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La religion vécue

 | 
Laurence Croq
, 
David Garrioch

Premiere partie. Les limites de la confessionalisation et de l'incorporation religieuse des laïcs

Devenir huguenot pas à pas. La contribution de l’espace urbain à l’incorporation des identités confessionnelles au temps des guerres de Religion

Jérémie Foa

À la mémoire de Dominique Foa

Texte intégral

« Il ne fait aucun doute que l’Au-delà existe. La question est : à combien est-ce du centre-ville ? »
Woody Allen

1Dans l’« inversion du pensable », Michel de Certeau mettait en relief les conséquences spatiales de la Réforme et de la coexistence confessionnelle :

  • 1 Certeau M. de, « L’inversion du pensable. L’histoire religieuse du XVIIe siècle », dans L’Écriture (...)

« À partir du moment où les principes se relativisent et s’inversent, l’appartenance à une Eglise (ou à un “corps”) tend à fonder la certitude, plus que le contenu […] des “vérités” propres à chacune. L’antinomie (voire l’agressivité) entre groupes l’emporte sur les disputes entre “vérités” […] La vérité apparaît moins comme ce que le groupe défend, et davantage comme ce par quoi il se défend1. »

  • 2 Antonio Gramsci remarque de son côté que « les deux Églises, dont l’existence et le conflit dépend (...)
  • 3 Büttgen P., Jouhaud C. (dir.), Lire Michel de Certeau : la formalité des pratiques/Michel de Certea (...)

2Les luttes suscitées par la Réforme font ainsi progressivement de l’adhésion manifeste à un groupe religieux le fondement de la certitude religieuse aux dépens du contenu même du message2 – phénomène que Philippe Büttgen définit comme une « satellisation du vrai par le social3 ».

  • 4 Certeau M. de, « Faire de l’histoire », dans L’écriture de l’histoire, Paris, Gallimard, 1975, p. 3 (...)

« L’effritement des croyances dans des sociétés qui cessent d’être religieusement homogènes rend alors plus nécessaires les repères objectifs : le croyant se différencie de l’incroyant – ou le catholique du protestant – par des pratiques. En devenant un élément social de différenciation religieuse, la pratique reçoit une pertinence religieuse nouvelle. On se regroupe, et l’on se compte, en fonction de ce critère4. »

  • 5 Thomas R. (dir.), Marcher en ville. Faire corps, prendre corps, donner corps aux ambiances urbaines (...)
  • 6 Voir sur ce point Duhamelle C., La frontière au village. Une identité catholique allemande au temp (...)

3Autrement dit, avec la coexistence religieuse, les « pratiques » tendent à l’emporter sur les doctrines, le croire sur le cru et l’extériorité sur l’intériorité. L’hypothèse que je défendrai ici est que l’incorporation des identités religieuses, et notamment de l’identité protestante s’est faite au premier chef à travers des pratiques spatiales – l’exil, l’enfermement, la domestication, le regroupement, la stigmatisation, l’éloignement, etc.5. En d’autres termes, il s’agira de montrer que l’intériorisation confessionnelle s’est aussi opérée par le biais de son extériorisation6.

  • 7 François É., Protestants et catholiques en Allemagne : identités et pluralisme, Augsbourg 1648-1806 (...)

4Voir un tel processus à l’œuvre à travers l’exclusion spatiale des huguenots français sous le règne de Charles IX (1560-1574) peut paraître à première vue paradoxal. Charles IX, sa mère, Catherine de Médicis, et son chancelier Michel de l’Hospital sont en effet célébrés pour avoir les premiers reconnus la liberté de conscience en France. Les premiers, ils ont fait cesser les poursuites contre les protestants, les premiers aussi ils ont distingué l’hérétique du séditieux – c’est-à-dire attribué à l’État et aux églises des fins différentes. Malgré cela, tout se passe comme si les protestants n’avaient été tirés de la clandestinité et officiellement reconnus que pour être exclus spatialement, relégués aux faubourgs des villes les moins prestigieuses ou confinés à la sphère domestique. À l’exclusion de quelques centres-villes en effet, ces derniers doivent se contenter des faubourgs pour prier en groupe. Ils peuvent certes prier chez eux mais seuls ou en famille. Autrement dit, en imposant la coexistence religieuse, le pouvoir a favorisé l’exacerbation des signes de distinction entre protestants et catholiques et créé une situation « à laquelle rien n’est plus contraire que l’indifférenciation ou l’indétermination religieuse7 ».

  • 8 Bourdieu P. et Sayad A., Le déracinement : la crise de l’agriculture traditionnelle en Algérie, Par (...)
  • 9 Sur le martyre et son lien à la construction d’une identité protestante, cf.El Kenz D., Les bûcher (...)

5Cet article cherche à montrer que l’identité protestante française s’est incorporée à travers cet apprentissage spatial de l’exclusion, qu’à défaut de pouvoir vivre une expérience de la communauté, les huguenots ont vécu une communauté d’expériences8. C’est à mes yeux en effet en grande partie dans l’espace, dans l’expérience d’une privation, d’une stigmatisation que s’est intériorisée l’appartenance protestante au temps des guerres de Religion. L’espace et les « violences d’espace » ont ainsi sans doute autant concouru que les sermons, la théologie, la prière, les violences physiques ou même le martyre à forger cette identité9. Pour Pierre Bourdieu en effet, l’espace

  • 10 Bourdieu P., « Effets de lieu », dans La misère du monde, Paris, Seuil, 1993, p. 249-262, p. 256. V (...)

« est un lieu où le pouvoir s’affirme et s’exerce, et sans doute sous la forme la plus subtile, celle de la violence symbolique comme violence inaperçue : les espaces architecturaux, dont les injonctions muettes s’adressent directement au corps, obtenant de lui, tout aussi sûrement que l’étiquette des sociétés de cour, la révérence, le respect qui naît de l’éloignement ou, mieux, de l’être-loin, à distance respectueuse, sont sans doute les composantes les plus importantes, en raison même de leur invisibilité […], de la symbolique du pouvoir et des effets tout à fait réels du pouvoir symbolique10 ».

6Il s’agit donc ici d’interroger la contribution de l’espace à l’incorporation de l’identité huguenote davantage que l’influence des imaginaires religieux sur l’occupation de l’espace. J’étudierai ces « effets d’espace » à plusieurs échelles. À l’échelle de la ville d’abord, les protestants sont la plupart du temps exclus des centres pour pratiquer leur culte, pour baptiser leurs enfants, marier leurs parents et enterrer leurs morts. À l’exception des villes où le culte est autorisé à l’intérieur, c’est la plupart du temps dans les faubourgs, le plus souvent dans des villes lointaines et obscures, qu’ils vont prier collectivement. Les huguenots ne sont cependant pas totalement démunis face à cette exclusion et tentent parfois de transformer ces déplacements forcés en démonstration de force. À l’échelle de la maison ensuite, la sphère domestique s’affirme à la fois comme lieu de refuge, mais aussi d’enfermement pour les protestants. Ces deux échelles illustrent le double mouvement qui prive les huguenots d’accès à l’espace : l’exclusion et l’enfermement. Ce qui explique qu’en retour les huguenots s’ingénient tout à la fois à dilater et comprimer l’espace pour accéder à la visibilité spatiale en fonction des situations.

Purifier et exclure

L’exclusion par la loi

  • 11 Édit de janvier 1562, d’Amboise en mars 1563, paix de Longjumeau en mars 1568, édit de Saint-Germa (...)

7Le culte huguenot est encadré par des textes de loi, pour l’essentiel les édits de pacification et leurs textes interprétatifs. Ces textes mettent un terme provisoire aux différentes guerres civiles11. La monarchie distingue désormais l’hérésie de la sédition et par conséquent, elle reconnaît aux protestants la liberté de conscience. La « liberté de culte » – qui relève du maintien de l’ordre public – est en revanche beaucoup plus limitée ; elle relève davantage de droits concédés ponctuellement et localement. L’histoire du culte huguenot sous le règne de Charles IX est en effet celle d’une progressive privation d’accès à l’espace public, au moyen d’un éloignement des centres urbains et un confinement à l’espace domestique.

  • 12 Sur le revirement politique qui a rendu possible l’édit de janvier, voir Christin O., « From repre (...)
  • 13 Stegmann A., Édits des guerres de Religion, Paris, Vrin, 1979, p. 71.
  • 14 Cocula A.-M., « Châteaux et seigneuries : des îles et îlots de Réforme en Terre Aquitaine (XVIe-XVI (...)
  • 15 Déclaration et interprétation du Roy sur l’édict de la pacification des troubles pour le faict de (...)

8L’édit de janvier 1562 est le plus favorable aux huguenots : il leur permet de s’assembler dans les faubourgs de toutes les villes, à l’exception de Paris12. L’éloignement des centres urbains vers les faubourgs est proposé comme l’accommodement spatial de la dissension religieuse. Il s’agit là d’éviter les trop nombreux heurts si les deux cultes étaient pratiqués ensemble à l’intérieur des villes. Mais au fur et à mesure des guerres, cette liberté de culte est rapidement remise en question : par l’édit d’Amboise, en mars 1563, puis par l’édit de Longjumeau en mars 1568, les huguenots ne peuvent plus faire leur culte public que dans les faubourgs d’une ville par bailliage ou sénéchaussée. C’est-à-dire qu’ils doivent se contenter des faubourgs d’environ 75 villes. L’édit de Saint-Germain, en août 1570, est plus restrictif encore puisqu’il ne leur permet de s’assembler que dans les faubourgs de deux villes par gouvernement, soit 48 villes. Il existe néanmoins deux exceptions à ces limitations. La première concerne les villes où le culte huguenot était « publiquement pratiqué » avant la conclusion de la paix, soit avant le 7 mars 1563 pour l’édit d’Amboise, et le premier jour du mois d’août 1570 pour l’édit de Saint-Germain13. La seconde exception concerne le culte nobiliaire. L’édit d’Amboise, permet aux seigneurs hauts justiciers d’avoir un culte avec « leur famille et sujets » ; les autres seigneurs avec leur famille seulement14. Ceci à la fois dans leur résidence principale et secondaire à condition qu’ils soient présents15. L’article 5 de l’édit de Saint-Germain reprend le même principe, permettant aux Seigneurs Hautsjusticiers de faire exercice de la religion réformée en leurs maisons « le tout tant pour eulx que leur famille, subjectz et autres qui y vouldront aller » ; les autres seigneurs, de rang inférieur, seulement avec leur famille et amis, à condition que leurs amis ne soient pas plus de dix.

  • 16 Roberts P., « Contesting sacred space : burial disputes in sixteenth-century France », dans Gordon (...)
  • 17 « Et pour le regard desdictes sepultures, nous leur permettons en semblable, qu’ils puissent achet (...)

9Les édits royaux organisent à l’identique la moindre visibilité spatiale des enterrements huguenots16. Par une déclaration interprétative de l’édit d’Amboise, les protestants se voient autorisés à acheter un lieu en dehors de la ville pour y faire l’enterrement de leurs morts. L’édit de Saint-Germain donne quant à lui l’ordre aux baillis de fournir aux protestants un lieu pour faire leurs enterrements mais restreint cependant grandement leur visibilité en précisant que ceux-ci doivent se dérouler « de nuict […] sans convoy plus grand que de dix personnes17 ».

La conversion des distances socio-confessionnelles en distances spatiales

10Les édits sont pour autant loin de régler toutes les questions soulevées par les lieux de culte réformés : si la loi précise que les huguenots doivent pouvoir faire leur culte aux faubourgs d’une ville par bailliage, elle ne précise pas laquelle : s’agira-t-il de la ville principale ? Et que faire si celle-ci a déjà un lieu de culte à l’intérieur du fait de la célébration du culte réformé au moment de la déclaration de paix ? Plus qu’un manuel ou une feuille de route de la paix, les édits de pacification fixent les horizons généraux d’attente tout en laissant aux sujets, mais aussi aux agents royaux et au conseil du Roi, d’importantes possibilités d’interprétation – et donc de contournement – des textes. Or, les sujets du Roi, mais aussi les groupes religieux, sont très inégaux dans leur capacité à interpréter les textes en leur faveur.

  • 18 Liste prévue – mais très largement modifiée – pour l’édit d’Amboise : Dreux, Pontoise, Ferrières, (...)
  • 19 BNF, ms. fr. 15881, fol. 295 (septembre 1563).
  • 20 Ruben É. (dir.), Registres consulaires de la ville de Limoges, t. ii, Premier registre, seconde par (...)
  • 21 Archives municipales de Tours, CC 79, janvier 1564 ; Archives municipales de Dijon, B 200, fol. 21 (...)
  • 22 BNF, ms. fr. 4053, fol. 8-10v.
  • 23 Voir les réflexions semblables développés dans Anastassiadou-Dumont M. (dir.), Identités confessio (...)

11Au lendemain des conflits, en 1563, après consultation, et sans doute négociation, est établie une première liste de villes aux faubourgs desquelles le culte huguenot est autorisé18. Dans ces listes, la ville principale du bailliage ou du gouvernement est rarement choisie. Il suffit pour s’en convaincre d’évoquer les villes prévues en Bourgogne pour l’édit d’Amboise : Nuits-Saint-Georges, Tournus, Crevant, Tonnerre, Verdun, Châtillon-sur-Seine, Avallon et Bar-sur-Seine. Or dans la mesure où les protestants sont plus nombreux dans les villes importantes, ils doivent par conséquent très souvent se déplacer pour aller prier en groupe. Dans la sénéchaussée de Guyenne, le culte public est autorisé aux faubourgs de Saint-Macaire, soit respectivement à 51 km pour les protestants de Bordeaux et 53 pour ceux de Libourne, qui doivent en outre traverser deux rivières pour aller au prêche19. En 1564, les huguenots de Limoges doivent se rendre aux faubourgs d’Uzerche (56 km de Limoges) s’ils veulent célébrer leur culte publiquement20. Les protestants du bailliage de Dijon se voient attribuer les faubourgs de Nuit-Saint-Georges (29 km de Dijon) pour aller prier et ceux de Tours ceux de Langeais (27 km)21. À la même date, les commissaires du Roi refusent aux huguenots d’Argentan le droit de faire leur prêche dans les faubourgs de leur ville, en raison de l’existence d’un prêche dans le même bailliage, à Alençon, où ils les contraignent à se déplacer (39 km)22. Les catégories de perception de l’espace (loin/proche, valorisé/stigmatisé) sont ce faisant mises à contribution pour forger des catégories de perception des individus. L’espace socioconfessionnel se reflète, et se répète, dans le miroir grossissant des structures spatiales, mais aussi dans les structures mentales en schèmes de perception de l’espace23. De la sorte, les distances spatiales se convertissent en distinctions confessionnelles et vice versa.

  • 24 Bourdieu P., « Effets de lieu », op. cit., p. 255.
  • 25 Ibid., p. 260.
  • 26 Mémoires de messire Michel de Castelnau, t. xxxiii de la Collection complète des mémoires relatifs (...)

12« Sortir de la ville », déplacement que doivent effectuer les protestants pour aller régulièrement aux prêches ou afin de porter leurs enfants au baptême, constitue ainsi l’une des « médiations à travers lesquelles les structures sociales se convertissent progressivement en structures mentales24 ». Par la distance physique à franchir hebdomadairement ou par cette réclusion à tenir pour prier, les réformés incorporent, au sens pédestre et sensitif, leur exclusion. Qu’on se rend au prêche à pied, en carrosse, à cheval ou par voie d’eau, l’intériorisation par les huguenots de leur exclusion s’accomplit ainsi pas à pas, au ras du sol, la distance spatiale traduisant directement une distance sociale et religieuse25. Ils sont alors conduits à se percevoir eux-mêmes comme un corps étranger, au moins autant qu’ils sont perçus, par ce mouvement pendulaire, comme un groupe ennemi. Castelnau écrit par exemple qu’au lendemain de l’édit d’Amboise « les catholiques commencerent de mespriser les protestans avec paroles dedaigneuses ; et, les voyans sortir des villes pour aller aux faux-bourgs et villages où faisoient les presches, et retourner mouillez et crottez, se mocquoient d’eux26 ».

  • 27 Sur le lien entre vigne et catholicisme, voir Holt M. P., « Wine, community and reformation in six (...)
  • 28 Lebeuf (Abbé), Histoire de la prise d’Auxerre par les huguenots, et de la délivrance de la même vil (...)

13Aussi, les luttes pour la maîtrise de l’espace sont-elles loin de n’être qu’anicroches ou simples querelles de préséance. Elles engagent au contraire des questions vitales, à proprement parler puisqu’il y va à la fois de la sauvegarde terrestre et de la survie dans l’Au-Delà mais aussi de la reproduction sociale du groupe. Éloigner les protestants, c’est d’abord préserver la ville de la pollution hérétique. C’est peut-être surtout les rendre vulnérables au danger, les priver à la fois de la bienveillance céleste qu’assument les saints patrons de la ville et de la protection terrestre qu’assure la police urbaine. Dans le monde confus qui naît au-delà des murs, les protestants se hasardent en des chemins périlleux, non-lieux du divin et non-lieux du droit. Ils s’exposent alors aux mauvaises rencontres, celles qui peuplent les routes ou les contes, brigands de tous poils et voleurs de grand chemin. Sur le trajet qui les conduit de la ville à leur temple, les protestants sont en effet fréquemment assaillis ou rançonnés. Ils le sont aussi souvent dans les villes qui accueillent le prêche, ces dernières étant loin de toutes y consentir : en déplaçant le prêche initialement prévu à Auxerre vers Crevant, le gouverneur sait qu’il offre les huguenots à la rancune des vignerons locaux27. Prévisible, un massacre a finalement lieu le dernier jour de juin 156428. Sans compter que le retour n’est jamais sans embûches ni difficultés : à Carcassonne, comme souvent ailleurs, les huguenots

  • 29 Archives départementales du Gard, C 925, pièce non numérotée, fol. 4.

« se retirarent aulx faulxbourgs d’icelle ville et lieu acoustumé à faire leurs prieres ; et se vollans retirer en leurs maisons dans ladicte ville trouvarent les portes fermées et ne saichans aultre retraicte plus propice, feurent contrainctz retourner ausdicts faulxbourgs, non sans estre acompagnez d’une greelle de pierres que lesdicts seditieulx leur ruoyent, s’estans mis ez lieux plus propices par-dessus les murailles pour les surprandre, tellement que plusieurs en furent blessez29 ».

14Pierres et preuves tombées du ciel confortent les catholiques – parfois même les huguenots – dans le sentiment que Dieu a abandonné les « mal sentans de la foy ».

  • 30 Archives municipales de Nantes, GG 643, pièce II, fol. 7v (1er février 1564).
  • 31 Pithou N., Chronique de la ville de Troyes et de la Champagne durant les guerres de Religion (1524- (...)

15À l’occasion de ces mouvements pendulaires, les réformés consument des heures, parfois des jours pour se rendre au prêche. Les réformés s’en rendent rapidement compte, comme à Nantes où ils remontrent au duc d’Étampes « qu’il y a grant et longe distance entre la ville et ledict lieu [du prêche], si bien qu’un grand nombre de vielles personnes, femmes et enfens, tant de gens de jeustice, gentilz hommes que aultres, seroient par ces dificultez de chemins passagers, frustrés de l’exercice de leur religion30 ». Dès lors, nombre d’entre eux renoncent à se rendre si loin pour prier collectivement et se résignent à rester chez eux pour prier seuls ou en famille. Les catholiques de Troyes escomptent secrètement que « la longue distance de Ceant où [les huguenots] estoient renvoyez, les dangers et la malaisance du chemin, les refroidiroient petit à petit, et par ce moyen leur religion se ruineroit finalement du tout, par eux memes31 ». Aussi le pouvoir sur l’espace est-il un pouvoir sur le temps : en « perdant du terrain », on perd son temps, on perd son rang. Ce n’est donc pas un hasard si les années 1560-1570 correspondent à l’essoufflement du protestantisme français : en maîtrisant l’espace et le temps, les catholiques influent directement sur les capacités de reproduction sociale des huguenots.

  • 32 Ibid., p. 608.
  • 33 BNF, ms. fr. 15879, fol. 146 (lettre des commissaires à Catherine de Médicis, Manosque, 23 mars 15 (...)
  • 34 Jn III, 5 : « Si quelqu’un ne renaît de l’eau et de l’Esprit-Saint il ne peut entrer dans le royau (...)

16Le fait est particulièrement net dans le cas des baptêmes protestants : moment d’entrée dans l’église du Christ mais aussi élément de la reproduction sociale d’un groupe religieux, le baptême n’est permis aux protestants que dans les lieux où est autorisé publiquement le culte. Cela implique de déplacer l’enfant sur une grande distance. À Troyes, où le lieu de baptême est à 38 km, « la plus part des petits enfants, qu’on avoit portez […] pour y estre baptisez, avoient miserablement defailly, et seroient decedez en chemin sans avoir peu estre baptisez tant à cause des très grandes froidures, qui avoient eu cours par cy-devant, que pour d’autres incommodités32 ». En Dauphiné, des commissaires du Roi s’alarment des « infinis enfans [protestants], depuis deux ans en ce, qui n’ont encores receu ledit sacrement de baptesme33 ». éloigner les protestants c’est leur faire courir le risque de mourir sans baptême, et partant compromettre leur salut34.

  • 35 BNF, nouv. acq. fr. 20598, fol. 239.
  • 36 Archives départementales du Rhône, E Sup 118 (AM Belleville GG 2), fol. 64 et suiv. (19 sept 1566)
  • 37 Liublinskaia A. D., Dokumenty po istorii grazhdanskikh voin vo Frantsii, 1561-1563, Moscou, Édition (...)
  • 38 Ariès P., L’homme devant la mort, Paris, Seuil, 1977, rééd. 1985, vol. 2, p. 27.
  • 39 BNF, ms. fr. 15878, fol. 73 (les protestants de Guyenne au Roi, juillet 1563).
  • 40 Jérémie xxvi, xxx, xxii et xix. Cf.Lauwers M., Naissance du cimetière. Lieux sacrés et terre des m (...)

17C’est donc comme une souffrance non comme l’expression d’un choix religieux que les protestants vivent leur exclusion spatiale : on le constate ailleurs avec les cimetières. Car si les réformés, vivants, doivent être éloignés des morts, morts, ils doivent être éloignés des vivants : les huguenots d’Arles par exemple écrivent au Roi que certains de leurs coreligionnaires sont exhumés et jetés hors des villes35. À Belleville-sur-Saône, en 1566, les protestants sont contraints d’acheter une terre à part pour y enterrer les leurs « pour ce que l’esglise chatolique, apostolique, romayne, avec l’ordonnance du roy sur ce fait, n’ont vollu permectre heus estre ensevelis en terre seincte, veu qu’ils estoient retiré et separé de nostre mere seincte eglise et sainct sacrements d’icelle36 ». Or, si les réformés ne croient plus au pouvoir intercesseur ou protecteur des morts, ils accordent en revanche toujours de l’importance à la proximité de la sépulture de leurs ancêtres, l’idéal étant de pouvoir ensevelir selon leur foi dans les cimetières traditionnels37. Des lieux comme le cimetière, note Philippe Ariès, « symbolisaient l’appartenance à la communauté, une appartenance à laquelle les réformés tenaient, et qui était plus forte que leur répugnance à une promiscuité papiste38 ». En Guyenne par exemple, les huguenots réclament au Roi l’enterrement de leurs morts « aux sepulchres de leurs maieurs et cymetieres publiques selon la forme de leur religion39 ». Etre enterré en dehors de la ville en effet, c’est dans la Bible recevoir la « sépulture de l’âne », celle des hérétiques, celle des mauvais chrétiens ou des suicidés40. Ainsi, en imposant la coexistence religieuse tout en organisant une distribution inégalitaire des « places publiques », le pouvoir contribue à enraciner socialement et mentalement les distinctions confessionnelles.

La conquête de l’espace

  • 41 Lettre de Monseigneur le Prince de Condé à la Roine mere du Roy, dans Mémoires de Condé, vol. 4, o (...)
  • 42 Beauvillé V. de, Histoire de la ville de Montdidier, Paris, J. Claye, 1875, p. 200.

18Au demeurant, rien n’étant moins fixe que la possession de ces lieux, leur localisation est soumise à de fréquentes pressions, à de multiples suppliques et pétitions, qui occasionnent de nombreux « changements d’adresse » et témoignent de l’inégale capacité des deux confessions à mobiliser des appuis en leur faveur. Si le conseil royal tranche en dernier ressort, de nombreuses instances – gouverneurs, nobles, commissaires royaux, municipalités, clergé – peuvent être mobilisées pour faire pencher la balance au profit de l’un ou de l’autre groupe, c’est-à-dire éloigner ou rapprocher le prêche. Mais ici encore, protestants et catholiques sont inégalement armés, en particulier à cause de l’intercession presque systématique des gouverneurs, très hostiles aux réformés dans leur majorité. En Champagne, alors que le Roi avait proposé la ville de Chaumont en Bassigny pour y faire le culte, le gouverneur, un Guise, la déplace « à l’extrémité du gouvernement dedans les Ardennes à quatorze grandes lieuës de la ville de Chaumont41 ». En revanche, à Montdidier, où les protestants ont un puissant protecteur en la personne de Louis de Condé, gouverneur de Picardie, qui par mariage possède de nombreuses terres dans les environs, ils obtiennent le culte aux faubourgs42.

  • 43 Lettre de Monseigneur le Prince de Condé à la Roine mere du Roy, op. cit., p. 275.
  • 44 Archives municipales de Tours, CC 79, fol. 69.

19Aussi l’importance des réseaux conditionne-t-elle pour beaucoup l’attribution des lieux de culte huguenots. Par cette voie, les catholiques s’assurent la désignation des villes aux faubourgs desquelles le culte réformé est autorisé. À l’inverse, les protestants se plaignent de n’avoir été « receus à en nommer aucune43 ». En outre, la nécessaire maîtrise des outils juridiques et l’indispensable dotation en moyens financiers redouble la dépossession des huguenots. À la différence des catholiques en effet, et particulièrement là où ils sont minoritaires, ils ne peuvent mobiliser les ressources juridiques et financières que procurent par exemple la mainmise sur un échevinage, le contrôle d’un présidial ou d’un parlement. C’est évident à Tours où les échevins paient des avocats, envoient des délégués en cour ou ailleurs pour refuser la création d’un prêche dans les faubourgs de leur ville. En 1564, ils paient par exemple douze écus à Gilles du Vierger, avocat, pour avoir tenté d’« empescher l’establissement des presches que ceulx de la nouvelle religion demandoient en l’un des forsbours de cestedite ville, [et avoir] faict et redigé par escript plusieurs plaidoiez remonstrances et memoires44 ».

  • 45 BNF, ms. fr. 15878, fol. 209 ; Etudes, documents et extraits relatifs à la ville de Saintes, publi (...)
  • 46 Bouges R. P., Histoire ecclésiastique et civile de la ville et diocèse de Carcassonne, avec les piè (...)
  • 47 Archives municipales de Lyon, GG 77, pièce non numérotée.

20Ainsi, la capacité d’un groupe à obtenir un lieu de culte proche (c’est-à-dire à maîtriser la localisation de l’espace qui lui est attribué) tout autant que son pouvoir de tenir à distance les personnes indésirables et les constructions qui les accompagnent (temples, cimetières), dépendent fortement de la dotation de ce groupe en capital, social, symbolique mais aussi financier. Autrement dit, la distribution inégalitaire des lieux de culte trahit l’inégale dotation en capital des différents groupes religieux et peut être lue comme la traduction spatiale de cette inégalité. Là où les protestants sont nombreux, sont riches, ont des appuis ou tiennent un consulat, ils peuvent rapprocher leur lieu de culte. À Saintes, par exemple, en 1571, les huguenots bénéficient de la protection d’un petit seigneur qui les accueille sur sa terre de Magezy juste à la sortie de la ville45. À l’inverse, là où ils sont faiblement dotés, leur prêche est éloigné et implanté dans des espaces stigmatisés où se concentrent les propriétés négatives. Les huguenots s’assemblent dans une grange à Gaillac, un grenier à Angers, à l’hôpital des pestiférés à Carcassonne46. À Lyon, les protestants qualifient le bourg de Quincieu qui leur a été attribué de « vieille motte de terre47 ».

  • 48 Ordonnance faicte par Monseigneur de Vieilleville Mareschal de France […] touchant la reduction de (...)
  • 49 Guiraud L., « La réforme à Montpellier : preuves, chroniques, documents », Mémoires de la Société a (...)

21Cette inégale distribution des lieux de culte ou de sépulture dans l’espace n’est d’ailleurs pas définitive mais fluctue dans le temps en fonction de l’évolution des rapports de force locaux et nationaux. La distance physique qui sépare les huguenots lyonnais de leur culte est ainsi la projection spatiale de leur perte de pouvoir progressive dans la ville : dominants en 1563, ils jouissent de trois temples en centre ville48. Puis, progressivement écartés du pouvoir à partir de 1567, ils doivent se rendre à Saint-Genis Laval (10 km). En d’autres termes, leur trajectoire sociale et politique (descendante) est inversement proportionnelle au trajet physique (ascendant) qui les sépare de leur lieu de culte. Dans le cas de Montpellier, le déplacement progressif du prêche est un exemple révélateur des succès et des échecs obtenus dans les luttes pour la conquête de l’espace ainsi que des conditions du succès ou de l’échec de cette appropriation. Alors qu’ils tiennent la ville et qu’ils ont tous les consuls, les huguenots de la ville obtiennent deux temples à l’intérieur des murs en 1563. Avec leur progressif évincement des instances municipales, ils doivent se rendre à Saint-Jean de Vedas (6,5 km) pour prier dès août 157049.

Déplacements forcés et démonstrations de force

22Les protestants ne sont toutefois pas entièrement démunis face à la règle et peuvent tenter d’accéder à la visibilité spatiale – et sociale – en jouant des failles et des vides du texte de loi. Ils inventent ce faisant et intériorisent une identité contestataire qui s’exprime aux marges de la loi. C’est particulièrement vrai des enterrements : en refusant aux protestants le droit d’enterrer leurs morts dans les cimetières paroissiaux, les catholiques choisissent du même coup de les autoriser à avoir leur propre cimetière. Or, il est impossible d’éloigner un lieu de sépulture aussi facilement qu’un lieu de culte, tant il est difficile de transporter un cadavre sur de grandes distances. Partant, il faut autoriser qu’aux faubourgs aient lieu des enterrements réformés, suivis la plupart du temps de prédications. L’occasion est ainsi offerte aux protestants de contourner la règle en faisant des prêches là où le culte leur est théoriquement interdit. Si le gouverneur de Bourgogne, Tavannes, excelle à envoyer les huguenots prier au diable vauvert, il lui est impossible d’expédier si loin leurs corps deffunctz. Contraint et forcé, il leur octroie le lieu de « Saint-Estienne-hors-la-ville ».

  • 50 Rubys C. de, Histoire veritable de la ville de Lyon, contenant ce qui a esté obmis par maistres Sym (...)

23D’autres occasions sont fournies aux protestants pour contourner leur exclusion spatiale. Il est fréquent par exemple de les voir s’assembler pour aller ostensiblement au prêche hors les murs, et pour en revenir. À Orléans, les huguenots transforment les baptêmes en marches démonstratives. À Lyon, au lendemain de l’édit de janvier 1562, les réformés sont contraints d’abandonner les maisons qu’ils utilisaient pour faire le prêche à l’intérieur de la ville, pour se rendre au faubourg de la Guillotière. Or, si l’on en croit les témoignages catholiques de l’époque, leur nombre était grossi par des gens des campagnes voisines afin de donner plus d’importance à leur manifestation50. De la sorte, les huguenots réinvestissent et inversent les symboles de leur exclusion spatiale en transformant un déplacement forcé en démonstration de force. Qu’ils entonnent les psaumes de David collectivement et c’est une foule bruyante et chantante qui se réapproprie, le long du trajet qui la mène au prêche, l’espace dont elle est précisément chassée. Si le regroupement permet aussi de se protéger des dangers du voyage, il s’affirme aussi comme l’envers protestant et contestataire de la procession catholique.

  • 51 Christin O., La paix de religion. L’autonomisation de la raison politique au XVIe siècle, Paris, Se (...)

24Ce n’est donc pas un hasard si le conflit interconfessionnel naît précisément au point d’achoppement de la loi, là où les incessantes luttes d’interprétation révèlent tout l’arbitraire des distinctions opérées par la monarchie entre foi individuelle et pratiques collectives51 : à partir de combien les protestants sont-ils en groupe ou simplement en famille, entre amis ? Qui va les compter ? Quel espace minimum entre chaque fidèle faut-il ménager pour qu’on ne considère plus qu’il y a attroupement ? Cette lacune du texte de loi, qui repose sur une distinction peu claire entre particulier et collectif peut avoir des conséquences tragiques. Les retours du prêche en particulier constituent un épisode majeur de l’affrontement interconfessionnel des guerres de Religion : à Rouen, le 18 mars 1571, une foule de catholiques attend les huguenots pour les assaillir au retour du prêche qu’ils font à Notre Dame de Bondeville (6,5 km).

25Les concepts qui distinguent collectif et particulier en matière religieuse, c’est à dire croyances et pratiques, culte et foi, ne préexistent donc pas aux guerres de Religion, mais sont inventés avec les conflits. C’est particulièrement vrai dans le deuxième mouvement qui prive les protestants d’espace : à l’intérieur de la ville où ils sont, la plupart du temps, confinés dans l’espace domestique pour faire leurs prières.

Enfermer

La vie sans l’autre

  • 52 Archives municipales de Châtillon-sur-Seine, GG 76, pièces 1-8. Je remercie M. Gilles Surirey de m (...)
  • 53 Cassan M., Le temps des guerres de religion : le cas du Limousin (vers 1530 - vers 1630), Paris, Pu (...)
  • 54 Lamet M. S., « French Protestants in a position of strength : the early years of the Reformation in (...)
  • 55 Archives départementales du Puy-de-Dôme, E 113, fds II, BB 20, fol. 20v.
  • 56 Archives municipales de Lisieux, BB 7, fol. 347 et suiv.
  • 57 Archives municipales de Chalon-sur-Saône, EE 1, non folioté.

26Sans vraiment désobéir à la loi, les sujets du Roi s’arrangent fréquemment pour ne pas avoir à cohabiter. S’il est en théorie proscrit d’interdire à quiconque l’entrée en ville, il suffit de changer d’échelle pour rencontrer des formes d’homogénéisation confessionnelle. En passant de la ville au quartier puis du quartier à la rue, l’espace se fragmente incidemment en territoires religieusement homogènes. À Châtillon-sur-Seine, les résidents de la rue de Chaumont, catholiques, se solidarisent pour barrer la route aux huguenots, obligés d’emprunter ce chemin pour se rendre au prêche52. À Limoges, Michel Cassan parle du faubourg Manigne comme d’un « bastion protestant53 ». Dans certains quartiers, le nombre de réformés atteint des proportions très importantes : à Caen par exemple, dans les années 1560, 20 % des huguenots habitent dans le quartier Saint-Jean, qui n’abrite pourtant que 12 % de la population totale54. Au désespoir de ne pas voir l’autre sans vie, on organise la vie sans l’autre. Il convient pour autant d’apporter certaines nuances : sauf exception, les quartiers, même religieusement colorés, ne sont jamais des ghettos confessionnels. À de nombreuses occasions, les Français des guerres de Religion montrent qu’ils savent se considérer comme autre chose que des représentants anonymes d’une église ennemie. Comme des voisins, par exemple. À Montferrand, au moment de la Saint-Barthélemy, en septembre 1572, les consuls refusent d’enfermer une huguenote, Françoise Morel, en raison de « sa grave malladie55 ». À la même date à Lisieux, les ménagers laissent en liberté le protestant Albert de la Couyère parce qu’il est chirurgien56. L’état de santé, la profession, le niveau de richesse constituent autant de déterminants de l’identité, parallèles aux classements confessionnels que l’on peut utiliser lorsque l’on connaît la personne, comme c’est le cas dans une petite ville. À Chalon-sur-Saône, les rapports de bon voisinage sont capables de primer sur la haine religieuse : en septembre 1572, plusieurs huguenots sont ainsi « reçeus à tenir prison ès maisons d’aulcungs catholiques, gens de bien, qui en respondront au peril de leurs vyes57 ». Autant que des hérétiques, les protestants sont des fils et des filles, des voisins, des amants, des riches ou des pauvres. Les possibilités ouvertes par ces appartenances plurielles invitent à refuser de réduire les rapports interconfessionnels du temps des guerres de Religion aux seuls affrontements : de nombreuses identités parallèles existent pour penser autrement les relations humaines, même si le religieux reste un cadre prédominant pour définir l’identité.

  • 58 Kaiser W., Marseille au temps des troubles, 1559-1596 : morphologie sociale et luttes de factions, (...)
  • 59 Bourdieu P., « Effets de lieu », dans La misère du monde, rééd. Paris, Seuil, 1998, p. 249-262.

27Pour autant, le regroupement spatio-communautaire, qui mobilise en priorité le lien confessionnel, constitue une forme récurrente d’assurance sur l’avenir en ces temps dangereux et troublés. Rassurés par ce rassemblement, les fidèles se sentent en force et peuvent afficher leur identité religieuse, en adoptant un comportement ostentatoire qu’il s’agisse de revêtir des habits caractéristiques ou de manger des aliments spécifiques. À Millau, on reconnaît les bouchers huguenots à leurs étals, généreusement garnis les jours de carême. Bien souvent, l’on fréquente le notaire protestant en négligeant son confrère catholique. À bien des endroits, deux sociétés existent parallèlement sans véritablement se rencontrer, vivent à côté sans jamais vivre côte à côte. Le bâti précipite souvent le regroupement religieux : une église ou un temple indiquent souvent le centre des quartiers « confessionnels » et constituent des formes de marquage signalant l’appropriation spatiale : les pêcheurs marseillais, nichés autour de l’église Saint-Laurent, sont imperméables aux idées réformées58. En retour, cette agrégation génère des formes plus ou moins accentuées de ségrégation : quelques fidèles à l’entrée du quartier, quelque temple ou église à l’horizon, signalent assez la territorialisation confessionnelle et conseillent à l’autre de passer son chemin. Par cette floraison de marques identitaires, les quartiers à forte coloration confessionnelle adressent ainsi en toute légalité à l’ennemi des sommations, aussi limpides que tacites, qui l’incitent à presser le pas. Ce faisant, des structures spatiales ségrégatives deviennent lentement des structures mentales identitaires, l’espace socioconfessionnel s’immisçant dans les têtes en termes de catégories de perception de l’espace et de soi-même59. Espaces physiques et mentaux se mêlent alors et se corroborent l’un l’autre : c’est parce qu’il est ennemi qu’il ne fréquente pas la rue mais c’est aussi parce qu’il ne fréquente pas la rue qu’il est un ennemi.

  • 60 Billot C., Chartres à la fin du Moyen Âge, Paris, EHESS, 1987, chap. 2 « L’espace ».

28L’intérieur des villes où les huguenots n’ont pas le droit de culte est caractérisé par un contraste entre la consommation ostentatoire d’espace par les catholiques et la relégation à la sphère domestique des huguenots. L’espace public des villes au XVIe siècle clame en effet partout la domination de l’ancienne religion par la densité des ses marqueurs spatiaux. À Chartres par exemple, à la fin du Moyen Âge, l’espace est saturé de marqueurs religieux, qui deviendront confessionnels avec les guerres de Religion : les enseignes qui dominent la rue, suspendues à des potences, ont souvent des thèmes religieux, l’Ave Maria, les Trois Rois, le Paradis, la Maison du Pain à Chanter. Aux angles des rues, les niches abritent des statues de saints et aux intersections, des croix de carrefour quadrillent l’espace comme la Croix Thibault ou la Croix des Vieux Capucins60. L’espace bâti s’affirme ainsi comme domination fossilisée, pétrifiée au sens propre. Par les sourdes injonctions qu’il diffuse, il vise en permanence à montrer à l’intrus qu’il est dans l’erreur religieuse, qu’il est déplacé et doit passer son chemin.

29En outre, cette domination n’est pas toujours muette, bâtiments et signes pouvant volontairement servir ouvertement à afficher la domination et la supériorité catholiques. Le cas le plus célèbre celui de la Croix de Gastines à Paris en 1569 : le Parlement de Paris avait en effet ordonné que la maison des cinq croix blanches, en laquelle des prêches avaient été faits, serait abattue, et que les

  • 61 Discours de ce qui avint touchant la Croix de Gastines, l’an 1571, vers Noël, dans Cimber L. et Da (...)

« bois et serrures de fer qui proviendront de la démolition de ladite maison seront vendus, et les deniers qui en proviendront seront convertis et employez à faire faire une croix de pierre de taille, au-dessous de laquelle sera mis un tableau de cuyvre, auquel sera escrit en lettres gravées les causes pour lesquelles ladite maison a esté ainsi démolie et rasée ; et servira la place de lieu public à jamais61 ».

  • 62 Discours des troubles advenus en la ville de Pamies, le 5. Juin 1566. Avec un brief recit des cala (...)
  • 63 Hanlon G., Confession and Community in Seventeenth-Century France: Catholic and Protestant Coexiste (...)

30Partout donc, l’espace ainsi instrumentalisé résonne de l’écho des batailles perdues et des rêves échoués, livre d’histoire à ciel ouvert. S’engage alors un long conflit entre la monarchie, qui veut la faire déplacer et les catholiques qui s’obstinent dans leur refus. Ces marqueurs religieux peuvent d’ailleurs être temporaires, comme à Pamiers où le jour de la Pentecôte 1566, les catholiques « mirent en la place publique une image d’argent de saint Antonin, avec autres reliques, qui pouvoyent valoir six mille francs et plus, et ne les ostèrent jusques après vespres ; chose bien dure à supporter à ceux de la religion qui avoyent leurs maisons ès environs62 ». Ici encore, quelques nuances s’imposent : il est aussi des villes, nombreuses, où les membres des deux confessions vivent côte à côte sans tensions apparentes, dans une paisible coexistence. Dans son étude sur Layrac au XVIIe siècle, Gregory Hanlon insiste sur « l’intense sociabilité de rue ainsi que la proximité sociale et personnelle qui caractérisent les relations quotidiennes dans une ville modeste comme Layrac » et conclut que la ségrégation religieuse y est « à proprement parler impossible63 ». Il est aussi des villes, sans doute nombreuses, où il est très difficile de repérer un quartier protestant et un quartier catholique : c’est le cas à Rouen par exemple. Mais cette mixité spatiale n’empêche pas les tensions et des formes plus temporaires d’appropriation de l’espace.

  • 64 Veschambre V., « Appropriation et marquage symbolique de l’espace : quelques éléments de réflexion  (...)
  • 65 Bosquet G., Histoire de la délivrance de la ville de Toulouse (1562), rééd. dans les Pièces histori (...)
  • 66 Discours des troubles advenus en la ville de Pamies […] 1566, op. cit., p. 319.

31En plus de ce « marquage-trace », les catholiques peuvent en effet s’approprier l’espace par « un marquage-présence64 » : les danses et les processions, au-delà de leur signification religieuse, constituent par excellence des modes temporaires d’appropriation spatiale. La consommation ostentatoire d’espace en effet dit mieux que tout l’étendue d’un pouvoir, la surface d’action d’un groupe religieux, de son Dieu ou saint-protecteur. Pour les catholiques la procession, véritable « marche de sacralisation spatiale », selon le mot de Denis Crouzet, est le mode le plus visible d’appropriation symbolique (légale) de l’espace public. À travers la procession, le saint protecteur reprend possession de son territoire et l’Église s’enfle à l’échelle de la ville. À Toulouse par exemple, la ville organise tous les 17 mai à partir de 1562, une procession à travers la cité pour célébrer la fin de l’occupation huguenote65. Ainsi, alors qu’au Moyen Âge, en embrassant la totalité de l’espace urbain, les processions célébraient la communauté civique dans son entier et avaient permis la construction d’une identité communale, avec les guerres de Religion au contraire, les processions se chargent d’un sens ségrégatif et polémique, en exaltant avant tout une communauté confessionnelle et les liens qui l’unissent avec un espace. Aussi les guerres de Religion sont-elles un nouvel âge d’or de la procession, revigorée et réinvestie d’un sens polémique et apologétique. Cette appropriation symbolique de l’espace public s’opère également par le biais des danses, que critiquent ouvertement les huguenots, et qui sont réemployées à l’occasion de l’affrontement confessionnel. À Pamiers par exemple, les jeunes hommes « avoyent accoustumé de desborder en dances et autres dissolutions le lundi de la Pentescoste, avec enseignes desployées et tabourins batans ; ils créoyent un pape, un empereur, un roy, un évesque, deux abbez, et avec cest équipage faisoyent leurs montres par toutes les rues66 ». À l’inverse, il est interdit par tous les édits aux huguenots de faire « congrégations et assemblées ».

Dans la rue sans quitter la maison, dans la maison sans quitter la rue

32À l’exception des villes désignées par les édits, les protestants doivent donc limiter leurs pratiques religieuses à l’espace domestique. L’édit d’Amboise affirme ainsi que « chacun pourra vivre et demeurer par tout en sa maison librement, sans être recherché ni molesté, forcé ni contraint pour le fait de sa conscience ». L’édit de Saint-Germain stipule quant à lui que les protestants ne pourront « estre recherchez ès maisons et lieux où ilz vouldront habiter, pourveu qu’ilz s’y comportent selon qu’il est contenu en ce present edict ». L’espace domestique, s’affirme ainsi comme asile protecteur, mais en même temps comme lieu d’enfermement, refuge et assignation à résidence : les huguenots ne peuvent – en tant que huguenots – en sortir sous peine d’amende.

  • 67 Philippi J., Mémoires de Jean Philippi touchant les choses advenues pour le faict de la religion à (...)

33L’enjeu de nombre de pratiques contestataires huguenotes consiste alors à tenter d’accéder à une visibilité spatiale, sans cependant transgresser les édits du Roi. Plusieurs gestes leur permettent de manifester leur foi dans la rue sans jamais quitter leur demeure, en jouant en particulier sur toutes les interfaces entre la rue et la maison, qui bénéficient d’un flou juridique et peuvent opérer un débordement du domestique sur la rue. Les vitrines, les fenêtres ou encore les façades parce qu’elles jouissent aussi bien des ressources liées à l’espace public (la visibilité) que de celles attachées à l’espace domestique (la liberté de conscience), constituent les supports privilégiés du marquage confessionnel. À la lisière entre espace public et espace privé, les boutiques constituent fréquemment des marqueurs identitaires : libre de sa conscience en sa maison, le huguenot peut en même temps proclamer son appartenance religieuse en travaillant ostensiblement les jours de fêtes catholiques. Dans une ambiance de controverse, entrouvrir une fenêtre sur l’atelier ou sur la boutique pendant un jour férié permet à l’espace domestique d’empiéter sur l’espace public, de porter dans la rue une foi théoriquement réduite au domestique. À Montpellier par exemple, pendant « les festes, quelles que fussent, les catholiques chomoint et ne faisoint rien, tenantz leurs ovroirs et botiques closes ; au contrer les [fidèles] cesd. jours trevailloint ouvertement67 ». La transgression symbolique entre l’espace public et l’espace domestique s’effectue ici par le biais du regard, celui du passant ou celui du voisin qui, volontairement ou non, pénètre dans la maison de l’« hérétique ».

  • 68 Archives municipales de Millau, 2e inv. CC 37, pièce non numérotée.
  • 69 Pithou N., Chronique de la ville de Troyes, op. cit., p. 681.
  • 70 Dubois A., La Ligue. Documents relatifs à la Picardie d’après les registres de l’échevinage d’Amien (...)
  • 71 Christin O., « L’espace et le temps, enjeux de conflit entre les confessions », dans Boudon J.-O. e (...)

34Cantonnés à domicile, les huguenots confient aux sens le soin de s’évader pour eux des prisons fictives érigées par la monarchie. Les odeurs, qui se rient des fenêtres les plus étanches, permettent ainsi le franchissement sensoriel de la distance entre la maison et la rue. Les jours de carême, maisons ou boutiques huguenotes fleurent bon la viande. À Millau par exemple, les huguenots « tiennent les boucheries ouvertes tant les vendredis, sapmedis que caresme et y font vendre la chair publicquement68 ». Dans d’autres cas enfin, les sons, les chants ou les bruits sonnent la transgression sensorielle. Pour les huguenots, le chant des psaumes, au cœur de la fixation identitaire calvinienne, prend une valeur démonstrative lorsqu’il s’opère à haute voix depuis leurs demeures. Au mépris des murs et des fenêtres, le chant offre la possibilité d’une dilatation sonore de l’espace au sein duquel sont confinés les protestants : à Troyes, une fillette est dénoncée par ses voisins pour avoir chanté chez elle, de « gayeté de cœur » un psaume de David69. Ceci étant, la porosité des frontières entre public et privé fonctionne aussi dans l’autre sens, de l’extérieur vers l’intérieur et peut alors être instrumentalisée par les catholiques. À Amiens par exemple, en juin 1561, une troupe d’enfants s’amuse à faire quotidiennement des sortes de processions, s’arrêtant aux fenêtres des protestants pour y chanter des « saluts », enhardis par les encouragements des adultes, au cri de « chantez mes enffans, chantez en despit des huguenots70 ». Les conflits autour des cloches, bien connus, relèvent du même cas et sont ressentis par les huguenots comme une invasion sonore de l’espace71. Puisque les protestants revendiquent le droit de ne pas être « recherchés » en leurs maisons, il s’agit ici de nier symboliquement l’inviolabilité de l’espace privé.

35Dans un dernier cas, les protestants peuvent instrumentaliser l’espace domestique pour exhiber leur foi. Alors qu’ils singularisent leurs boutiques ou leurs fenêtres par des marques sur l’espace public, qu’elles soient visuelles, sonores ou olfactives, ils individualisent leurs façades par une absence de marquage en refusant de tapisser leurs maisons les jours de procession. à Troyes, Pithou affirme que

  • 72 Pithou N., Chronique de la ville de Troyes, op. cit., p. 581.

« ceux de la religion resolurent de se comporter selon que leur devoir leur commandoit, et user en cet endroict de la liberté de conscience, qui leur estoit octroyé de Dieu, et fraischement par l’edict de pacification. Et en ce faisant, ne tapisser devant leurs maisons, ny faire à ceste hostie l’hommage accoustumé en la papauté72 ».

36Comme avec leurs boutiques ou leurs fenêtres, ils agissent dans et sur un espace amphibie, espace de transition, la façade, dont ils sont maîtres en tant qu’espace privé mais que d’autres veulent maîtriser comme espace de visibilité sociale. Ce faisant, les huguenots refusent que le devant de leurs maisons serve à exprimer une foi religieuse qu’ils n’approuvent pas et dénient le droit d’une communauté à décider à elle seule de l’appartenance confessionnelle de l’ensemble de la cité.

L’inflation réglementaire

37Rien d’étonnant alors si le conflit religieux naît précisément au point d’achoppement de la loi, dans ces espaces limites que sont les fenêtres, les boutiques et les façades. Dans ces espaces frontières et mal définis, chacun peut légitimement appliquer une règle différente à la situation. Nombre de conflits interconfessionnels sont bien des conflits de qualification, c’est-à-dire des luttes sur la qualification légitime d’une situation : fenêtres, boutiques et façades ressortent-elles à l’espace public ou à l’espace privé ? Si les catholiques qualifient boutiques et fenêtres d’espace public et y appliquent donc les règles du public qui interdisent la manifestation ouverte du protestantisme, les huguenots en revanche s’en servent comme d’espaces privés, au sein desquels ils sont libres de leurs consciences et de leurs pratiques religieuses. Quand la loi faillit à régler les différends, c’est la violence qui l’emporte.

  • 73 Archives municipales de Clermont, BB 36, à la date (supplique de G. Duteilhet et G. Genoilh, empri (...)
  • 74 Archives départementales du Rhône, BP 3993, pièce non numérotée, fol. 2 (fin 1563 ou début 1564).
  • 75 Guiraud L., « La réforme à Montpellier », op. cit., vol. 6, p. 399.

38À Clermont, le jour de la Fête-Dieu est l’occasion d’affirmer l’appartenance catholique de la cité tout entière : une procession, exposant le Saint-Sacrement, traverse la ville de porte en porte, jusqu’à l’église Saint-Genès. Lors de la Fête-Dieu 1568, Gilbert Douxsainct, un réformé de la ville, refuse de tapisser sa façade sur le passage de la procession. Accusé d’avoir en outre jeté des pierres sur le « corpus dominy », il est brûlé vif par la foule73. Au demeurant, les conflits liés tant au statut indéfini qu’à la perméabilité des espaces sont rapidement utilisés par les catholiques pour refuser l’implantation d’un lieu de culte huguenot à l’intérieur de la ville. À Lyon, les abbesses de Saint-Pierre se plaignent qu’entre leur monastère et le temple protestant en chantier aux Terreaux « il n’y a séparation que d’une rue ou passaige de dix pas l’une de l’aultre, tellement qu’estant si proches il seroit impossible ou que le son des cloches, les processions qui se feront et la voix ou chant des ungs ne donnast empeschement es aultres74 ». Même protestation des catholiques à Montpellier, ce que contredisent les huguenots qui assurent au contraire qu’entre le temple et l’église, il y a telle séparation que « sans empeschement l’exercice de l’ung et de l’aultre religion peult estre faict chacun a son lieu75 ».

  • 76 Texte de l’édit de Saint-Germain. De manière symptomatique, le texte enregistré au Parlement de Pa (...)
  • 77 Guiraud L., « La réforme à Montpellier », op. cit., vol. 7, p. 39.

39Parce que dans le marais entre la maison et la rue, les disputes pullulent, la Couronne est rapidement contrainte de remblayer ces espaces négligés par les édits de pacification, de créer des définitions toujours plus strictes, mieux adaptées aux conflits et contournements qui se présentent au quotidien. La monarchie prend conscience qu’on ne peut penser l’espace en termes de catégories (espace public vs. espace privé), ni par les fonctions théoriques qu’il est censé remplir mais en fonction de ses usages sociaux : a priori, nul marqueur confessionnel n’est censé mijoter dans la cuisine. C’est pourquoi les règlements royaux, en une course folle de la casuistique, imaginent des dispositifs toujours plus précis pour réglementer les usages légitimes des différents espaces par le religieux. Puisque la fonction de la boutique n’est pas uniquement de vendre de la marchandise, le Roi précise que les protestants ne pourront travailler les jours de fête catholique « à boutique ouverte76 ». Ils ont par conséquent le droit de travailler les jours de fêtes catholiques, mais à huis-clos. Les huguenots de Montpellier répliquent qu’ils ne peuvent pas travailler si la boutique est totalement fermée, par manque de lumière et finissent par obtenir du gouverneur le droit de travailler « bouticques fermées, le guichet hault pour prendre clarté seullement ouvert77 ». Ils parviennent ainsi à continuer de pouvoir afficher sur leur boutique un signe confessionnel manifeste, source potentielle de nouveaux conflits. En fin de compte, la production par la monarchie de textes de plus en plus précis ne règle pas, loin s’en faut, tous les problèmes, mais intensifie au contraire les opérations d’interprétation.

  • 78 Sur le sujet, je me permets de renvoyer à mon article : Foa J., « Making peace : the commissions f (...)
  • 79 BNF, ms. Dupuy 428, fol. 69.
  • 80 Archives municipales de Lyon, GG 84, pièce 41 (12 mai 1564).

40C’est donc au quotidien sur le terrain que la monarchie et ses agents imposent une définition toujours plus précise de l’utilisation légitime de l’espace par la pratique religieuse. Les commissaires d’application des édits de pacification, envoyés de ville en ville pour mettre en œuvre la coexistence confessionnelle, sont les artisans privilégiés de ces ajustements78. À Sens par exemple, ils définissent le seuil de participants à partir duquel un espace domestique cesse de l’être et devient lieu d’un attroupement. Ils interdisent en effet aux huguenots de s’assembler à plus de « deux ou trois ne plusieurs mesnages ou familles pour fere leursd. prieres ès lieux où l’exercice de leur relligion n’est permis ». S’approchant au plus près des multiples franchissements sensoriels entre la maison et la rue, ils prévoient qu’il sera interdit de faire les prières « ny chanter ou psalmodier à hautte voix qui puisse estre entendue des voysins et passans », ainsi que de « vendre ou estaller au jour de festes boutiques ouvertes ny aulcunement travailler esd. jours ny faire œuvre manuel qui puisse estre veu et entendu du peuple passant par les rues ou voyes publiques79 ». Les commissaires inventent donc de nouveaux dispositifs pour éviter les conflits de frontières en tentant de rendre l’espace du culte huguenot infranchissable aux yeux et aux oreilles. À Lyon par exemple, le cahier des charges adressé aux huguenots et aux maîtres maçons pour la construction de leur cimetière prévoit de « regler les haulteurs et epesseurs » de la muraille qui sépare leur temple du jardin du Monastère Saint-Pierre80.

*

41Oublier la dimension spatiale des guerres de Religion, c’est en définitive passer à côté d’un double processus primordial dans le phénomène de confessionnalisation : d’un côté, les luttes religieuses génèrent une redéfinition de l’espace ; de l’autre, les luttes pour l’espace suscitent à leur tour, une redéfinition et une intériorisation du religieux.

42En premier lieu, à la faveur des guerres de Religion, une frontière désormais plus nette sépare la sphère privée de l’espace public, l’espace domestique coïncidant mieux avec ce que nous appelons la sphère privée.

43La maison s’éloigne de la rue. Pourtant, ce cantonnement à la sphère domestique ne va pas de soi, puisqu’il ne correspond ni à la sociabilité ni à la religiosité traditionnelles, les huguenots pouvant sans cesse, volontairement ou non, dilater l’espace qui leur est alloué. La monarchie doit donc au quotidien créer une imperméabilité plus forte entre l’espace de la conscience libre et l’espace de l’ordre public, étanchéité accrue qui ébauche les frontières entre espace privé et espace public telles que nous les connaissons aujourd’hui. C’est justement parce que le conflit interconfessionnel naît dans l’espace et précisément là où la frontière entre public et privé, entre commun et domestique, est mouvante, que la société a besoin de concepts plus stricts. Or seule la monarchie a les moyens intellectuels (théoriciens) et pratiques (agents divers et en particulier les commissaires) de cette recomposition des frontières.

  • 81 Cf. les conclusions de François É., Protestants et Catholiques en Allemagne, op. cit., p. 243 et s (...)

44En deuxième point, on a pu voir combien la cohabitation dans l’espace tendait à exacerber les signes extérieurs de distinction entre protestants et catholiques81. La coexistence confessionnelle, c’est-à-dire la cohabitation quotidienne suscite une comparaison et une compétition permanente dont les clercs sont loin d’être les seuls acteurs et la théologie loin d’être le seul media. L’espace est en effet le lieu mais surtout le moyen par excellence des stratégies de distinction. Dans son usage de l’espace urbain, l’individu est soumis à des épreuves de vérité à travers lesquelles il est sans cesse assigné à sa confession : ouvrira-t-il sa boutique les jours fériés ? Sortira-t-il de la ville le dimanche pour aller au prêche ? Tapissera-t-il sa façade ? L’intériorisation d’une identité confessionnelle passe donc par son extériorisation, à travers les multiples épreuves spatiales auxquelles les esprits mais surtout les corps (qu’on pense aux déplacements mais aussi à l’injonction de chanter à voix basse ou à celle de manger de la viande à Carême en secret…) sont soumis quotidiennement et qui, répétées indéfiniment, finissent par devenir une habitude voire une identité. Cet usage des marqueurs spatiaux dans un but distinctif ou apologétique montre qu’on ne saurait oublier l’espace comme instrument essentiel du processus d’intériorisation et de solidification des identités religieuses. Autrement dit, l’espace, comme lieu où l’on se montre et l’on se compare, constitue une dimension fondamentale du processus de construction confessionnelle.

Notes

1 Certeau M. de, « L’inversion du pensable. L’histoire religieuse du XVIIe siècle », dans L’Écriture de l’histoire, nouv. éd., Paris, Gallimard, 2002, coll. « Folio », p. 156.

2 Antonio Gramsci remarque de son côté que « les deux Églises, dont l’existence et le conflit dépendent de la structure et de toute l’histoire, en posant leurs problèmes, n’ont fait chacune que poser le principe de leur distinction et de leur cohésion intérieure, mais il pouvait aussi bien se faire que chacune des deux Églises eût affirmé ce que l’autre a affirmé : le principe de distinction et de conflit aurait été maintenu de même, et c’est ce problème de la distinction et du conflit qui constitue le problème historique, et non pas la bannière occasionnelle de chacune des parties », dans Paris R. (éd.), Cahiers de prison, t. ii, Cahiers 6, 7, 8, 9, Paris, Gallimard, 1983, p. 7.

3 Büttgen P., Jouhaud C. (dir.), Lire Michel de Certeau : la formalité des pratiques/Michel de Certeau lesen : die Förmlichkeit der Praktiken, Francfort, Vittorio Klostermann, 2008, p. 91.

4 Certeau M. de, « Faire de l’histoire », dans L’écriture de l’histoire, Paris, Gallimard, 1975, p. 34.

5 Thomas R. (dir.), Marcher en ville. Faire corps, prendre corps, donner corps aux ambiances urbaines, Paris, Éditions des Archives contemporaines, 2010.

6 Voir sur ce point Duhamelle C., La frontière au village. Une identité catholique allemande au temps des Lumières, Paris, EHESS, 2010.

7 François É., Protestants et catholiques en Allemagne : identités et pluralisme, Augsbourg 1648-1806, Paris, Albin Michel, 1993, p. 243.

8 Bourdieu P. et Sayad A., Le déracinement : la crise de l’agriculture traditionnelle en Algérie, Paris, Minuit, 1963, rééd. 2002, p. 136. Précisons que l’expérience de la noblesse huguenote n’a sans doute pas été la même que celle de l’ensemble du protestantisme français. Depuis 1563, les édits reconnaissent des cultes de fief qui permettent aux nobles de prier chez eux et, dans le cas des hauts-justiciers, d’accueillir leurs sujets.

9 Sur le martyre et son lien à la construction d’une identité protestante, cf.El Kenz D., Les bûchers du roi : la culture protestante des martyrs, 1523-1572, Seyssel, Champ Vallon, 1997.

10 Bourdieu P., « Effets de lieu », dans La misère du monde, Paris, Seuil, 1993, p. 249-262, p. 256. Voir aussi Sélimanovski C., « Effets de lieu et processus de disqualification sociale », Espace populations sociétés, 2009/1, p. 119-133.

11 Édit de janvier 1562, d’Amboise en mars 1563, paix de Longjumeau en mars 1568, édit de Saint-Germain en août 1570 et de Boulogne en juillet 1573. La meilleure édition commentée, sous la direction de Bernard Barbiche, est en ligne : [http://elec.enc.sorbonne.fr/editsdepacification/].

12 Sur le revirement politique qui a rendu possible l’édit de janvier, voir Christin O., « From repression to toleration : French royal policy in the face of Protestantism », dans Benedict P. et al. (dir.), Reformation, Revolt and Civil War in France and the Netherlands, 1555-1585, Amsterdam, Académie Royale, 1999, p. 201-214.

13 Stegmann A., Édits des guerres de Religion, Paris, Vrin, 1979, p. 71.

14 Cocula A.-M., « Châteaux et seigneuries : des îles et îlots de Réforme en Terre Aquitaine (XVIe-XVIIe siècle) », dans Sauzet R. (dir.), Les frontières religieuses en Europe du XVIe siècle au XVIIe siècle, Paris, Vrin, 1992, p. 185-193.

15 Déclaration et interprétation du Roy sur l’édict de la pacification des troubles pour le faict de la religion. Publié en la cour de parlement à Paris, le XX. décembre 1563, Paris, R. Estienne, 1563, réed. dans les Mémoires de Condé, ou Recueil pour servir à l’histoire de France contenant ce qui s’est passé de plus mémorable dans ce Royaume sous les Regnes de François II et Charles IX, 6 vol., Londres, C. du Bosse, 1740, vol. 2, p. 383 et suiv.

16 Roberts P., « Contesting sacred space : burial disputes in sixteenth-century France », dans Gordon B. et Marshall P. (dir.), The Place of the Dead : Death and Remembrance in Late Medieval and Early Modern Europe, Cambridge, Cambridge University Press, 2000, p. 131-148.

17 « Et pour le regard desdictes sepultures, nous leur permettons en semblable, qu’ils puissent acheter de gré-à-gré un lieu hors des villes, bourgs et villages ou ils demeureront pour faire lesdictes sepultures », dans Déclaration et interprétation du Roy […] le XX. décembre 1563, op. cit., p. 384.

18 Liste prévue – mais très largement modifiée – pour l’édit d’Amboise : Dreux, Pontoise, Ferrières, Houdan, Meulan, La Ferté Milon, Clermont-en-Beauvaisis ; Picquigny, Montdidier, Boulogne, Quincy, Pont-Remy ; Troyes, Chaumont, Villeneuve-sur-Yonne, Meaux, Vitry, Monsaujon, Fismes, Sedan, Provins, Nogent, Brie-Comte-Robert ; Pont-Audemer, Caudebec, Vire, Conches, Gisors, Carentan, Alençon ; Nuits-Saint-Georges, Tournus, Crevant, Tonnerre, Verdun, Chastillon-sur-Seine, Avallon, Bar-sur-Seine ; Pamiers, Beaumont, Pont-de-Camarès ; Saint-Macaire, Dax, Bergerac, Montême, Fontenay, Uzerche, Chatellerault, Saint-Jean-d’Angély, Aulnay, Montmorillon, Jarnac, La Rochelle, La Réole, Agen ; Issoire, Gueret, Saint-Pourçain, Aurillac, Sancoins, Voisy, Feurs ; Saint-Avertin, Baugé, Château-du-Loir, Mer, Montrichard ; Viviers, Vichy ; Jenville, Gallardon, Issoudun, Montargis, Berry-Villequiers, Dourdan (Toponymie modernisée), dans Mémoires de Condé, vol. 4, p. 336-337.

19 BNF, ms. fr. 15881, fol. 295 (septembre 1563).

20 Ruben É. (dir.), Registres consulaires de la ville de Limoges, t. ii, Premier registre, seconde partie, 1552-1581, Limoges, Chapoulard frères, 1869, p. 264.

21 Archives municipales de Tours, CC 79, janvier 1564 ; Archives municipales de Dijon, B 200, fol. 216, juin 1564.

22 BNF, ms. fr. 4053, fol. 8-10v.

23 Voir les réflexions semblables développés dans Anastassiadou-Dumont M. (dir.), Identités confessionnelles et espace urbain en terres d’islam, numéro spécial de la Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, 2005, p. 107-110.

24 Bourdieu P., « Effets de lieu », op. cit., p. 255.

25 Ibid., p. 260.

26 Mémoires de messire Michel de Castelnau, t. xxxiii de la Collection complète des mémoires relatifs à l’histoire de France, 1re série, Paris, Foucault, 1823, p. 154.

27 Sur le lien entre vigne et catholicisme, voir Holt M. P., « Wine, community and reformation in sixteenth-century Dijon », Past & Present, 138, 1993, p. 58-93.

28 Lebeuf (Abbé), Histoire de la prise d’Auxerre par les huguenots, et de la délivrance de la même ville. Les années 1567 et 1568, avec un récit de ce qui a précédé […], Auxerre, Troche, 1723, p. 6-7.

29 Archives départementales du Gard, C 925, pièce non numérotée, fol. 4.

30 Archives municipales de Nantes, GG 643, pièce II, fol. 7v (1er février 1564).

31 Pithou N., Chronique de la ville de Troyes et de la Champagne durant les guerres de Religion (1524-1594), éd. par Leroy P.-E., Reims, Presses universitaires de Reims, 1998-2000, vol. 2, p. 573.

32 Ibid., p. 608.

33 BNF, ms. fr. 15879, fol. 146 (lettre des commissaires à Catherine de Médicis, Manosque, 23 mars 1564).

34 Jn III, 5 : « Si quelqu’un ne renaît de l’eau et de l’Esprit-Saint il ne peut entrer dans le royaume de Dieu. »

35 BNF, nouv. acq. fr. 20598, fol. 239.

36 Archives départementales du Rhône, E Sup 118 (AM Belleville GG 2), fol. 64 et suiv. (19 sept 1566).

37 Liublinskaia A. D., Dokumenty po istorii grazhdanskikh voin vo Frantsii, 1561-1563, Moscou, Éditions de l’Université, 1962, p. 307-318 (« réponse du duc d’Etampes et des commissaires royaux aux requêtes des huguenots de Bretagne »).

38 Ariès P., L’homme devant la mort, Paris, Seuil, 1977, rééd. 1985, vol. 2, p. 27.

39 BNF, ms. fr. 15878, fol. 73 (les protestants de Guyenne au Roi, juillet 1563).

40 Jérémie xxvi, xxx, xxii et xix. Cf.Lauwers M., Naissance du cimetière. Lieux sacrés et terre des morts dans l’Occident médiéval, Paris, Aubier, 2005.

41 Lettre de Monseigneur le Prince de Condé à la Roine mere du Roy, dans Mémoires de Condé, vol. 4, op. cit., p. 275.

42 Beauvillé V. de, Histoire de la ville de Montdidier, Paris, J. Claye, 1875, p. 200.

43 Lettre de Monseigneur le Prince de Condé à la Roine mere du Roy, op. cit., p. 275.

44 Archives municipales de Tours, CC 79, fol. 69.

45 BNF, ms. fr. 15878, fol. 209 ; Etudes, documents et extraits relatifs à la ville de Saintes, publié par M. le baron d’Eschasseriaux, Saintes, P. Orliaguet, 1876, p. 187 (mars 1571).

46 Bouges R. P., Histoire ecclésiastique et civile de la ville et diocèse de Carcassonne, avec les pièces justificatives et une notice ancienne et moderne de ce diocèse, rééd. de la 1re éd. de 1741, Péronnas, Éditions de la Tour Gile, 1994.

47 Archives municipales de Lyon, GG 77, pièce non numérotée.

48 Ordonnance faicte par Monseigneur de Vieilleville Mareschal de France […] touchant la reduction des Temples, Lyon, B. Rigaud, 1563.

49 Guiraud L., « La réforme à Montpellier : preuves, chroniques, documents », Mémoires de la Société archéologique de Montpellier, 6/1, 1918, p. 401.

50 Rubys C. de, Histoire veritable de la ville de Lyon, contenant ce qui a esté obmis par maistres Symphorien Champier, Paradin, et autres, qui cy-devant ont escript sur ce subject. Ensemble ce en quoy ils se sont forvoyez de la verité de l’histoire, et plusieurs autres choses notables concernans l’histoire universelle, tant ecclesiastique que prophane, ou particuliere de France. Avec un sommaire recueil de l’administration politicque de la dicte ville […], Lyon, 1604, p. 392.

51 Christin O., La paix de religion. L’autonomisation de la raison politique au XVIe siècle, Paris, Seuil, 1997, p. 108-117 : « Le contrôle du temps et de l’espace, source de provocations et de conflits ».

52 Archives municipales de Châtillon-sur-Seine, GG 76, pièces 1-8. Je remercie M. Gilles Surirey de m’avoir fourni une copie de ces documents.

53 Cassan M., Le temps des guerres de religion : le cas du Limousin (vers 1530 - vers 1630), Paris, Publisud, 1996, p. 231.

54 Lamet M. S., « French Protestants in a position of strength : the early years of the Reformation in Caen, 1558-1568 », Sixteenth Century Journal, 9/3, 1978, p. 35-55, p. 41 ; Cabantous A., « Le quartier, espace vécu à l’époque moderne », Histoire, économie et société, 3, 1994, p. 428-439.

55 Archives départementales du Puy-de-Dôme, E 113, fds II, BB 20, fol. 20v.

56 Archives municipales de Lisieux, BB 7, fol. 347 et suiv.

57 Archives municipales de Chalon-sur-Saône, EE 1, non folioté.

58 Kaiser W., Marseille au temps des troubles, 1559-1596 : morphologie sociale et luttes de factions, Paris, EHESS, 1992, p. 84.

59 Bourdieu P., « Effets de lieu », dans La misère du monde, rééd. Paris, Seuil, 1998, p. 249-262.

60 Billot C., Chartres à la fin du Moyen Âge, Paris, EHESS, 1987, chap. 2 « L’espace ».

61 Discours de ce qui avint touchant la Croix de Gastines, l’an 1571, vers Noël, dans Cimber L. et Danjou F. (éd.), Archives curieuses de l’histoire de France, Paris, 1834-1837, 1re série, t. vi, p. 475 ; pour l’affaire de la Croix de Gastines, voir Diefendorf B., Beneath the Cross : Catholics and Huguenots in Sixteenth-Century Paris, New York et Oxford, Oxford University Press, 1991.

62 Discours des troubles advenus en la ville de Pamies, le 5. Juin 1566. Avec un brief recit des calamitez souffertes l’Annee precedente, dans Archives curieuses de l’histoire de France, 1re série, t. vi, p. 320.

63 Hanlon G., Confession and Community in Seventeenth-Century France: Catholic and Protestant Coexistence in Aquitaine, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1993, p. 115-116 (Traduction J. Foa). Voir aussi du même auteur « Un tableau en demi-teintes : l’équilibre confessionnel en Aquitaine au lendemain de l’édit de Nantes », Bibliothèque de l’École des chartes, 160, 2002, p. 629-640.

64 Veschambre V., « Appropriation et marquage symbolique de l’espace : quelques éléments de réflexion », ESO Travaux et documents de l’UMR 6590, 21, 2004, p. 73-77.

65 Bosquet G., Histoire de la délivrance de la ville de Toulouse (1562), rééd. dans les Pièces historiques relatives aux guerres de Religion de Toulouse, Paris, A. Abadie, 1862.

66 Discours des troubles advenus en la ville de Pamies […] 1566, op. cit., p. 319.

67 Philippi J., Mémoires de Jean Philippi touchant les choses advenues pour le faict de la religion à Montpellier et dans le Bas-Languedoc 1560-1600, Montpellier, Martel, 1880, p. 39.

68 Archives municipales de Millau, 2e inv. CC 37, pièce non numérotée.

69 Pithou N., Chronique de la ville de Troyes, op. cit., p. 681.

70 Dubois A., La Ligue. Documents relatifs à la Picardie d’après les registres de l’échevinage d’Amiens, Amiens, E. Yvert, 1859, p. 3 : « Mesmement se sont arrestes à plusieurs huis et y chante aucuns salutz, de quoy par le temps qui court ne se pouroit enssuir que division et sedition ».

71 Christin O., « L’espace et le temps, enjeux de conflit entre les confessions », dans Boudon J.-O. et Thelamon F. (dir.), Les chrétiens dans la ville, Rouen, Presses universitaires de Rouen et du Havre, 2006, p. 167-180.

72 Pithou N., Chronique de la ville de Troyes, op. cit., p. 581.

73 Archives municipales de Clermont, BB 36, à la date (supplique de G. Duteilhet et G. Genoilh, emprisonnés pour le meurtre de Gilbert Douxsainct).

74 Archives départementales du Rhône, BP 3993, pièce non numérotée, fol. 2 (fin 1563 ou début 1564).

75 Guiraud L., « La réforme à Montpellier », op. cit., vol. 6, p. 399.

76 Texte de l’édit de Saint-Germain. De manière symptomatique, le texte enregistré au Parlement de Paris a omis le passage précisant « à boutique ouverte », ce qui change le sens de la phrase, en interdisant totalement aux huguenots de travailler les jours de fête catholique. Omission remarquée par Bernard Barbiche.

77 Guiraud L., « La réforme à Montpellier », op. cit., vol. 7, p. 39.

78 Sur le sujet, je me permets de renvoyer à mon article : Foa J., « Making peace : the commissions for enforcing the pacification edicts in the reign of Charles IX (1560-1574) », French History, 18, 2004, p. 256-274.

79 BNF, ms. Dupuy 428, fol. 69.

80 Archives municipales de Lyon, GG 84, pièce 41 (12 mai 1564).

81 Cf. les conclusions de François É., Protestants et Catholiques en Allemagne, op. cit., p. 243 et suiv.

Auteur

Ancien élève de l’Ecole normale supérieure de Fontenay-Saint-Cloud, maître de conférences, Aix-Marseille Université TELEMME, UMR 7303. Dernier ouvrage paru : Jérémie Foa et Paul-Alexis Mellet (dir.), Le Bruit des armes. Mises en formes et désinformations au temps des guerres de Religion (2012).

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