  • 36 ADG, 42J 36, 12 janvier 1622.
  • 37 ADG, 42J 36, 28 janvier 1622, fol. 150. La réception publique est fixée le 30 janvier.

49Pour les seuls mois de décembre 1621 et janvier 1622, deux cent vingt-deux personnes ont été enregistrées sous la forme inhabituelle de listes nominatives. Le 12 janvier 1622, un enregistrement collectif débute par le titre de « Réception de divers » et motive ainsi cette opération atypique, « protestant qu’ils ne sont poussés d’aucune considération du monde, ains du désir de rechercher le salut de son âme36 ». Lors de la seule séance du 28 janvier, le chiffre record de quatre-vingt-dix-neuf est atteint ; le consistoire note « d’aultant que Dieu leur a dessilhé leur entendement par la fréquentation qu’ilz ont faict des predications pour recognoistre la veritté de l’evangille et religion laquelle nous professons37 ».

50Le 12 janvier 1622, le consistoire avait remis le « rolle des papistes » entre les mains des consuls, pour avec le gouverneur, « prouvoir sur la sortie des papistes de la prezante ville ». Les 16 et 23 février, puis encore en juillet, le consistoire demande à nouveau au gouverneur de les faire sortir de Nîmes.

51L’alternative qui est offerte aux catholiques consiste donc, soit à quitter la ville comme le font régulièrement leurs principaux membres ou les magistrats royaux, soit à rester sur place pour ne pas laisser leurs biens à l’abandon, voire au pillage, ou plus simplement s’agissant des plus humbles, pour ne pas perdre leur gagne-pain. Pour ces derniers, la conversion est la seule issue envisageable.

52Cette formulation ne fait pourtant pas illusion lorsque l’on connaît les conditions habituelles des mobilités confessionnelles. Elle montre la limite de la rhétorique consistoriale qui conduit à s’attacher davantage aux circonstances qu’au discours. Le consistoire lui-même ne se fait guère d’illusions sur la qualité de tels actes. On trouve en effet un peu plus loin dans les registres la mention, due probablement à un lapsus, de « papistes qui sont de la religion », expression qui n’est pas sans rappeler l’appellation ultérieure qui sera donnée aux protestants ayant abjuré en 1685 de « nouveaux-convertis ». Les résultats de ce coup de force ne furent pas concluants car, dès le retour de la paix, le consistoire s’en tint à enregistrer seulement les premières défections. L’opération ne semble pas avoir été renouvelée en 1628, au cours de la dernière guerre de Rohan, ou tout au moins n’a-t-elle pas été enregistrée.

  • 38 Sauzet R., Contre-Réforme et Réforme catholique en Bas-Languedoc : le diocèse de Nîmes de 1598 à 1 (...)
  • 39 Chareyre P., « Le communautarisme au service de la liberté religieuse », op. cit.
  • 40 Sauzet R., « Religion et rapports de production dans la région nîmoise au XVIIe siècle », dans Lyon (...)

53Le second épisode se produit trois décennies plus tard, à l’occasion cette fois-ci d’un durcissement des relations entre les deux communautés au moment de l’offensive du grand évêque de la Contre-Réforme, l’Angevin Anthime-Denis Cohon38. Celui-ci s’appuie sur le pouvoir royal et tente d’assurer la prééminence catholique au sein du consulat. Cette intervention provoque une grave crise municipale qui débouchera sur un modus vivendi en 1655-165739. Les protestants ont alors recours, non pas à l’usage d’un pouvoir politique et militaire qui n’est plus de mise, mais à une pression économique. Celle-ci repose sur l’influence déterminante qu’ils ont acquise dans les structures socio-économiques, dans une ville qui s’est lancée dans l’aventure industrielle de la soie. Certains marchands n’hésitent pas à commander auprès des fabricants et ces derniers à employer des ouvriers de la même religion, particulièrement en cette période de tensions. Robert Sauzet a bien montré l’efficacité de ces mesures qui allèrent jusqu’au « lock-out » en 1655, en réponse aux interventions conjointes de l’évêque et du pouvoir royal40. Cette « stratégie » explique le triplement du nombre des conversions annuelles et témoigne ainsi du durcissement des relations interconfessionnelles, alors que réapparaissent les mesures de répression. C’est le moment où l’enregistrement des conversions quitte le registre du consistoire pour être tenu de manière plus systématique, sur le livre spécifique tenu par l’advertisseur. Par la suite, la conjoncture de la crise économique de 1679 réactive le mécanisme de la préférence confessionnelle dans le recrutement ouvrier, et provoque par contrecoup un accroissement sensible du nombre des néophytes, quatre ans seulement avant l’interdiction royale interdisant d’adhérer à l’Église réformée.

54Ainsi, la donnée chronologique fait apparaître que les motifs de conversion peuvent évoluer selon les circonstances. Aux temps de violence des guerres de religion succède une autre forme de violence de nature économique. Dans le cas des mariages « bigarrés » comme lors des épisodes de tensions, la conversion obéit à des impératifs sociaux ou politiques qui viennent entrer en conflit avec l’appartenance religieuse. Le processus d’incorporation ne fonctionne plus, il est détourné au profit des intérêts les plus immédiats.

Une vision spatiale du changement religieux

55Les évènements dramatiques, relativement circonscrits dans le temps, que nous venons de voir montrent à quel point le discours consistorial de la conversion ne correspond pas à une réalité, mais à des nécessités de l’institution ecclésiastique. Il est donc nécessaire de s’éloigner du langage formel et de ses expressions rituelles pour mieux comprendre les motifs de la mobilité confessionnelle. Pour cela, après la donnée chronologique, le critère spatial peut permettre une approche plus originale.

Nîmes, nouvelle Jérusalem, la ville refuge

56Dans le corpus des changements confessionnels des registres nîmois, il n’y a pas de prédicateur charismatique, c’est la ville toute entière qui joue le rôle missionnaire, une ville qui, par le discours consistorial, met en pratique le « véritable » message transmis par les Ecritures. Ce modèle agit comme une révélation pour ceux qui y sont de passage ; il bénéficie même selon les enregistrements, d’une grande réputation en France comme à l’étranger.

57Ainsi, Nîmes attire momentanément un certain nombre d’Italiens qui viennent y abjurer, avant de reprendre leur route vers Genève, comme en 1593, le Florentin Lucas Domiatus Politianus et le Milanais Angemen Bonnafin qui firent un crochet parce que, « en chemin auroient treuvé trois bons habitants de ceste ville qui les auroient asseurés qu’on y faisoit profession de la religion refformée ». Le 3 avril 1654, Salvator de Léon se présente à son tour ; il était rabbin de Padoue et s’était préalablement converti au catholicisme à Rome, deux ans auparavant. Quant à Pierre Louis Siliberti, capucin italien, Jean Francisque Baldin, jésuite en 1607 et 1609, Nîmes n’est pour eux qu’une étape vers Genève. Les Italiens représentent plus de la moitié des étrangers venus se convertir.

Origine géographique des reçus en l’Église réformée de Nîmes

  • 41 Sans compter ceux qui viennent d’Orange (11) et d’Avignon (48).

Origine des étrangers41

58On trouve parmi eux Orlando Bufferan, maître d’épée à Mantoue (1er août 1584), Marcus Angemen Bonafen, de Milan et Lucas Domiatus Politianus, de Florence (17 février 1593), Jérôme Costen de Venise (19 janvier 1602), Antoine Thoizon, Florentin, qui sera placé chez un cordonnier (17 août 1611), Angelot Boissien, de Milan (13 décembre 1614), Laurent Poggio, de Gênes (27 juin 1646), Marthe Marie, du Piémont (4 mars 1656), Anzelle Roubie, de Rome, avec deux enfants (3 janvier 1657). Et plus spécifiquement, en plus de ceux cités précédemment quatre ecclésiastiques, Sylvestre Conforte, dominicain de Gênes, Léandre Macafer, moine (11 août 1610), Jean François de Savone, minime, (24 mai 1614), Bernardino de Imola, doctrinaire originaire de Vaudino dans le duché de Milan (5 avril 1624).

59Enfin deux Italiennes se présentent pour être reçues en vue de se marier : Catherine Esquiliando pour épouser Me Lansard, en novembre 1618 et Catherine Raikowich, née à Venise, originaire de Split, femme d’Etienne Combes de Montpellier (26 août 1665). Bien que l’on sache que souvent, ces réceptions sont de pure forme et sont destinées à permettre la célébration d’un mariage, elles constituent une forme d’intégration urbaine.

60Les lieux de résidence ou de passage constituent des facteurs considérables dans les changements de confession ; les marchands sont concernés au premier chef en raison de leurs fonctions essentiellement itinérantes, mais aussi plus durablement les artisans ou les domestiques qui viennent s’établir dans une nouvelle ville. Les récits des protestants ayant renié momentanément leur foi sont à ce sujet assez explicites. Les marchands nîmois qui durent se rendre en Italie ou en Espagne pour pratiquer leur commerce, risquaient leur vie si leur véritable confession était découverte. Ainsi, Jacques Malenc avait obtenu subrepticement en 1606, une attestation de catholicité auprès de l’archevêque de Narbonne avant de se rendre en Espagne. Reynaud qui n’avait pas eu cette prudence, avait abjuré en 1622 dans les geôles de l’Inquisition. À la suite de cette affaire, les pasteurs furent chargés par le consistoire d’exhorter en chaire « […] le peuple de ne fréquanter Espagne et autres pays papistes pour ne fléchir le genoul devant Baal ». Formule incantatoire qui ne pouvait contrebalancer en aucune manière, les intérêts économiques de la ville.

61Le 20 mars 1652 se présente un autre cas de voyageur qui se déplace pour des raisons touristiques :

  • 42 ADG, 42J 39.

« Louis Martin, natif de ceste ville, dict que par curiosité estant allé voir le pais d’Ytalhie, estant thumbé mallade dans Rome, ayant esté dénoncé par un sien camarade, il fus contrainct, apréhandant la mort, de recevoir lhostie, ayant recogneu sa faulte se présente à la compagnie et en demande pardon à Dieu42. »

62Le traitement de ces cas par le consistoire permet d’une part, une réintégration de ceux qui étaient suspects de cette double pratique plus ou moins contrainte, qui vient valider le retour géographique, et d’autre part il contribue à la régulation de l’accès à la cène. La réparation et la repentance imposées constituent donc un acte de purification qui est l’occasion d’une apologie de l’Église réformée, dans une vision téléologique du rejet des erreurs de l’Église de Rome.

Où s’exerce une forme de domination sociale

63Il est assez fréquent dans les discours historiques à propos de la tolérance, d’affirmer que c’est dans le quotidien de la société que les rapports sont plus cordiaux, car la fréquentation imposée par des impératifs vitaux ferait passer au second plan la fracture religieuse. Certes la fréquentation est nécessaire, mais elle n’est pas exempte de conflits ; il serait particulièrement naïf de penser que cet espace ait été « libéré » des rivalités confessionnelles. En effet, la violence économique dans une société en pleine mutation peut recouper ces enjeux et en devenir même un instrument, comme l’a bien montré Robert Sauzet à propos des « lock-out » nîmois. Mais cette violence n’est pas seulement épisodique, elle est présente à l’état endémique, comme le révèlent de nombreux cas de conversion, non par le discours mais par les circonstances. Celles-ci font apparaître une forme de domination qui correspond certes à une intégration dans un groupe, mais sous une contrainte qui est loin d’être passagère comme dans le cas des mariages. La conversion au protestantisme à Nîmes aux XVIe et XVIIe siècles est en effet, un phénomène essentiellement populaire où le monde de l’artisanat, à l’instar de sa place dans la ville, l’emporte en nombre. La réalité ne correspond en aucune façon à ce que peuvent laisser penser les récits qui furent imprimés à des fins de propagande, qui ne concernent que des cas remarquables et par conséquent non représentatifs.

64Les trois-quarts de la population des convertis appartiennent donc, lorsque les documents sont assez précis pour le mentionner, au monde de l’artisanat, de la domesticité et dans une moindre mesure, de la paysannerie. Cependant, la condition de la plupart des néophytes qui se présentent est souvent précaire et sensible aux phénomènes de conjoncture, et particulièrement fragile aux pressions de ceux qui assurent leur subsistance.

Origines sociales mentionnées dans 606 cas

65Lorsque valets ou servantes se présentent en consistoire, accompagnés et recommandés par leur maître, il n’y a qu’un pas à franchir pour penser que ce dernier les a poussés à force de remontrances, ou par une exigence clairement formulée, à adopter sa propre religion, ne désirant en voir pratiquer qu’une seule dans son foyer, transposant ainsi au niveau familial la règle du cujus regio ejus religio. Les exemples de nombreuses servantes se présentant pour abjurer la foi catholique qu’elles avaient autrefois adoptée sous la contrainte d’un maître de cette même confession, attestent de cette pratique dans la société nîmoise.

  • 43 BNF, ms. fr. 8667, 28 septembre 1581.

« Agnès Pugère, de Serveyrette, demeurant pour servante avec M. de Grenier, s’est présantée pour estre receue à l’eglize, dizant quelle a demeuré sept ans avec ung mestre papiste, pendant lequel temps elle estoict induite de sond. mestre et seroit allé à la messe43. »

66Il en est de même pour les valets, tel Jean Deleuze du Collet-de-Dèze qui, en 1614 déclare que :

  • 44 ADG, 42J 35.

« demeurant avec le sieur de St-Germain, homme papiste, il auroit esté persuadé et quasi contrainct d’abandonner la vraye religion Refformée pour faire profession de la papisticque, de quoy il a ung extrème regret daultant quil recognoit ceste religion papisticque abominable, et qu’il y a aulcune autre vraye que celle de laquelle ceste compagnie faict profession, et partant la supplie le voulloir recevoir et incorporer, protestant ne donner jamais plus autre escandalle a léglize44. »

67Dans une société où le père est responsable de sa famille, la mère de ses filles, le maître l’est aussi de ses apprentis et de ses ouvriers, tels sont les relais d’un pouvoir consistorial parfaitement intégré aux rouages de la société. Incorporer la société nîmoise revient aussi à adhérer à l’Église réformée, et vice versa :

  • 45 ADG, 42J 32, mercredi 27 novembre 1602, fol. 126.

« Pierre de Lalande, coyratier de La Guierce en Turaine c’est prézanté au concistoire et requis d’estre instruit en la parolle de Dieu et receu en l’esglize. Et estre sorty, l’affaire mis en desliberation, conclud que ledict de Lalande sera exorté de tacher de treuver mestre à se loger pour trevailler, pour après estre instruit et receu s’il est jugé capable45. »

68Le cas des ouvriers en soie est particulièrement révélateur : sur treize cas de conversion les concernant de 1661 à 1676, aucun parmi eux n’est originaire de Nîmes ou de sa région. Il s’agit bien d’une main-d’œuvre extérieure, attirée dans la ville, et contrainte d’abjurer pour trouver du travail.

69Plus qu’une véritable obligation, ce changement de religion paraît être ressenti comme une formalité nécessaire pour l’exercice d’un métier. Venir s’installer à Nîmes sous-entend déjà que l’on sera sûrement tenu de changer de confession ; l’obstacle ne paraît donc pas majeur pour tous. Le cas est valable dans la position inverse : les retours à la Réforme sont dans leur quasi-totalité, dus à une abjuration extérieure pour des raisons économiques. Ces pressions ne sont en effet pas seulement protestantes et nîmoises, l’inverse se produisant également dans les villes catholiques :

  • 46 ADG, 42J 30, 25 mars 1592.

« Claude Figaret, de Montpellier, libraire de son estat dit qu’estant nourry en l’église de Dieu, après pour exercer son estat auroyt esté à la messe estant à Tholoze, Lyon et Avignon, cognoissant la grande faulte et offanse qu’il a fait à Dieu et escandalle donné à son église46. »

1 mars 1661

Nicolas Tâcheron

Paris

Ouvrier en soie

20 mai 1661

Benoît Blen

Forez

idem

26 sept. 1663

Guillaume Letaleur

Paris

idem

13 janv. 1664

Jérôme Arblot

Paris

Rubanier

17 nov. 1666

Paul Correard

Avignon

Cardeur de soie

17 janv. 1668

Claude Badouin

Arles

Molinier de soie

28 fév. 1672

François Perrin

Lyon

Ouvrier en soie

28 fév. 1672

Jean Ravel

Lyon

idem

27 sept. 1673

Bonaventure Goin

Paris

idem

25 mars 1674

André Daudé

St-Chély-d’Apcher

idem

01 avr. 1674

Louis Boieies

Lyon

Molinier de soie

31 août 1674

Jacques Bournaves

Alès

Ouvrier en soie

08 avr. 1676

Jacques Renvoy

Lyon

idem

70De même, Abraham Brancheton, ouvrier en soie de Lyon, se repent explicitement en 1648 devant le consistoire, d’avoir abjuré autrefois sous la contrainte de son maître lorsqu’il était apprenti.

71La conversion en est réduite alors à une formalité, un simple permis de travail pourrait-on dire.

Conclusion

72L’appartenance à la ville relève donc d’un processus à la fois civil et religieux. Les multiples et régulières « réceptions » enregistrées pendant un siècle et demi, conservées dans les livres de l’Église réformée de Nîmes témoignent d’une attractivité à la fois ecclésiastique, mais aussi intellectuelle et économique dont il est nécessaire d’analyser le discours, comme les circonstances. En effet, les registres et les listes ne s’attachent pas à une catégorie sociale particulière, et ne sont pas seulement tenus en fonction d’une large volonté d’édification.

73La particularité individuelle s’efface très souvent, dans la masse des enregistrements. L’initiative personnelle est traitée selon des modalités fixées par la communauté d’accueil qui constituent un véritable cheminement d’intégration. La réception/conversion est donc tout autant un acte social d’incorporation, qu’un geste individuel d’adhésion. Seuls quelques récits pourront donner lieu à hagiographie qui servira à renforcer la cohésion de la société d’accueil.

74En effet, devenir citoyen de la ville ne se traduit pas seulement par l’obtention du droit d’y résider puis de bourgeoisie, mais aussi par l’adoption d’un mode de vie dont la confession n’est pas absente. L’ordre urbain, social, moral est régi selon des valeurs religieuses qui sont gérées, pour la communauté protestante majoritaire et dominante, par le consistoire de l’Église réformée, jusque dans les années 1660.

  • 47 Boumard P., Lobrot M. et Lapassade G., Le mythe de l’identité : éloge de la dissociation, Paris, A (...)
  • 48 Christin O., La paix de religion. L’autonomisation de la raison politique au XVIe siècle, Paris, S (...)
  • 49 ADG, 42J 28, 28 janvier 1587.

75Cette étude contribue donc à mettre en perspective la part de l’individu dans le choix confessionnel. S’il apparaît quelquefois comme déterminant, dans une grande majorité des cas, le poids des appartenances familiales, sociales ou économiques joue sur des consciences souvent hésitantes et qui, sous le régime de l’édit de Nantes entre 1598 et 1663, conservent la possibilité d’allers-retours dans des délais plus ou moins longs. Cette situation pose la question du degré de sincérité ; aux conversions affirmées avec conviction répondent, au-delà de l’effet de source et d’une rhétorique de façade, d’autres plus succinctes qui laisseraient penser que l’on considère pouvoir faire son salut, dans l’une comme dans l’autre Église. Les individus arrivent parfois même à concilier une « confession sociale » avec leurs propres convictions, dans une attitude qui relève au-delà d’un métissage aux contours indéfinissables, et malgré les appareils ecclésiastiques et le processus de confessionnalisation, d’un véritable phénomène de dissociation positive47. Une « dissociation du fidèle », parallèle religieux à la « dissociation du sujet » politique48, seule garante au sein d’une société multiconfessionnelle, d’une véritable intégration dans la société urbaine et l’ordre d’un royaume. La déclaration devant le consistoire de Nîmes en 1587, du capitaine Etienne Pascal affirmant qu’il « estoyt de la religion et son espée catholicque », en est une illustration presque caricaturale49.

Notes

1 Archives départementales du Gard [ci-après ADG], 42J 35, Jean Deleuze, du Collet-de-Dèze, 1614.

2 Chareyre P., « Le communautarisme au service de la liberté religieuse : l’assemblée protestante des Trois-Corps à Nîmes au XVIIe siècle », dans Pugnière F. (dir.), Les cultures politiques à Nîmes et dans le Bas-Languedoc du XVIIe siècle aux années 1970. Affrontements et dialogues, Actes du colloque, Nîmes 1985, Paris, L’Harmattan, 2008, p. 11-25.

3 Chareyre P., « La coexistence d’après les registres des consistoires méridionaux », dans Boisson D. et Krumenacker Y. (dir.), La coexistence confessionnelle à l’épreuve : études sur les relations entre protestants et catholiques dans la France moderne, Actes de la journée d’étude de Lyon, coll. « Chrétiens et Sociétés. Documents et mémoires », no 9, Lyon III, LARHA, 2009, p. 73-88.

4 Luria K. P., Sacred Boundaries: Religious Coexistence and Conflict in Early-Modern France, Washington, DC, Catholic University of America Press, 2005.

5 Desgraves L., « Un aspect des controverses entre catholiques et protestants : les récits de conversion (1598-1628) », dans La conversion au XVIIe siècle, Actes du XIIe colloque de Marseille, Marseille, CMR 17, 1983, p. 89-106.

6 Christin O., Confesser sa foi : conflits confessionnels et identités religieuses dans l’Europe moderne, XVIe-XVIIe siècles, Seyssel, Champ Vallon, 2009.

7 BNF, ms. fr. 8667.

8 BNF, ms. fr. 8667, fol. 375 et 378. Le mot réparation, employé à la place de réception, est un lapsus. Sur le personnage et la fonction d’advertisseur, voir Chareyre P., « Le consistoire et l’advertisseur : étude croisée de deux séries de registres nîmois XVIe-XVIIe siècles », dans La mesure du fait religieux : l’approche méthodologique des registres consistoriaux, Actes du premier colloque sur les consistoires, Pau 2005, Bulletin de la Société de l’histoire du protestantisme français, 153/4, 2007, p. 525-542.

9 Les registres de l’advertisseur (1595-1681) se présentent sous la forme de quatre livres longs, numérotés de 0 à 3 au XIXe siècle lorsqu’ils furent intégrés aux archives de l’Église réformée de Nîmes et reliés ensemble. Actuellement, ADG, 42J 63.

10 ADG, 42J 42, 10 janvier 1674, fol. 21.

11 Grosse C., Les rituels de la Cène. Le culte eucharistique réformé à Genève, XVIe-XVIIe siècles, Genève, Droz, 2008.

12 Labrousse É., « Conversion dans les deux sens », dans La conversion au XVIIe siècle, op. cit., p. 161-177, p. 169.

13 Wanegffelen T., « Les convertis du siècle des réformations », dans Attias J.-C. (dir.), De la conversion, Centre d’études des religions du Livre, Paris, Les Éditions du Cerf, 1997, p. 183-202, p. 202.

14 ADG, 42J 36, 20 septembre 1623, fol. 392.

15 ADG, 42J 28, 28 mars 1587, fol. 271.

16 Mentzer R. A., Moreil F. et Chareyre P. (dir.), Dire l’interdit: the Vocabulary of Censure and Exclusion in the Early Modern Reformed Tradition, Leiden, Brill, 2010.

17 ADG, 42J 39, 9 juin 1632, fol. 13.

18 Selon les termes employés à l’occasion du retour de Marie Plaignolle passée au catholicisme pour se marier : ADG, 42J 37, 10 avril 1596, fol. 52.

19 ADG, 42J 29, 23 juin 1588, fol. 24.

20 BNF, ms. fr. 8667.

21 Wanegffelen T., « Les convertis du siècle des réformations », op. cit., p. 190 et 202.

22 BNF, ms. fr. 8667, 7 février 1582, fol. 283.

23 ADG, 42J 34, 22 octobre 1608, fol. 39.

24 Vatican A., « Les conversions des protestants béarnais devant l’inquisition espagnole 1567-1700 », Revue de Pau et du Béarn, 26, 1988, p. 45-58.

25 ADG, 42J 39, 15 mai 1650, fol. 142.

26 Bergeal C. et Dürrleman A., Protestantisme et libertés en France au XVIIe siècle, de l’Édit de Nantes à sa Révocation, Carrières-sous-Poissy, La Cause, 1985, p. 95.

27 Labrousse É., « Conversion dans les deux sens », op. cit., p. 169-170.

28 ADG, 42J 31.

29 BNF, ms. fr. 8667.

30 ADG, 42J 30. Le consistoire décide alors qu’elle « fera réparation publique à huict heures, dimanche

31 ADG, 42J 30.

32 ADG, 42J 30, 24 mars 1595.

33 ADG, 42J 30. Il ne sembla pas avoir été appliqué au-delà des deux semaines habituelles.

34 Chareyre P., « La coexistence d’après les registres […] », op. cit.

35 ADG, 42J 39, 20 avril 1650.

36 ADG, 42J 36, 12 janvier 1622.

37 ADG, 42J 36, 28 janvier 1622, fol. 150. La réception publique est fixée le 30 janvier.

38 Sauzet R., Contre-Réforme et Réforme catholique en Bas-Languedoc : le diocèse de Nîmes de 1598 à 1694, Paris, Publications de la Sorbonne, 1979.

39 Chareyre P., « Le communautarisme au service de la liberté religieuse », op. cit.

40 Sauzet R., « Religion et rapports de production dans la région nîmoise au XVIIe siècle », dans Lyon et l’Europe : hommes et sociétés. Mélanges d’histoire offerts à Richard Gascon, Lyon, Presses universitaires de Lyon, 1980, vol. 2, p. 235-243 et dans Sauzet R., Chronique des frères ennemis. Catholiques et protestants à Nîmes du XVIe au XVIIIe siècle, Caen, Paradigme, 1992, p. 133-141 ; Ménard L., Histoire civile, ecclésiastique, et littéraire de la ville de Nismes, Paris, Chaubert et Hérissant, 1750-1758, tome vi, livre 22, chap. cxxv.

41 Sans compter ceux qui viennent d’Orange (11) et d’Avignon (48).

42 ADG, 42J 39.

43 BNF, ms. fr. 8667, 28 septembre 1581.

44 ADG, 42J 35.

45 ADG, 42J 32, mercredi 27 novembre 1602, fol. 126.

46 ADG, 42J 30, 25 mars 1592.

47 Boumard P., Lobrot M. et Lapassade G., Le mythe de l’identité : éloge de la dissociation, Paris, Anthropos, 2006.

48 Christin O., La paix de religion. L’autonomisation de la raison politique au XVIe siècle, Paris, Seuil, 1997.

49 ADG, 42J 28, 28 janvier 1587.

Table des illustrations

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Légende Origine géographique des reçus en l’Église réformée de Nîmes
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Légende Origine des étrangers41
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Légende Origines sociales mentionnées dans 606 cas
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Auteur

Université de Pau et des Pays de l’Adour, ITEM (Identités, Territoires, Expressions Mobilités) EA 3002. Spécialiste de l’histoire du protestantisme français à l’époque moderne et notamment des processus d’implantation de la Réforme, des assemblées délibératives protestantes et des relations entre les Eglises protestantes et les pouvoirs civils et politiques.

© Presses universitaires de Rennes, 2013

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