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La religion vécue

 | 
Laurence Croq
, 
David Garrioch

Introduction : pour une histoire sociale du religieux, les formes d’incorporation religieuse des sociétés modernes1

Volltext

Les éditeurs remercient les contributeurs à ce volume, ainsi que Nicolas Lyon-Caen, pour des suggestions qui ont beaucoup enrichi cette introduction.

  • 1 Les éditeurs remercient les contributeurs à ce volume, ainsi que Nicolas Lyon-Caen, pour des sugge (...)
  • 2 Garrioch D., « Parish politics, Jansenism and the Paris middle classes in the eighteenth century » (...)
  • 3 Garrioch D., The Making of Revolutionary Paris, University of California Press, Berkeley-Los Angel (...)

1Nos premières recherches sur Paris nous ont inscrits dans les champs historiographiques de l’histoire sociale du pouvoir et de la bourgeoisie. Nous nous sommes toujours intéressés au fait religieux, car l’histoire de l’Ancien Régime, fût-elle celle des Lumières, ne peut ignorer cette dimension de l’existence des hommes et des femmes. Mais son histoire n’était pas au cœur de nos problématiques car elle nous intéressait avant tout comme contexte de l’investissement des bourgeois dans les confréries2 et les fabriques paroissiales3.

2Notre rencontre avec l’histoire religieuse à proprement parler a coïncidé avec nos études respectives sur les protestants et les catholiques parisiens. Ces recherches ont en effet suscité de nouvelles lectures portant sur l’histoire religieuse de la société. La richesse de ces dernières est indéniable, et nous commencerons par faire le point sur les acquis historiographiques. Mais les questions posées plus encore que les réponses apportées nous ont souvent laissés dans l’incapacité d’interpréter nos corpus respectifs. De ce sentiment d’insatisfaction partagé est née l’idée que nous devrions proposer de nouvelles perspectives de recherche, mais leur formalisation était difficile. Nous avons invité des collègues à venir discuter avec nous à Prato : nous les remercions d’avoir accepté de collaborer aussi généreusement à notre projet. Au bout de ce chemin de réflexion, les actes de ce colloque proposent d’explorer ce que nous avons qualifié l’histoire sociale du religieux.

Le contexte historiographique

  • 4 Richet D., « Aspects socio-culturels des conflits religieux à Paris dans la seconde moitié du XVIe(...)
  • 5 Dupront A., Du sacré. Croisages et pèlerinages. Images et langages, Paris, Gallimard, 1987; Trexle (...)
  • 6 Crouzet D., Les guerriers de Dieu. La violence au temps des troubles de religion, vers 1525 - vers (...)
  • 7 Luria K., Sacred Boundaries. Religious Coexistence and Conflict in Early Modern France, Washington (...)

3L’historiographie récente a transformé nos connaissances et notre appréciation du rôle de la religion dans l’histoire de l’Europe. L’utilisation de concepts tirés de l’anthropologie et de l’ethnologie a renouvelé notre approche du passé religieux. Déjà dans les années 1970, les historiens ont commencé à voir des ressemblances entre la société européenne de l’époque moderne et celles étudiées par les anthropologues. Si, au fond, cette perspective était peu historique, elle a néanmoins permis de mieux comprendre l’altérité des systèmes de pensée du passé qui, exprimés dans un langage proche du nôtre et accompagnés de pratiques religieuses qui semblent familières, peuvent nous tromper. Une conception plus large de la « culture », en l’occurrence religieuse, englobant « les systèmes de conduites et de valeurs, des relations entre l’individu et le groupe, entre les individus et entre les groupes », a contribué à changer notre conception du rôle de la religion dans les sociétés de l’époque moderne4. Les travaux pionniers de Richard Trexler et d’Alphonse Dupront ont révélé la profonde signification du rite et du sacré dans ces sociétés, et ceux de Natalie Davis ont permis de mieux comprendre l’extrême violence et les profondes divisions confessionnelles de la période en montrant que protestants et catholiques n’envisageaient pas l’espace et le temps de la même façon5. Davis a réinterprété la violence religieuse comme un rite de purification, une manière de purger la communauté des fidèles d’un mal qui risquait d’attirer les foudres de Dieu. Plus récemment, Denis Crouzet a renforcé ces arguments en montrant que dans la France du XVIe siècle, les deux camps ont développé des identités et des systèmes de symboles propres, à contenance morale et manichéenne, ce qui explique mieux non seulement le degré de violence confessionnelle mais aussi ses formes6. Si ces approches ont été mises en question, elles ont eu le mérite d’attirer l’attention sur le caractère communautaire de la foi à l’époque moderne7.

  • 8 Julia D., « L’historiographie religieuse en France depuis la Révolution française. Esquisse d’un p (...)
  • 9 Cabantous A., Entre fêtes et clochers. Profane et sacré dans l’Europe moderne, XVIIe-XVIIIe siècle,(...)
  • 10 Parmi d’autres travaux, Vovelle M., La métamorphose de la fête en Provence de 1750 à 1830, Paris, (...)

4Les historiens des mentalités se sont intéressés, entre autres, aux pratiques religieuses pour y déceler les croyances, ce qui a permis à l’histoire ecclésiastique de céder la place à l’histoire religieuse8. Au lieu de condamner les rituels et le supposé « irrationalisme » de la religion dite « populaire » de l’époque moderne, ils les ont pris au sérieux comme des expressions de modes de pensée originaux. Les études récentes rejettent l’étiquette péjorative de « superstition » comme l’opposition entre religion et magie, y voyant une invention de réformateurs cherchant à imposer une nouvelle vision du monde, alors que dans la cosmologie de l’époque moderne le monde naturel et le surnaturel s’entremêlaient, Dieu et le démon intervenant directement dans les affaires humaines. Ces croyances n’étaient pas le propre de gens sans éducation, mais – comme l’ont montré nombre d’études – étaient partagées par les élites européennes, par les savants et souvent par le clergé lui-même9. Dans ces travaux, la sphère religieuse n’est pas isolée des logiques sociales. Les autels, les fêtes, les testaments sont pensés comme des objets porteurs des valeurs des croyants et des Églises10.

  • 11 Mayer J.-M. et al. (dir.), Histoire du Christianisme : des origines à nos jours, 13 tomes, Paris, (...)
  • 12 Roberts P., « The most crucial battle of the wars of religion ? The struggle over sites for reforme (...)
  • 13 Spicer A. et Hamilton S. M. (dir.), Defining the Holy : Sacred Space in Medieval and Early Modern E (...)
  • 14 Boutry P.,Fabre P.-A. et Julia D. (dir.), Reliques modernes : cultes et usages chrétiens des corps (...)
  • 15 Blanchard A., Michel H. et Pélaquier É. (dir.), La vie religieuse dans la France méridionale à l’ép (...)
  • 16 Brunet S. et Lemaître N. (dir.), Clergés, communautés et familles des montagnes d’Europe, Paris, Pu (...)

5Depuis 1997, date de la dernière grande synthèse publiée en français11, plusieurs chantiers se sont poursuivis, d’autres perspectives ont été proposées, qui ouvrent davantage le religieux vers le social, et leur influence est bien visible dans les contributions à ce volume. D’une grande importance est l’attention portée à l’espace dans les études sur la violence religieuse – non comme une catégorie a priori mais comme un élément moteur de l’événement12. Cet intérêt pour l’espace a inspiré également des travaux sur les églises et les temples : leur aménagement (autels principaux et secondaires, dédicaces), comme leur éventuelle décoration (retables, tabernacles, vitraux, peintures, sculptures) intéressent particulièrement les historiens et les historiens de l’art13. L’étude du culte des reliques et des lieux de pèlerinage chrétiens permet de mesurer la diffusion des dévotions nouvelles sur la longue durée (dévotion mariale, dévotion aux saints)14. Loin d’être uniforme, le catholicisme apparaît dans sa diversité régionale15 et quelquefois sociale, la religion des montagnards n’étant pas tout à fait la même que celle des citadins16.

  • 17 Marcel Bernos, Les sacrements dans la France des XVIIe et XVIIIe siècles. Pastorale et vécu des fi (...)
  • 18 Chaix G. et Veit P., « Les cantiques dans l’Allemagne du XVIe siècle : choisir son chant », Annales (...)
  • 19 Agostino M., Cadilhon F. et Loupès P. (dir.), Fastes et cérémonies. L’expression de la vie religieu (...)
  • 20 Plongeron B. et Guillaume P. (dir.), De la charité à l’action sociale : religion et société, Actes (...)

6D’autres enquêtes récentes ont posé la question de la signification sociale de la pratique religieuse, notamment l’étude non-théologique des sacrements, de la liturgie et des rites17, y compris de la musique et du chant religieux dans les univers catholiques et protestants18. Les temps collectifs que sont les fêtes et les cérémonies religieuses continuent à être interrogés19 de même que l’engagement des chrétiens dans les institutions d’assistance20. La variété des articles publiés depuis 1994 dans la revue Chrétiens et sociétés, XVIe-XXIe siècles, bulletin des centres de recherches en histoire religieuse de Lyon depuis 1994, témoigne de cette ouverture des perspectives.

  • 21 Mayeur J.-M. et al., Histoire du christianisme ; Bost H., « Les géométries de l’histoire du religie (...)
  • 22 Julia D., « L’historiographie religieuse en France […] », op. cit.
  • 23 Bossy J., Christianity in the West, 1400-1700, Oxford, Oxford University Press, 1985 ; Delumeau J.,(...)

7Au même moment, l’« histoire religieuse sécularisée » (Jean-Marie Mayeur), caractéristique du vingtième siècle tardif, a facilité un nouvel œcuménisme : la récente Histoire du christianisme témoigne de cette volonté d’écrire « l’histoire du fait chrétien », comme dit Hubert Bost, qui dépasse celle des divergences confessionnelles21. Cette nouvelle approche a permis aux historiens d’échapper aux contraintes d’une histoire religieuse qui avait été fortement confessionnelle et souvent polémique22. De nouvelles synthèses ont commencé à mettre en parallèle l’histoire du catholicisme et du protestantisme. Les remarquables travaux de John Bossy et surtout de Jean Delumeau ont montré les évolutions de longue durée communes aux différentes confessions, et notamment un effort de « christianisation » qui cherchait à renforcer le respect des sacrements et des pratiques prescrites par les Églises et à chasser des villes et campagnes européennes les résidus « païens » ou peu orthodoxes. Ces mouvements de réforme visaient non seulement à donner un nouveau sens aux comportements religieux, mais également à créer une meilleure compréhension des fondements de la foi chrétienne. Les dirigeants catholiques et protestants partageaient le désir de faire comprendre la signification théologique des rites et des gestes, afin que le fidèle puisse prier Dieu non seulement des lèvres, mais aussi du cœur23. D’où le terme « Réforme catholique » qui remplace ou qui accompagne, pour de nombreux auteurs, celui de « Contre-Réforme », puisque les efforts des missionnaires catholiques sont motivés – surtout au XVIIe siècle – moins par le désir d’éradiquer le protestantisme que par celui de réformer la religion et les comportements des fidèles.

  • 24 Hsia R. Po-chia, Social Discipline in the Reformation : Central Europe, 1550-1750, Londres, Routle (...)
  • 25 Delumeau J., Le péché et la peur, op. cit., chap. 11-21.
  • 26 Ducellier A., Garrisson J. et Sauzet R. (dir.), Les frontières religieuses en Europe, du XVIe au XV (...)

8Les mêmes tendances historiographiques que nous venons d’esquisser – le tournant vers l’anthropologie, l’essor de l’histoire religieuse et la réduction des animosités confessionnelles – ont amené les spécialistes du XVIe et du XVIIe siècle à adopter le concept, développé par les historiens allemands, de la « confessionnalisation ». Les premiers théoriciens de ce processus ont insisté sur le renforcement concomitant des États et des Églises majoritaires, et de leurs efforts visant à créer une meilleure discipline sociale de leurs sujets. Les progrès de la confessionnalisation sont le plus souvent attribués à l’action des clergés appuyés par l’autorité séculière du prince. Ce sont les dirigeants des Églises qui mettent la pression et qui créent les situations qui obligent les États à intervenir. Les divisions religieuses en sortent renforcées, la séparation entre les confessions catholiques et protestantes, luthériennes et calvinistes devient plus stricte24. Le clergé catholique et les consistoires protestants insistent non seulement sur l’observance religieuse mais sur une meilleure compréhension des principes de base de la « vraie » religion et sur des comportements sociaux guidés par la foi et par la peur du jugement dernier et de l’enfer25. Les dirigeants des Églises travaillent à séparer les communautés confessionnelles, à limiter les contacts et à créer un sentiment de différence face à l’Autre. Les conversions et les mariages mixtes sont interdits. La métaphore spatiale de la « frontière religieuse » a permis de mieux expliquer l’évolution de ces démarcations confessionnelles, qui facilitent les affrontements en créant des communautés confessionnelles rivales – à l’échelle locale mais également plus larges – avec des pratiques, des identités, et éventuellement des intérêts politiques, différents et opposés26.

  • 27 Gélis J., Les enfants des limbes. Mort-nés et parents dans l’Europe chrétienne, Paris, Éditions Lou (...)
  • 28 Cabantous A., Entre fêtes et clochers, p. 29-53, 225-235 ; Scribner B., « The impact of the Reforma (...)
  • 29 Hanlon G., Confession and Community in Seventeenth-Century France, Philadelphia, University of Penn (...)

9Les travaux récents qui ont cherché à mieux connaître la réaction des populations ont cependant révélé des réticences, voire des résistances, mais aussi des continuités, et des compromis parfois étonnants. Des deux côtés des frontières confessionnelles, beaucoup de pratiques anciennes ont survécu, notamment le recours à la magie et aux sorcières. En France, on utilise des reliques pour sauver l’âme des mort-nés27 et pour protéger les bestiaux et les récoltes, malgré les condamnations de l’Église. Parmi les protestants, des habitudes catholiques ont persisté, en dépit des efforts des pasteurs et des consistoires : dans le choix des prénoms, la célébration des fêtes, dans certains pays allemands la crèche de Noël, certains rites funéraires. Les calvinistes faisaient souvent baptiser leurs enfants rapidement, comme les catholiques, malgré les recommandations des consistoires. Dans certains cas, surtout en Angleterre et dans les pays luthériens, même les saints, les reliques et la Vierge ne perdaient pas toujours leur pouvoir28. Au pays de Vaud – terre réformée – beaucoup de familles catholiques adoptaient des prénoms vétérotestamentaires caractéristiques des calvinistes, et dans le sud de la France elles imitaient parfois les protestants en retardant le baptême des enfants. Les mariages mixtes restaient fréquents dans certaines régions, en dépit des interdictions des Églises, et les familles décidaient – indépendamment ou en suivant la coutume locale, mais sans tenir compte de ces prohibitions – dans quelle religion élever les enfants. Dans les communautés biconfessionnelles, les conversions n’étaient pas rares. Nous savons aussi, depuis quelques années, que la coexistence religieuse était en réalité très répandue, un fait que les autorités ecclésiastiques ne voulaient pas en général reconnaître29.

  • 30 Hsia R. Po-chia et Nierop H.van (dir.), Calvinism and Religious Toleration in the Dutch Golden Age (...)
  • 31 Benedict P., « Confessionalization in France ? ». Olivier Christin insiste au contraire sur la sép (...)
  • 32 Ibid. ; Foa J., « Making peace : the commissions for enforcing the pacification edicts in the reig (...)
  • 33 Grandjeau M. et Roussel B. (dir.), Coexister dans l’intolérance. L’édit de Nantes (1598), Genève, (...)
  • 34 François É., Protestants et catholiques en Allemagne : identités et pluralisme, Augsbourg, 1648-180 (...)
  • 35 Labrousse É., La révocation de l’Édit de Nantes. Une foi, une loi, un roi ?, Paris, Payot, 1985. Vo (...)

10Les rapports de forces entre les communautés dans les pays et les régions biconfessionnels, particulièrement menacés par les conflits religieux, ne sont pas stables, leur inégalité d’un État à l’autre détermine des contextes différents. Les Églises minoritaires peuvent être interdites de culte public, comme le catholicisme en Angleterre et aux Provinces-Unies. Dans ce dernier pays, où les réformés dominent politiquement mais ne sont pas majoritaires dans la population, les autres confessions sont tolérées mais sont sujettes à des restrictions plus ou moins importantes30. En France cependant, la formation de l’État moderne semble indépendante du processus de confessionnalisation31. Les paix de religion sont mises en œuvre par des commissaires royaux qui négocient avec les acteurs locaux32. L’édit de Nantes cherche de même à limiter les affrontements en précisant les endroits où les huguenots peuvent construire leurs temples et en réduisant les contacts. Ainsi les commissaires du roi interdisent aux catholiques de passer en procession devant les temples protestants ; ou ils obligent les protestants à trouver un nouveau cimetière – ou bien font construire un mur pour diviser le cimetière commun33. Mais quelle que soit la politique gouvernementale, dans tous les cas la confessionnalisation semble en sortir renforcée. Presque partout, dans la seconde moitié du XVIIe siècle, les divisions religieuses s’élargissent. Les conséquences sont diverses. À Augsbourg, par exemple, protestants et catholiques restent très strictement divisés, mais les affrontements sont rares. Dans les Provinces-Unies, les mesures contre les catholiques ont été renforcées34. La politique gouvernementale française se durcit progressivement, culminant avec la révocation de l’édit de Nantes35.

Les limites de l’historiographie

  • 36 Hendrix S. H., Recultivating the Vineyard. The Reformation Agendas of Christianization, Louisville (...)
  • 37 Mentzer R. A. et Spicer A., Society and Culture in the Huguenot World, op. cit.
  • 38 Par exemple, Le Gall J.-M., Les moines au temps des réformes. France (1480-1560), Seyssel, Champ V (...)
  • 39 Elias N., La civilisation des mœurs, Paris, Calmann-Lévy, 1973.
  • 40 Hsia R. Po-chia, The World of Catholic Renewal, 1540-1770, 2e éd., Cambridge, Cambridge University (...)
  • 41 Martin P., « L’appropriation des formes de dévotion. Le cas des études françaises », dans Büttgen (...)

11Ainsi la confessionnalisation connecte l’histoire religieuse à l’histoire politique, mais elle représente, à bien des égards, une continuation de la christianisation déjà entamée avant la Réforme36. Une des conséquences paradoxales de l’essor de ce paradigme est sans doute d’avoir affaibli la perspective historique qui considérait les fidèles comme acteurs et porteurs de formes culturelles spécifiques. Le travers se remarque moins dans l’historiographie protestante37 que dans l’histoire du catholicisme moderne qui reste trop souvent celle de la mise en œuvre des décrets du concile de Trente par les acteurs institutionnels de l’Église. Les études portant sur les membres du clergé – régulier et séculier – et des communautés religieuses dominent numériquement l’ensemble des travaux38. La distinction entre le profane et le sacré structure fortement les oppositions avec une identification entre sacré et clergé, laïc et profane, sans que les notions soient souvent interrogées. Les schémas de diffusion des nouveautés qui sont mobilisés sont verticaux et hiérarchiques : les évêques sont la source des innovations qui sont répercutées par les curés et adoptées avec plus ou moins de réticences par les fidèles, dans une société pensée en général comme conservatrice et hostile aux changements. Le clergé lutte contre les pratiques profanes des laïques comme les banquets de confréries et cherche à établir un contrôle étroit de la société. L’histoire religieuse de l’époque moderne est souvent décrite comme un dressage des laïcs par le clergé, un processus qui s’apparente à celui de la « civilisation des mœurs » proposé par Norbert Elias et qui a connu un très grand succès depuis la fin des années 196039. Même dans une synthèse aussi accomplie que celle de Ronnie Po-chia Hsia, The World of Catholic Renewal, l’histoire du catholicisme se révèle être celle de l’Église et de ses serviteurs. Les papes et les conciles décident de la doctrine, les évêques et les grands ordres religieux – surtout les jésuites, les franciscains et les dominicains – appliquent les décrets et créent les institutions, suivis par les curés sortis des nouveaux séminaires qui agissent de concert avec les missionnaires40. Ainsi la « christianisation » s’opère par le haut, le plus souvent face à une « culture populaire » ancrée dans la superstition. Au mieux, quelques laïcs fort dévots parviennent-ils à initier des changements41. Dans certains cas le terrain leur est abandonné par le clergé ; dans d’autres cas les prétentions des laïcs sont combattues par les ministres ; mais souvent les clercs stimulent et encouragent, pour diverses raisons, ces initiatives.

  • 42 Châtellier L., La religion des pauvres. Les missions rurales en Europe et la formation du catholici (...)
  • 43 Vovelle M., Piété baroque et déchristianisation en Provence ; Chaunu P., La mort à Paris. XVIe, XVI (...)
  • 44 Delumeau J., Le catholicisme entre Luther et Voltaire, op. cit., p. 303-340 ; Histoire de la France (...)
  • 45 Quéniart J., Les hommes, l’Église et Dieu dans la France du XVIIIe siècle, Paris, Hachette, 1978 ; (...)
  • 46 Pérouas L., Culte des saints et anticléricalisme. Entre statistique et culture populaire, Ussel, Mu (...)
  • 47 Roche D., « Jacques-Louis Ménétra, une manière de vivre au XVIIIe siècle », dans Ménétra J.-L., Jou (...)

12Si, dans ce schéma, les populations laïques gardent un rôle, il consiste le plus souvent à soutenir ou à résister aux initiatives cléricales ou politiques. Or cette grille de lecture est inadaptée pour la compréhension de la religion des Français au siècle des Lumières. Alors que dans beaucoup de régions en Europe les processus de christianisation et de confessionnalisation continuent au XVIIIe siècle, en France l’emprise de l’Église diminue (sauf dans certaines régions comme l’Alsace)42. Le processus a longtemps été qualifié, selon des interprétations devenues classiques, de « déchristianisation ». L’ouvrage remarquable de Michel Vovelle sur la déchristianisation en Provence, en grande partie quantitatif, a montré une modification du langage des testaments, une baisse importante des legs à l’Église, et un déclin progressif des confréries, ce qui traduisait, pour Vovelle, une indifférence croissante et souvent un abandon de la foi chrétienne au cours du XVIIIe siècle. D’autres études, portant sur différentes régions, ont découvert les mêmes transformations, selon des rythmes divers43. Presque partout, les ordinations reculent ; l’illégitimité augmente et la limitation des naissances se propage ; les confréries et le livre religieux déclinent44. Les acteurs semblent défaire par leur action individuelle les structures institutionnelles et mentales construites au siècle précédent, et renoncer à un ordre sans créer de nouveau système45. L’interprétation de cette dynamique fait encore débat. Louis Pérouas et Jean Delumeau voient dans les transformations de la pratique non une déchristianisation mais une évolution vers d’autres formes religieuses et un déclin du conformisme. Plus récemment, David Sorkin a suggéré qu’il existait un « catholicisme des Lumières » même en France. Plus frappant encore, au cœur du pays supposé « déchristianisé » de l’Orléanais, Gaël Rideau a montré que les indices quantitatifs – les revenus des paroisses, l’activité des confréries, les frais funéraires, la possession d’objets religieux – traduisaient non l’indifférence ou l’abandon mais une privatisation et une intériorisation d’une foi restée très vivante46. S’il devient de plus en plus possible au XVIIIe siècle de cesser toute pratique religieuse, comme fait le vitrier Jacques-Louis Ménétra à Paris, et même de parler contre l’Église, le siècle des Lumières semble plus marqué par une mutation de la religion que par un abandon massif47.

  • 48 Cité par Wirth J., Luther : étude d’histoire religieuse, Genève, Droz 1981, p. 17, qui ajoute que (...)
  • 49 Froeschlé-Chopard M.-H., Dieu pour tous et Dieu pour soi. Histoire des confréries et de leurs imag (...)
  • 50 Venard M., « Conclusion », dans Boudon J.-O. et Thelamon F., Les chrétiens dans la ville, op. cit.(...)

13Les limites des modèles interprétatifs proposés pour le XVIIIe siècle tiennent sans doute au strict respect de l’impératif énoncé par Lucien Febvre pour penser les causes de la Réforme protestante : « À révolution religieuse, il faut chercher des causes religieuses48. » La sphère du religieux est trop souvent représentée comme extérieure à la vie et aux identités sociales des acteurs qui sont reléguées comme contexte voire ignorées. Elle fonctionnerait de façon autonome avec sa hiérarchie, les principes formulés lors du concile de Trente dont on suit la diffusion, et des laïcs qui s’emparent de la nouvelle spiritualité, s’y soumettent ou y résistent, individuellement (voir l’étude des communiants, des délais entre les naissances et les baptêmes) ou collectivement (création de nouvelles confréries par exemple49). Or, l’utilisation des sources produites par les autorités ecclésiastiques n’est pas neutre, elle induit un travers méthodologique. La mobilisation des visites pastorales épiscopaux et archidiaconaux dans l’étude de la religion en ville est ainsi particulièrement inadaptée, Marc Venard le soulignait dans la conclusion du colloque consacré aux Chrétiens dans la ville, « La ville est un lieu où la pratique religieuse est de fait incontrôlable […] Un signe qui, me semble-t-il, ne trompe pas, les visites pastorales passent beaucoup moins souvent dans les villes que dans les campagnes ; le visiteur est beaucoup plus à l’aise dans les paroisses rurales, face à face avec le curé50 ». Une partie des travaux rétrojettent sur les siècles antérieurs les règles qui définissent les rapports entre le clergé et la société au XIXe siècle.

De l’histoire sociale du religieux et de l’incorporation

  • 51 Biget J.-L., Boucheron P. et Chiffoleau J. (dir.), Religion et société urbaine au Moyen Âge : étude (...)
  • 52 Goujard P., L’Europe catholique au XVIIIe siècle. Entre intégrisme et laïcisation, Rennes, PUR, 200 (...)

14Nous avons donc rassemblé dix contributions qui proposent des pistes pour ouvrir davantage l’histoire religieuse vers l’histoire sociale, surtout dans le contexte urbain, pour tenter de penser une histoire sociale du religieux. Le terme de religion est pris alors dans son sens étymologique le plus généralement accepté (du latin relegere, « rassembler », ou religare, « relier ») : l’historien interroge les formes de ce lien social et les conditions de son développement. La sphère religieuse composée de croyances, de droits et de devoirs, de pratiques et d’espaces est une des composantes de la vie des communautés, elle doit être pensée avec des catégories propres mais aussi en mobilisant des catégories communes avec la sphère profane. Les échelles d’analyse sont plurielles, mais on ne saurait porter trop d’attention aux identités et aux pratiques des acteurs qui ne sont pas secondaires mais centrales51. En outre, ce volume met en parallèle les mondes protestant et catholique, en l’occurrence – étant donné l’aire géographique des études, des Flandres jusqu’à la Suisse en passant par la France – le catholicisme et le calvinisme. Quelle que soit la tradition religieuse, l’action des laïcs s’inscrit toujours dans un contexte spécifique, d’où l’expression « la religion vécue » de notre titre. Il ne s’agit pas de traiter la religion comme un ensemble de doctrines théologiques ou même de pratiques sociales, mais comme une dimension de l’expérience de chaque homme et de chaque femme. Les traditions, les institutions et les pratiques sont certes essentielles, mais également les structures sociales et idéologiques, la famille, la communauté locale, le genre ; sans oublier le temps, l’espace et le cadre matériel. À l’époque moderne, tous ces éléments structurent l’existence et donnent à chacun et à chacune sa place dans la société. Il n’est pas suffisant de voir dans la persistance des pratiques anciennes une simple résistance au changement, un refus d’abandonner la tradition. Il est trop simple également de voir dans la coexistence religieuse l’effet d’un bon sens laïque qui rejette les fulminations des curés et des consistoires. Il faut en saisir les enjeux locaux et surtout reconnaître aux laïcs une volonté et une capacité d’appropriation, voire d’invention, en matière de religion52. Les contributeurs à ce volume insistent sur l’autonomie des fidèles, protestants et catholiques. Si cette autonomie est certes limitée par la situation politique et par l’encadrement institutionnel, les auteurs montrent que les laïcs sont capables de s’emparer des institutions – des paroisses, des compagnies de charité, des confréries, de l’espace ecclésial – pour les utiliser à leurs fins spirituelles ou séculières.

  • 53 Bonzon A., « Sociologie religieuse et histoire sociale : la paroisse », dans Büttgen P. et Duhamel (...)

15La continuité de l’histoire sociale du religieux avec les recherches de la sociologie religieuse est évidente53, mais le présent ouvrage cherche à approfondir l’étude des pratiques et des mentalités en interrogeant parallèlement les formes civiles et religieuses d’incorporation des fidèles. L’incorporation désigne l’intégration des acteurs dans des corps et communautés qui sont des institutions sociales plus ou moins fortes, plus ou moins englobantes. Les membres d’un corps jouissent de droits particuliers, ils disent leur appartenance en se présentant avec des titres et des qualités spécifiques. Parfois, l’incorporation n’affecte pas seulement les identités sociales, elle a un sens corporel. Les formes d’incorporation dont il est question sont le résultat de compromis entre les aspirations du clergé et des laïcs et entre différentes composantes de la société urbaine. En Europe à l’époque moderne, les municipalités, les cours de justice, les bourgeois de chaque ville, les communautés d’habitants, la noblesse et le clergé à l’échelle des États, sont conçus comme des corps. Les corporations de métiers structurent le monde du travail. La famille est elle-même considérée comme un corps, représentée par un chef qui n’a de voix dans la communauté d’habitants ou dans la paroisse que grâce à son rôle dans cette petite corporation. La vie religieuse se structure pareillement autour de différents corps. Les fabriques qui gèrent les paroisses catholiques, les consistoires dans le cas des temples protestants, sont légalement incorporés, et au sein de l’Église catholique chaque couvent, chaque confrérie, constitue une collectivité particulière reconnue par les autorités et par les tribunaux. Les compagnies de charité et les collèges sont tous des corps constitués. Toutes ces entités sont en effet capables d’ester en justice et d’intervenir auprès du prince en toute légitimité. Elles jouissent, à titre collectif, de droits et de privilèges qui sont à leur tour constitutifs de rang et d’honneur. La place de chaque individu, son identité même, est par conséquent inséparable de celle du corps. Cela explique beaucoup de luttes acharnées sur la préséance dans les processions ou pour les places dans l’église. Mais le sentiment collectif s’étend bien au-delà des corps légalement constitués. De fait, à la base de l’action laïque se trouve souvent une conception de l’Église comme collective et souvent locale. Si, pour le clergé catholique, il n’est guère douteux que l’institution qu’il incarne représente la religion, dans l’esprit des fidèles clergé et laïcs font corps, que ce soit dans le cadre d’une paroisse, d’une confrérie, ou de l’Église toute entière.

  • 54 Diefendorf B., « Les divisions religieuses dans les familles parisiennes avant la Saint-Barthélemy  (...)
  • 55 Célestino O., « Confréries religieuses, noblesse indienne et économie agraire », L’Homme, 32, p. 99 (...)
  • 56 Certeau M. de, « Faire de l’histoire », dans Id., L’Écriture de l’histoire, Paris, Gallimard, Folio (...)

16Cette histoire sociale du religieux n’appréhende pas les fidèles comme des individus, même si cette approche peut être féconde54, mais comme des membres de différentes collectivités, dans une société fortement hiérarchisée. Elle met l’accent sur les inégalités de statuts, de rangs et de pouvoirs. Les acteurs présentés dans ces contributions appartiennent à tous les milieux sociaux, ouvriers nîmois, artisans parisiens, bourgeois genevois, magistrats aixois… Ce type d’approches est déjà familier aux ethnologues55. Réfléchir sur les formes d’incorporation offre une voie intermédiaire entre l’étude des fidèles, pensés comme individus qui intériorisent, et les fidèles comme un groupe dont les membres sont opposés aux clercs. Cela permet aussi de penser autrement des institutions religieuses en prenant en compte les propositions de Michel de Certeau qui pense le pouvoir d’engendrement et d’englobement des pratiques56.

17L’incorporation structure donc les sociétés à l’époque moderne. Mais l’accès aux différents corps n’est pas stable, non plus que leur rapport aux autres corps. Les corps impliqués dans la vie religieuse ne sont pas toujours de même nature : les paroisses et les églises sont des entités socio-spatiales, complexes, à la différence des fabriques ou des consistoires, instances élues et souvent oligarchiques, ou des confréries, groupements en général volontaires. Quel est le pouvoir d’englobement des corps religieux ? Par quelles procédures, par quels procédés, par quels objets l’intégration des acteurs se réalise-t-elle ? Quelles sont les failles dans les processus d’incorporation ? Quels sont les espaces de libertés que les acteurs peuvent créer ou utiliser ? Olivier Christin souligne l’importance du droit de requête accordé aux protestants et son utilisation par des communautés d’habitants dans le processus de constitution de la minorité calviniste à l’aube des guerres de religion. Comment l’inclusion et l’exclusion s’expriment-elles spatialement ? On sait que les pécheurs catholiques et luthériens devaient faire pénitence au bas de l’église ou sous le porche d’entrée, sous la chaire, ou à la sacristie. La distribution des fidèles à l’intérieur des lieux de culte reflète les hiérarchies sociales et ecclésiales, malgré le principe calviniste de l’égalité spirituelle. Dans les paroisses parisiennes des XVIIe et XVIIIe siècles, étudiées par Laurence Croq, comme à l’église Saint-Pierre de Genève, examinée par Christian Grosse, les lieux de sépulture et la distribution des bancs et des chaises structurent la communauté paroissiale et urbaine selon des codes sémiotiques qui sont constitutifs d’honneur ou d’exclusion. Mais ces codes et ces utilisations de l’espace ne sont pas plus fixes ou immobiles que l’espace des villes ou les discours. Les transformations de ces lieux, qui sont d’abord communautaires avant d’être profanes ou sacrés, révèlent en effet l’évolution des valeurs sociales et de nouvelles logiques politiques. Dans les contextes biconfessionnels, la compétition entre les acteurs pour l’appropriation des espaces est plus ou moins forte. L’espace public est sous tension dans les villes françaises étudiées par Jérémie Foa qui souligne les conséquences de la périphérisation des temples et des cimetières calvinistes sur la constitution des identités protestantes. Orange et Courthézon, présentés par Françoise Moreil, bénéficient d’un véritable régime de biconfessionnalité, les lieux de culte et de sépulture catholiques et protestants sont intégrés dans le centre des deux villes et les relations entre les deux communautés pacifiées.

  • 57 Pour une comparaison, voir Martinat M., « Conversions religieuses et mobilité sociale. Quelques ca (...)

18La réflexion sur l’incorporation des acteurs amène bien sûr à penser en retour la désincorporation. Comment renonce-t-on à un corps pour un autre ? Philippe Chareyre étudie les conversions au protestantisme à Nîmes, à la fois incorporation dans une communauté confessionnelle et désincorporation d’une autre. Là encore, les fidèles réagissent moins à la pression des consistoires, lesquels comprennent parfaitement les règles du jeu, qu’aux exigences familiales, politiques, ou économiques. À leurs yeux, cela ne compromet pas leur salut, puisqu’il est entendu dans ces communautés que l’on peut être sauvé dans les deux Églises57.

  • 58 Turrel D., « Comment peut-on être à la fois protestant et officier ? De l’usage des signes identit (...)
  • 59 Descimon R., « Prise de parti, appartenance sociale et relations familiales dans la ligue parisienn (...)

19Les différentes contributions montrent aussi comment les structures religieuses coexistent avec d’autres corps : groupes sociaux, corps d’officiers58, communautés professionnelles ou de voisinage et d’habitants, familles59. L’article de Barbara Diefendorf montre bien qu’à Aix, les dévots forment un réseau avec un noyau de militants qui s’engagent dans plusieurs structures – confréries ou hôpitaux, à l’image des engagements associatifs locaux de l’époque contemporaine. Plus souvent, les normes de classement des différents corps sont incompatibles. Comment les tensions sont-elles arbitrées ? Quels sont les accommodements inventés ? C’est au niveau local que se passe le processus de négociation. Aux Provinces-Unies, les institutions municipales et professionnelles sont en droit plus ou moins fermées aux catholiques, Bertrand Forclaz examine les facteurs complexes qui permettent ou qui interdisent, dans la seconde moitié du XVIIe siècle, l’incorporation des catholiques dans la bourgeoisie, dans la direction des communautés de quartier, dans le gouvernement des métiers, et même dans les églises et les confréries utrechtoises : l’identité sociale caractérisée par l’appartenance corporative, la sociabilité de quartier et les relations familiales avec les bourgeois prime généralement l’identité religieuse qui est de facto un facteur d’exclusion dont l’importance doit être largement relativisée. À Courthezon, dans la vallée du Rhône où Olivier Christin et Jérémie Foa ont trouvé plusieurs pactes d’amitié, Françoise Moreil montre de beaux exemples de cohabitation pacifique de communautés catholiques et calvinistes dont les membres font corps et scellent leur commune appartenance à la cité en récitant des prières œcuméniques. Les zones de compromis sont souvent révélées dans des circonstances exceptionnelles. Moins connues que les règles de droit, elles n’en sont pas moins importantes.

  • 60 Vankley D. The Damiens Affair, op. cit. ; Cottret M., Jansénismes et Lumières : pour un autre XVII (...)
  • 61 Bisaro X., Chanter toujours : Plain-chant et religion villageoise dans la France moderne (XVIe-XIXe(...)
  • 62 Jones P.-M., « Quelques formes élémentaires de la vie religieuse dans la France rurale (fin XVIIIe (...)

20Les relations entre laïcs et clergé peuvent aussi être réinterrogées. Dans le contexte de la Réforme catholique, nous observons parfois une appropriation par les laïcs des prescriptions ecclésiales. Dès que l’enseignement des Églises – protestantes ou catholiques – insiste sur la piété individuelle et sur l’importance de la vie intérieure de la foi, sur la nécessité pour chacun d’examiner sa conscience, le laïc devient le premier responsable de son salut. Il s’agit, pour ainsi dire, d’un transfert au moins partiel de la souveraineté des princes de l’Église vers la nation des fidèles, même si les prédicateurs et les manuels de piété prennent soin d’insister sur l’indispensable rôle des sacrements et de la paroisse. Comme le montre Gaël Rideau, une pastorale de la responsabilité encourage les laïcs à façonner une pratique personnelle. Si, au XVIIIe siècle, les fidèles restent souvent dociles, ils sont capables d’insister sur la valeur de leur lien direct avec Dieu : c’est le cas des laïcs jansénistes, qui sont prêts à mourir sans les sacrements plutôt que de renier leurs croyances60. Le salut est à la fois collectif et individuel. Ailleurs, le clergé et les dirigeants ecclésiastiques se montrent plus discrets. À Orange et Courthézon, les pasteurs et le consistoire sont soumis au contrôle de l’assemblée des chefs de famille protestants. Pour Barbara Diefendorf, les compagnies de charité et les hôpitaux aixois résultent autant des conceptions de la société chrétienne partagées par les fondateurs et administrateurs laïques, que de l’influence des idées disséminées par le clergé ou les réformateurs parisiens ; les femmes étant de facto exclues des nouvelles institutions, ce qui est original, l’unité de base de l’incorporation des acteurs charitables n’est pas la famille mais plutôt la communauté des hommes notables de la ville. L’article de David Garrioch insiste sur les libertés que conservent les confréries parisiennes qui, encore au XVIIIe siècle, s’adaptent pour répondre aux exigences sociales et religieuses des fidèles. Cette autonomie des laïcs par rapport au clergé n’est d’ailleurs pas propre aux milieux urbains si l’on songe aux usages laïques du plain-chant61 et aux messes blanches célébrées dans les années 1790 dans plusieurs régions françaises62.

  • 63 Voir les remarques de Greyerz K. von, « Introduction », dans Religion et culture, op. cit.
  • 64 Cottret M., Jansénismes et Lumières, op. cit. ;Maire C., De la cause de Dieu à la cause de la nati (...)

21Les cultures et les identités religieuses sont devenues non seulement un sujet d’étude mais une dimension agissante de l’histoire au même titre que les facteurs politiques ou les structures économiques63. Il est de nouveau concevable, par exemple, que la Révolution française ou la philosophie des Lumières puissent avoir des origines religieuses64. Ce volume se veut une contribution modeste à cette réinterrogation du rôle de la religion à l’époque moderne.

22À la fin du volume, nous avons reproduit plusieurs documents choisis par nos contributeurs à titre d’exemples. Nous espérons que ces textes, s’ils appuient les arguments dans les différents articles, serviront de ressources aux étudiants et aux enseignants.

Anmerkungen

1 Les éditeurs remercient les contributeurs à ce volume, ainsi que Nicolas Lyon-Caen, pour des suggestions qui ont beaucoup enrichi cette introduction.

2 Garrioch D., « Parish politics, Jansenism and the Paris middle classes in the eighteenth century », French History, 8, 1994, p. 403-419.Croq L., « Le déclin de la confrérie Notre-Dame aux prêtres et aux bourgeois de Paris sous l’Ancien Régime », Paris et Île de France. Mémoires, 50, 1989, p. 243-289.

3 Garrioch D., The Making of Revolutionary Paris, University of California Press, Berkeley-Los Angeles-London, 2002; Croq L., et Lyon-Caen N. « Le rang et la fonction. Les marguilliers des fabriques parisiennes à l’époque moderne »,Bonzon A.,Guignet P.,Poncet O. et Venard M. (dir.), La paroisse urbaine du Moyen Age à l’époque contemporaine, actes du colloque international tenu à Lille les 8-10 septembre 2009, à paraître.

4 Richet D., « Aspects socio-culturels des conflits religieux à Paris dans la seconde moitié du XVIe siècle », Annales ESC, 32, 1977, p. 764-789, p. 765. Voir également Davis N. Z. « From popular religion to religious cultures », dans Ozment S. (dir.), Reformation Europe : A Guide to Research, St. Louis, Center for Reformation Research, 1982, p. 321-341, et la synthèse récente de Greyerz K.von, Religion et culture. Europe, 1500-1800, Paris, Cerf, 2006.

5 Dupront A., Du sacré. Croisages et pèlerinages. Images et langages, Paris, Gallimard, 1987; Trexler R. C., Public Life in Renaissance Florence, New York, Academic Press, 1980 ; Idem, « Reverence and profanity in the study of early modern religion », dans Greyerz K. von (dir.), Religion and Society in Early Modern Europe, 1500-1800, Londres, German Historical Institute/Allen and Unwin, 1984, p. 245-69; Davis N.-Z., Les cultures du peuple. Rituels, savoirs et résistances au XVIe siècle, Paris, Aubier, 1979.

6 Crouzet D., Les guerriers de Dieu. La violence au temps des troubles de religion, vers 1525 - vers 1610, Seyssel, Champ Vallon, 1990.

7 Luria K., Sacred Boundaries. Religious Coexistence and Conflict in Early Modern France, Washington, DC, Catholic University of America Press, 2005.

8 Julia D., « L’historiographie religieuse en France depuis la Révolution française. Esquisse d’un parcours », dans Büttgen P. et Duhamelle C. (dir.), Religion ou confession. Un bilan franco-allemand sur l’époque moderne (XVIe-XVIIIe siècles), Paris, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2010, p. 11.

9 Cabantous A., Entre fêtes et clochers. Profane et sacré dans l’Europe moderne, XVIIe-XVIIIe siècle, Paris, Fayard, 2002 ; Scribner B., « The reformation, popular magic and the disenchantment of the world », Journal of Interdisciplinary History, 23, 1993, p. 475-494; Smith S. A. et Knight A. (dir.), The Religion of Fools. Superstition Past and Present, Supplément 3, Past and Present, 199, 2008.

10 Parmi d’autres travaux, Vovelle M., La métamorphose de la fête en Provence de 1750 à 1830, Paris, Flammarion, 1976 ; Idem, Piété baroque et déchristianisation en Provence au XVIIIe siècle, Paris, Plon, 1973 ; Ménard M., Une histoire des mentalités religieuses aux XVIIe et XVIIIe siècles. Mille rétables de l’ancien diocèse du Mans, Paris, Éditions Beauchesne, 1980.

11 Mayer J.-M. et al. (dir.), Histoire du Christianisme : des origines à nos jours, 13 tomes, Paris, Desclée, 1990-2000 : voir Venard M. (dir.), L’âge de raison (1620/30-1750), t. ix, 1997 et Plongeron B. (dir.), Les défis de la modernité (1750-1840), t. x, 1997.

12 Roberts P., « The most crucial battle of the wars of religion ? The struggle over sites for reformed worship in sixteenth-century France », Archiv für Reformationsgeschichte, 89, 1998, p. 247-267 ; Idem, « Contesting sacred space : burial disputes in sixteenth-century France », dans Gordon B. et Marshall P. (dir.), The Place of the Dead: Death and Remembrance in Late Medieval and Early Modern Europe, Cambridge, Cambridge University Press, 2000, p. 131-148 ; Christin O., « L’espace et le temps, enjeux de conflits entre les confessions », dans Boudon J.-O. et Thelamon F. (dir.), Les chrétiens dans la ville, Mont-Saint-Aignan, Presses des universités de Rouen et du Havre, 2006, p. 167-180.

13 Spicer A. et Hamilton S. M. (dir.), Defining the Holy : Sacred Space in Medieval and Early Modern Europe, Aldershot, Ashgate, 2005 ; Spicer A. et Coster W. (dir.), Sacred Space in Early Modern Europe, Cambridge, Cambridge University Press, 2005 ; Spicer A., Calvinist Churches in Early Modern Europe, Manchester, Manchester University Press, 2007. Parmi les premiers,Vovelle M. (en collaboration avec Vovelle G.), Visions de la mort et de l’au-delà en Provence du XVe au XIXe siècle d’après les autels des âmes du purgatoire, Paris, Armand Colin, 1970. Plus récemment, Duhem S. (dir.), L’art au village. La production artistique des paroisses rurales (XVIe-XVIIIe s.), Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2009.

14 Boutry P.,Fabre P.-A. et Julia D. (dir.), Reliques modernes : cultes et usages chrétiens des corps saints des Réformes aux révolutions, 2 vol., Paris, Éditions de l’EHESS, 2009 ; Boutry P., Fabre P.-A. et Julia D. (dir.), Rendre ses vœux : les identités pèlerines dans l’Europe moderne (XVIe-XVIIIe siècles), Paris, Éditions de l’EHESS, 2000 ; Boutry P. et Julia D. (dir.), Pèlerins et pèlerinages dans l’Europe moderne, Rome, École française de Rome, 2000 ; Burkardt A., Bertrand G. et Krumenacker Y. (dir.), Commerce, voyage et expérience religieuse, XVIe - XVIIIe siècles, Rennes, PUR, 2007.

15 Blanchard A., Michel H. et Pélaquier É. (dir.), La vie religieuse dans la France méridionale à l’époque moderne, Montpellier, Université Paul Valéry, 1992 ; Bonzon A., L’esprit de clocher. Prêtres et paroisses dans le diocèse de Beauvais (1535-1650), Paris, Cerf, 1999 ; Restif B., La révolution des paroisses : culture paroissiale et réforme catholique en Haute-Bretagne aux XVIe et XVIIe siècles, Rennes, PUR, 2006.

16 Brunet S. et Lemaître N. (dir.), Clergés, communautés et familles des montagnes d’Europe, Paris, Publications de la Sorbonne, 2005 ; Brunet S., Julia D. et Lemaître N. (dir.), Montagnes sacrées d’Europe, Paris, Publications de la Sorbonne, 2005 ; Boudon, J.-O. et Thelamon F. (dir.), Les chrétiens dans la ville ; Dumons B. et Hours B. (dir.), Ville et religion en Europe du XVIe au XXe siècle. La cité réenchantée, Grenoble, Presses universitaires de Grenoble, 2010 ; Harline C. et Put E., A Bishop’s Tale. Mathias Hovius Among His Flocks in Seventeenth-Century Flanders, New Haven, Yale University Press, 2000 ; Parker C., Faith on the Margins. Catholics and Catholicism in the Dutch Golden Age, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 2008 ; Duhamelle C., La frontière au village. Une identité catholique allemande au temps des Lumières, Paris, Éditions de l’EHESS, 2010. Cabantous A. et Hildesheimer F. (dir.), Foi chrétienne et milieux maritimes (XVe-XXe s.), Actes du colloque du Collège de France, 23 au 23 septembre 1987, Paris, Publisud, 1989 ; Cabantous A., Le ciel dans la mer. Christianisme et civilisation maritime, XVIe-XIXe siècle, Paris, Fayard, 1990 ; Lopez D., Mazouer C. et Suire E. (dir.), La religion des élites au XVIIe siècle, Tübingen, Gunter Narr, 2008.

17 Marcel Bernos, Les sacrements dans la France des XVIIe et XVIIIe siècles. Pastorale et vécu des fidèles, Aix-en-Provence, Publications de l’Université de Provence, 2007 ; Vincent Gourdon et Guido Alfani ont fondé en 2006 PATINUS, « réseau européen d’histoire culturelle et sociale du baptême et du parrainage » ; Alfani G., Castagnetti P. et Gourdon V. (dir.), Baptiser : pratique sacramentelle, pratique sociale (XVIe-XXe siècles), Saint-Etienne, Publications de l’Université de Saint-Etienne, 2009 ; Grosse C., Les rituels de la cène : le culte eucharistique réformé à Genève (XVIe-XVIIe siècles), Genève, Droz, 2008 ; Martin P., Le théâtre divin. Une histoire de la messe XVIe/XXe siècle, Paris, CNRS Éditions, 2010 ;Bisaro X., U ne nation de fidèles. L’Église et la liturgie parisienne au XVIIIe siècle, Turnhout, Brepols, 2006 ; Davy-Rigaux C., Dompnier B. et Hurel D.-O. (dir.), Les cérémoniaux catholiques en France à l’époque moderne. Une littérature de codification des rites liturgiques, Turnhout, Brepols, 2009 ; Dekoninck R. et Trémolières F. (dir.), Beauté du rite. Liturgie et esthétique dans le christianisme, XVIe-XXIe siècle, numéro spécial de la Revue de l’histoire des religions, 227/1, janvier-mars 2010.

18 Chaix G. et Veit P., « Les cantiques dans l’Allemagne du XVIe siècle : choisir son chant », Annales de Bretagne et des Pays de l’Ouest, 98, 1991, p. 231-246 ; Dompnier B. (dir.), Maîtrises et chapelles aux XVIIe et XVIIIe siècles. Des institutions musicales au service de Dieu, Clermont-Ferrand, Presses universitaires Blaise Pascal, 2003.

19 Agostino M., Cadilhon F. et Loupès P. (dir.), Fastes et cérémonies. L’expression de la vie religieuse, XVIe-XXe siècles, Pessac, Presses universitaires de Bordeaux, 2003 ; Provost G., La fête et le sacré : pardons et pèlerinages en Bretagne aux XVIIe et XVIIIe siècles, Paris, Éditions du Cerf, 1998 ; Dompnier B. (dir.), Les cérémonies extraordinaires du catholicisme baroque, Clermont-Ferrand, Presses de l’Université Blaise Pascal, 2009.

20 Plongeron B. et Guillaume P. (dir.), De la charité à l’action sociale : religion et société, Actes du 118e congrès national des sociétés historiques et scientifiques tenu à Pau les 25-29 octobre 1993, Paris, Éditions du CTHS, 1995 ; Christin O. et Hours B. (dir.), Enfance, assistance et religion à l’époque moderne. Mélanges offerts à J.-P. Gutton, coll. « Chrétiens et sociétés. Documents et mémoires », 4, Lyon, Institut d’histoire du christianisme, 2006 ; « Le protestantisme et les œuvres en Europe », colloque tenu à Mulhouse du 16 au 18 juin 2011, organisé par C. Borello, P. Chareyre, R.-A. Mentzer et D. Poton.

21 Mayeur J.-M. et al., Histoire du christianisme ; Bost H., « Les géométries de l’histoire du religieux dans l’historiographie de langue française », dans Büttgen P. et Duhamelle C., Religion ou confession, p. 103-115, p. 110.

22 Julia D., « L’historiographie religieuse en France […] », op. cit.

23 Bossy J., Christianity in the West, 1400-1700, Oxford, Oxford University Press, 1985 ; Delumeau J., Le catholicisme entre Luther et Voltaire, Paris, Presses universitaires de France, 1971 ; Idem, Le péché et la peur : la culpabilisation en Occident, XIIIe-XVIIIe siècles, Paris, Fayard, 1983 ; Idem, Rassurer et protéger. Le sentiment de sécurité dans l’Occident d’autrefois, Paris, Fayard, 1989.

24 Hsia R. Po-chia, Social Discipline in the Reformation : Central Europe, 1550-1750, Londres, Routledge, 1989 ;Venard M. (dir.), Le temps des confessions (1530-1620/30), coll. « Histoire du Christianisme des origines à nos jours », t. viii, Paris, Desclée, 1992 ; Schilling H., « La “confessionnalisation”, un paradigme comparatif et interdisciplinaire. Historiographie et perspectives de recherche », Études germaniques, 57, 2002-2003, p. 401-420 ; Büttgen P. et Duhamelle C., Religion ou confession, surtout les articles de von Greyerz et de Büttgen ; Headley J. M., Hillerbrand H. J. et Papalas A. J. (dir.), Confessionalization in Europe, 1555-1700. Essays in Honor and Memory of Bodo Nischan, Aldershot, Ashgate, 2004. Voir les remarques critiques de Benedict P., « Confessionalization in France ? Critical reflections and new evidence », dans Mentzer R. et Spicer A. (dir.), Society and Culture in the Huguenot World, 1559-1665, Cambridge, Cambridge University Press, 2002, p. 44-61.

25 Delumeau J., Le péché et la peur, op. cit., chap. 11-21.

26 Ducellier A., Garrisson J. et Sauzet R. (dir.), Les frontières religieuses en Europe, du XVIe au XVIIIe siècle, Paris, Vrin, 1992 ; Luria K., Sacred Boundaries […], op. cit.

27 Gélis J., Les enfants des limbes. Mort-nés et parents dans l’Europe chrétienne, Paris, Éditions Louis Audibert, 2006.

28 Cabantous A., Entre fêtes et clochers, p. 29-53, 225-235 ; Scribner B., « The impact of the Reformation on daily life » et « Magic and the formation of Protestant popular culture in Germany », dans idem, Religion and Culture in Germany (1400-1800), Leiden, Brill, 2001, p. 275-301, 323-345 ; Heal B., « Images of the Virgin Mary and Marian devotion in Protestant Nuremberg », dans Parish H. et Naphy G. (dir.), Religion and Superstition in Reformation Europe, Manchester, Manchester University Press, 2002 ; Peters C., « The Virgin Mary and the publican: Lutheranism and social order in Transylvania », Todd M., « Fairies, Egyptians and elders: multiple cosmologies in post-Reformation Scotland » et Walsham A., « Sacred spas ? Healing springs and religion in post-Reformation Britain », dans Heal B. et Grell O. P. (dir.), The Impact of the European Reformation. Princes, Clergy and People, Aldershot, Ashgate, 2008, p. 143-165, 189-208, 209-230. Voir aussi Dompnier B., Venin de l’hérésie. Images du protestantisme et combat catholique au XVIIe siècle, Paris, Le Centurion, 1985.

29 Hanlon G., Confession and Community in Seventeenth-Century France, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1993, p. 101-113, 45-49, 58-62 ; Wilson S., The Means of Naming. A Social and Cultural History of Personal Naming in Western Europe, Londres et New York, Routledge, 1998, p. 200-201 ; Sauzet R., Contre Réforme et Réforme catholique en Bas-Languedoc : le diocèse de Nîmes au XVIIe siècle, Louvain, Nauwelaerts, 1979 ; Luria K., Sacred Boundaries, p. 143-184 ; Labrousse É., « Les mariages bigarrés. Unions mixtes en France au XVIIIe siècle », dans Poliakov L. (dir.), Le couple interdit. Entretiens sur le racisme. La dialectique de l’altérité socio-culturelle et la sexualité, Paris, La Haye/New York, Mouton, 1980, p. 159-176 ; Labrousse É., « Conversion dans les deux sens », dans Duchêne R. (dir.), La conversion au XVIIe siècle, Marseille, Centre méridionale de e rencontres sur le XVIIe siècle, 1983, p. 161-177. Sur la coexistence voir aussi Dompnier B., Venin de l’hérésie, op. cit., p. 152 ; François É., Protestants et catholiques en Allemagne ; Krumenacker Y., « “Un de mes amis, catholique romain…” Catholiques et protestants au temps des dragonnades », dans Magdelaine M. et al. (dir.), De l’Humanisme aux Lumières, Bayle et le protestantisme. Mélanges en l’honneur d’Élisabeth Labrousse, Paris, Universitas/Oxford, Voltaire Foundation, 1996, p. 65-73 ; Desplat C., Catholiques et protestants de Béarn : essai sur la coexistence confessionnelle au XVIIIe siècle, Pau, Princi Negue, 2005 ; Kaplan B., Divided by Faith. Religious Conflict and the Practice of Toleration in Early Modern Europe, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 2007.

30 Hsia R. Po-chia et Nierop H.van (dir.), Calvinism and Religious Toleration in the Dutch Golden Age, Cambridge, Cambridge University Press, 2002.

31 Benedict P., « Confessionalization in France ? ». Olivier Christin insiste au contraire sur la séparation entre les sphères politique et religieuse, qui renforce le rôle de l’État comme intermédiaire : La paix de religion. L’autonomisation de la raison politique au XVIe siècle, Paris, Seuil, 1997.

32 Ibid. ; Foa J., « Making peace : the commissions for enforcing the pacification edicts in the reign of Charles IX (1560-1574) », French History, 18, 2004, p. 256-274 ; Daireaux L., « De la paix à la coexistence : la mise en œuvre de l’édit de Nantes en Normandie au début du XVIIe siècle », Archiv für Reformationsgeschichte, 97, 2006, p. 211-247.

33 Grandjeau M. et Roussel B. (dir.), Coexister dans l’intolérance. L’édit de Nantes (1598), Genève, Labor et fides, 1998. Luria K., « Separated by death ? Burials, cemeteries, and confessional boundaries in seventeenth-century France », French Historical Studies, 24, 2001, p. 185-221.

34 François É., Protestants et catholiques en Allemagne : identités et pluralisme, Augsbourg, 1648-1806, Paris, Albin Michel, 1993. Sur les Provinces Unies, voir l’article de Bertrand Forclaz dans le présent volume.

35 Labrousse É., La révocation de l’Édit de Nantes. Une foi, une loi, un roi ?, Paris, Payot, 1985. Voir également Garrisson J., L’Édit de Nantes et sa révocation, Paris, Seuil, coll. « Points », 1985 ; Quéniart J., La révocation de l’Édit de Nantes : protestants et catholiques français de 1598 à 1685, Paris, Desclée, 1985 ; Richard M.-E., La vie des protestants français de l’Édit de Nantes à la Révolution (1598-1789), Paris, Éditions de Paris, 1994 ; Zuber R. et Theis L. (dir.), La révocation de l’Édit de Nantes et le protestantisme français en 1685, Actes du colloque de Paris, 15 au 15 octobre 1985, Paris, Société de l’histoire du protestantisme français, 1986.

36 Hendrix S. H., Recultivating the Vineyard. The Reformation Agendas of Christianization, Louisville et Londres, Westminster John Knox Press, 2004 ; Quéniart J., La révocation de l’Édit de Nantes, op. cit., p. 85-97.

37 Mentzer R. A. et Spicer A., Society and Culture in the Huguenot World, op. cit.

38 Par exemple, Le Gall J.-M., Les moines au temps des réformes. France (1480-1560), Seyssel, Champ Vallon, 2001 ; Pierre B., La bure et le sceptre : la congrégation des Feuillants dans l’affirmation des États et des pouvoirs princiers (vers 1560 - vers 1660), Paris, Publications de la Sorbonne, 2006.

39 Elias N., La civilisation des mœurs, Paris, Calmann-Lévy, 1973.

40 Hsia R. Po-chia, The World of Catholic Renewal, 1540-1770, 2e éd., Cambridge, Cambridge University Press, 2005.

41 Martin P., « L’appropriation des formes de dévotion. Le cas des études françaises », dans Büttgen P. et Duhamelle C., Religion ou confession, op. cit., p. 151-175.

42 Châtellier L., La religion des pauvres. Les missions rurales en Europe et la formation du catholicisme moderne, XVIe-XIXe siècle, Paris, Aubier-Flammarion, 1993 ; Froeschlé-Chopard, M.-H., « Indulgences et confréries, tests de l’évolution des dévotions au dix-huitième siècle », dans Châtellier L. (dir.), Religions en transition dans la seconde moitié du XVIIIe siècle, Oxford, Voltaire Foundation, 2000. Voir aussi les autres contributions à ce présent volume.

43 Vovelle M., Piété baroque et déchristianisation en Provence ; Chaunu P., La mort à Paris. XVIe, XVIIe et XVIIIe siècles, Paris, Fayard, 1978.

44 Delumeau J., Le catholicisme entre Luther et Voltaire, op. cit., p. 303-340 ; Histoire de la France religieuse, t. iii, Du roi Très Chrétien à la laïcité républicaine (XVIIIe-XIXe siècle), Joutard P. (dir.), Paris, Seuil, 1991, p. 179-262.

45 Quéniart J., Les hommes, l’Église et Dieu dans la France du XVIIIe siècle, Paris, Hachette, 1978 ; Loupès P., La vie religieuse en France au XVIIIe siècle, Paris, SEDES, 1994.

46 Pérouas L., Culte des saints et anticléricalisme. Entre statistique et culture populaire, Ussel, Musée du pays d’Ussel, 2002, p. 91 ; Delumeau J., Le catholicisme entre Luther et Voltaire, p. 312-340 ; Rideau G., De la religion de tous à la religion de chacun. Croire et pratiquer à Orléans au XVIIIe siècle, Rennes, PUR, 2009 ; Sorkin D., The Religious Enlightenment. Protestants, Jews, and Catholics from London to Vienna, Princeton et Oxford, Princeton University Press, 2008. Voir aussi Langlois C., « Problématique de la déchristianisation », dans Histoire de la France religieuse, t. iii, p. 179-181 ; Dinet D., Christianisation et déchristianisation, Angers, Presses universitaires d’Angers, 1986 ; Laplanche F., « Sécularisation, déchristianisation, laïcisation en France », dans Lehmann H. (dir.), Säkularisierung, Dechristianisierung, Rechristianisierung im neuzeitlichen Europa : Bilanz und Perspektiven der Forschung, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1997 ; Froeschlé-Chopard M.-H., « Religion », dans Ferrone V. et Roche D. (dir.), Le monde des Lumières, Paris, Fayard, 1999, p. 229-238 ; Châtellier L. (dir.), Religions en transition dans la seconde moitié du XVIIIe siècle, Oxford, Voltaire Foundation, 2000 ; Garrioch D., « La sécularisation précoce de Paris au dix-huitième siècle », Studies on Voltaire and the Eighteenth Century, no 12, 2005, p. 35-75.

47 Roche D., « Jacques-Louis Ménétra, une manière de vivre au XVIIIe siècle », dans Ménétra J.-L., Journal de ma vie, éd. D. Roche, Paris, Montalba, 1982, p. 405-414.

48 Cité par Wirth J., Luther : étude d’histoire religieuse, Genève, Droz 1981, p. 17, qui ajoute que les écrits de Lucien Febvre « ridiculisèrent les interprétations laïcisantes de l’histoire et mirent à la mode un spiritualisme mêlé de psychologie », « il se donna pour tâche de faire passer au premier plan les motivations spirituelles de la Réforme et de leur donner le statut de causes ».

49 Froeschlé-Chopard M.-H., Dieu pour tous et Dieu pour soi. Histoire des confréries et de leurs images à l’époque moderne, Paris, L’Harmattan, 2001.

50 Venard M., « Conclusion », dans Boudon J.-O. et Thelamon F., Les chrétiens dans la ville, op. cit., p. 351.

51 Biget J.-L., Boucheron P. et Chiffoleau J. (dir.), Religion et société urbaine au Moyen Âge : études offertes à Jean-Louis Biget, Paris, Publications de la Sorbonne, 2000. Voir les travaux de B.Dumons notamment Les Dames de la Ligue des Femmes Françaises (1901-1914), Paris, Cerf, 2006 ; Boutry P., « De la sociologie religieuse à l’histoire sociale et culturelle du religieux », Le mouvement social, 215/2, 2006, p. 3-8 ; Christie N. et Gauvreau M. (dir.), « Intersections of religious and social history »/» À la croisée de l’histoire religieuse et sociale », Histoire sociale/Social History, 71, mai 2003, p. 145-174. Seuls quelques seiziémistes ont contribué au volume dirigé par Boudon et Thelamon, Les chrétiens dans la ville, op. cit.

52 Goujard P., L’Europe catholique au XVIIIe siècle. Entre intégrisme et laïcisation, Rennes, PUR, 2004, p. 61-135 ;Luria K., Sacred Boundaries, op. cit., p. 15-16 ; Martin P., « L’appropriation des formes de dévotion », op. cit. ; Vankley D., The Damiens Affair and the Unraveling of the Ancien Régime, 1750-1770, Princeton, Princeton University Press, 1984.

53 Bonzon A., « Sociologie religieuse et histoire sociale : la paroisse », dans Büttgen P. et Duhamelle C., Religion ou confession, op. cit., p. 373-392.

54 Diefendorf B., « Les divisions religieuses dans les familles parisiennes avant la Saint-Barthélemy », Histoire, économie et société, 77, printemps 1988, p. 55-77 ; Descimon R., « La réconciliation des Hotman protestants et catholiques (des années 1580 aux années 1630) », dans Wanegffelen T. (dir.), De Michel de L’Hospital à l’édit de Nantes. Politique et religion face aux Églises, Clermont-Ferrand, Presses universitaires Blaise Pascal, 2002, p. 529-562.

55 Célestino O., « Confréries religieuses, noblesse indienne et économie agraire », L’Homme, 32, p. 99-113, 122-124, 1992 ; Idem, « Les confréries religieuses à Lima », Archives des sciences sociales des religions, 80, octobre-décembre 1992, p. 167-191.

56 Certeau M. de, « Faire de l’histoire », dans Id., L’Écriture de l’histoire, Paris, Gallimard, Folio Histoire, 1975, p. 43-44.

57 Pour une comparaison, voir Martinat M., « Conversions religieuses et mobilité sociale. Quelques cas entre Genève et Lyon au XVIIe siècle », dans Bellavitis A., Croq L. et Martinat M. (dir.), Mobilité et transmission dans les sociétés européennes (XVIe-XVIIIe siècles), Rennes, PUR, 2009, p. 139-158.

58 Turrel D., « Comment peut-on être à la fois protestant et officier ? De l’usage des signes identitaires dans la France du Grand Siècle », dans Belissa M. et al. (dir.), Identités, appartenances, revendications identitaires (XVIe-XVIIIe siècles), Paris, Nolin, 2005, p. 43-54.

59 Descimon R., « Prise de parti, appartenance sociale et relations familiales dans la ligue parisienne (1585-1594) », dans Chevalier B. et Sauzet R. (dir.), Les réformes. Enracinement socio-culturel, Paris, Éditions de la Maisnie, 1985, p. 128 et 133 ; Cassan M., « Laïcs, Ligue et Réforme catholique à Limoges », Histoire, économie et société, 10, 1991, p. 159-173.

60 Vankley D. The Damiens Affair, op. cit. ; Cottret M., Jansénismes et Lumières : pour un autre XVIIIe siècle, Paris, Albin Michel, 1998 ; Maire C., De la cause de Dieu à la cause de la Nation. Le jansénisme au XVIIIe siècle, Paris, Gallimard, 1998.

61 Bisaro X., Chanter toujours : Plain-chant et religion villageoise dans la France moderne (XVIe-XIXe siècle), Rennes, PUR, 2010.

62 Jones P.-M., « Quelques formes élémentaires de la vie religieuse dans la France rurale (fin XVIIIe et XIXe siècles) », Annales ESC, 42, 1987, p. 92-93.

63 Voir les remarques de Greyerz K. von, « Introduction », dans Religion et culture, op. cit.

64 Cottret M., Jansénismes et Lumières, op. cit. ;Maire C., De la cause de Dieu à la cause de la nation, op. cit. ;Van Kley D., Les origines religieuses de la Révolution française 1560-1791, Paris, Seuil, 2002. Sur le débat entre Catherine Maire et Dale Van Kley, voir Maire C., « Aux sources politiques et religieuses de la Révolution française : deux modèles en discussion », Le Débat, 130, mai-août 2004, p. 133-153, et la réponse de Van Kley, « Sur les sources religieuses et politiques de la Révolution française. Commentaires pour un débat », Commentaire, 108, 2004, p. 893-914.

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