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La République en voyage

 | 
Pierre Serna
, 
Gilles Bertrand

Fuir la République

Errances, odyssées ou cheminements ? Quelques religieuses voyageuses au temps des Républiques

Nicole Pellegrin

Texte intégral

  • 1 Début de la « Relation des voyages de la sœur Saint-Maur Miel pendant son émigration, 1798-1807, p (...)

« Les malheurs de la Révolution française m’ayant obligée à sortir de mon couvent, je formai le dessein d’aller à la Trappe. »
sœur Miel
Mlle de Chassenon « émigra pour se faire religieuse et revint mariée ».
F.-A. de Frénilly1

  • 2 Michèle Perrot, « Sortir », in Geneviève Fraisse et Michèle Perrot (dir.), Histoire des femmes en (...)
  • 3 Bénédicte Monicat, Itinéraires de l’écriture au féminin. Voyageuses du XIXe siècle, Amsterdam, Rod (...)
  • 4 Dufourcq, op. cit., p. 119-154 ; Nicole Pellegrin, « La clôture en voyage (fin XVIe-début XVIIIe s (...)

1« Prendre la route » et en faire la narration, cette double expérience n’est pas banale pour la plupart des femmes et elle a longtemps renvoyé, dans l’imaginaire collectif, à des trajectoires diaboliques ou déviantes, celles des sorcières et des aventurières2. Aussi les récits laissés par des moniales désireuses de retrouver hors de France ou dans ses frontières une vie communautaire détruite par la fermeture des couvents à la fin de l’été 1792, sortent de l’ordinaire et pourraient paraître anecdotiques s’ils n’étaient si méconnus, si dramatiques et si riches d’enseignements. Les travaux consacrés au phénomène des voyages au féminin se multiplient depuis peu, mais ils restent axés sur les seules laïques et sur leurs motivations profanes3. Rares sont les recherches consacrées aux tribulations des religieuses qui, devenues voyageuses par choix ou par force à la fin du XVIIIe siècle, circulèrent, pendant des périodes diversement longues, de plusieurs mois à plusieurs années, à travers toute la France et parfois une bonne partie de l’Europe4.

  • 5 Voir le cas d’une converse prophétesse : [Jeanne Le Royer], Vie et révélations de la Sœur de la Na (...)
  • 6 L’expression proviendrait du décret de béatification en 1908 de Julie Postel selon le cardinal Gre (...)
  • 7 « Époux sanglant, Époux crucifiant, Époux absent. Ô pur amour ! » ; la quête de l’Absent obsède li (...)

2Une enquête sur les traces écrites des périples accomplis par ces femmes dans le seul monde visible – ce qui exclut les « voyages en esprit » des mystiques5 –, sur leurs motifs, leur ampleur dans le temps et l’espace, leurs effets spirituels et politiques, mérite d’être lancée, dont les premiers (et très modestes) préliminaires seront exposés ici. Par-delà d’étonnantes personnalités de « vierges-prêtres6 » célébrées par la postérité, un ailleurs – mental et géographique – de la République est susceptible d’être ressuscité au contact des textes nécessairement apologétiques laissés par les survivantes, les fondatrices et quelques-uns de leurs témoins, qu’ils soient compagnons de voyage ou simples secrétaires. Dans ces écrits, semble s’élaborer une sorte de conscience, religieuse et féministe, originale et jamais monolithique, née du contact avec le fracas du monde : elle n’est pas toujours anti-républicaine mais elle reste peu intéressée par l’ailleurs de l’Église. Comment la quête de l’Absent, ce Christ persécuté par les nouveaux pouvoirs7, pourrait-elle ne pas évacuer l’Autre (autres croyances, autres mœurs, autres régimes politiques) quand l’espace est perçu d’un point de vue unique, l’imitation de ce même Dieu de souffrances et de rédemption ?

Quelques remarques préliminaires

3La documentation que j’ai mobilisée est multiple, limitée, fragmentaire et fragile. Elle est principalement d’ordre autobiographique en tout ou partie, certains biographes insérant dans les « vies » de leurs héroïnes, force citations de celles-ci, voire des pages entières de leurs souvenirs.

Une quantification impossible

4Aucun document cependant ne cherche à mesurer avec précision le nombre des « voyageuses » et de leurs accompagnatrices et accompagnateurs. Et c’est là un des trous noirs de notre mémoire de la Révolution française. Non seulement l’histoire de la période répugne à rappeler la dimension religieuse des engagements de tous bords pris à cette époque, mais elle met en exergue les persécutions dont les prêtres réfractaires furent victimes. Par définition, l’apologétique, voulant rendre unique et exemplaire chaque cas de « martyr(e) de la foi », le monte en épingle, le régionalise et oublie de le contextualiser, refusant notamment de mettre en parallèle les exils des couventines et ceux des clercs pourchassés ou émigrés. Cette comparaison ne risquerait-elle pas, en virilisant et en individualisant les martyres féminines de la foi, de diminuer la prééminence des hommes d’Église ? La tradition catholique et contre-révolutionnaire, peu différente en cela des préjugés dominants les plus républicains, s’en tiendra à l’idée que la femme qui bouge est hors normes, surtout si elle est religieuse, et qu’elle est donc un être d’exception : une victime, une extravagante et/ou une sainte. Les intéressées elles-mêmes s’en tiennent à cette norme et, aux confins de la Russie ou dans leurs cachettes rurales, elles tiennent à vanter leur goût de l’immobilité et de la solitude.

  • 8 Chiffres approximatifs qui permettraient d’affirmer une baisse de trois quarts des effectifs de re (...)

5Nécessaire mais encore vaine aujourd’hui, la quantification des départs lointains de religieuses reste à accomplir et doit être insérée dans l’intense remue-ménage (remue-méninges) causé par les expulsions de 55 000 femmes de leurs 2 000 couvents entre 1790 et 1792 (leur nombre tombera à 12 000 en 1808 mais atteindra un maximum de 86 000 en 18668). Pendant la Révolution, toutes devinrent, définitivement ou non, des « sortantes », même si elles n’allèrent souvent pas bien loin. Du coup il n’est pas sûr qu’il faille séparer les voyageuses dans le proche de celles qui visitèrent le lointain entre 1789 et 1815 (c’est en tout cas l’hypothèse testée ici).

  • 9 Aglaé de Franclieu, Mémoires de la chanoinesse de Franclieu, publiés par Jean Marchand, Paris, Fir (...)
  • 10 Louise Coudanne (op. cit., p. 106) et Marie de La Trinité Kervingant hésitent entre 100 à 250 pers (...)

6La seule source potentiellement sérielle que j’ai momentanément pu mobiliser, les Annales de l’ordre de Sainte-Ursule […] depuis la Révolution française, retrace les mésaventures de religieuses issues de 111 couvents mais ne fournit aucun élément chiffré sur leur nombre en 1790 et lors du rétablissement de leurs maisons, non plus que sur la quantité et la qualité de celles qui circulèrent plus loin que leur ville de résidence religieuse. C’est incidemment que certains chapitres de cet ouvrage (un par communauté) s’intéressent aux circulations de ses membres les plus notoires, celles que leur longévité, leur ascendant spirituel ou leur ténacité lors des refondations mettent à part. Quant aux autres textes, ils parlent d’une « nuée de religieuses fuyant Mons » (des carmélites ?) ou de « bandes » mêlant trappistines, trappistes ou autres frères et leurs jeunes élèves9, mais, parmi ces nomades, les moniales expressément nommées qui portèrent leurs pas hors de leur province d’origine ou à l’étranger sont rares au vu des témoignages disponibles. Leur groupe, quelques centaines de personnes sans doute10, ne produisit qu’une douzaine de textes imprimés mobilisables.

Entre oubli de soi, promotion collective et histoire

  • 11 Les douze religieuses dont les relations constituent l’essentiel de mon échantillon sont par ordre (...)

7Ces documents, munis de l’imprimatur des autorités ecclésiastiques, ont été de surcroît rendus publics longtemps après les faits et au plus tôt dans un délai de vingt à cinquante ans11. Le cas le plus exemplaire est le texte, écrit anonymement, rapidement et sur ordre, par la sœur Miel entre le 25 septembre et le 20 octobre 1829. Inclus dans les Annales du nouveau Calvaire de Paris, il fut largement diffusé sous forme de copies manuscrites diversement expurgées dans tout l’ordre mais il ne fut partiellement imprimé pour la première fois qu’en 1938 et se trompe d’emblée sur la date de départ de la religieuse : le Carême de 1798, et non de 1797. Son titre, comme celui d’autres relations, en déclare la finalité édifiante mais minimise la richesse de cet écrit en détails savoureux (saveurs des pains, poids des costumes de religion, susceptibilités luthériennes, architectures, etc.) :

« Relation des voyages d’une religieuse du Calvaire de Paris pendant son émigration, écrite par l’ordre de la Supérieure générale en sa visite 1829 où l’on peut remarquer les soins que prend la divine Providence de ceux qui s’y confient. »

  • 12 Annales de l’ordre de Sainte-Ursule, op. cit.,t. I, p. 77, 79, 81 (la sœur Moutardeau à Angers) et (...)
  • 13 Miel, op. cit., p. 110.

8Nécessairement réélaborées, la plupart de ces œuvres (leurs auteures réfuteraient bien sûr ce terme) reflètent davantage l’état des esprits au moment de leur rédaction que les péripéties effectives du voyage : ils surévaluent les dangers, effacent dates et circonstances précises, transforment certains épisodes que nous dirions mineurs en histoires édifiantes et manient volontiers le grotesque ou la dérision12. Jambes gonflées, transports en brouettes, déguisements loufoques en bergères invraisemblables, gardes bernés, ponctuent les récits, même si ces anecdotes semblent avoir été épurées en passant de l’oralité à l’écrit, de la circulation à l’intérieur d’un couvent ou d’un ordre à la diffusion publique via l’impression. Le flou ou l’incohérence de certaines notations s’explique aussi par l’interdiction faite à certaines des voyageuses de « voir ». Celles qui circulent en groupe sous l’âpre direction des trappistes sont priées de ne pas se laisser divertir par les agréments de certains lieux d’accueil de crainte d’être tentées d’y demeurer comme à la Visitation de Vienne en Autriche où les logis sont vastes et les pâtisseries délectables13

  • 14 Voir les corrections apportées dans certaines copies aux inconvenances supposées du texte original (...)
  • 15 Annales de l’ordre de Sainte-Ursule, op. cit.,t. I, p. 346, 539 ; Gauchat, op. cit., p. XLII et LI (...)

9Il faut donc garder en mémoire les biais multiples qui ont pu étouffer ou épurer les voix dissonantes ou malsonnantes14 et il n’est pas inutile de présumer une déperdition documentaire sensible : des récits dorment encore dans les archives de certaines communautés monastiques ; des narrations non orthodoxes ont sans doute disparu et certaines ont probablement été expurgées après une première rédaction désormais perdue ; enfin quelques moniales ont pu choisir, comme l’ursuline Barbe-Geneviève Gruau dite de Saint-Maxime (1749-1828), de « faire brûler par humilité divers écrits […] sauf quelques lettres qui font regretter la perte des autres manuscrits », tandis que d’autres se contentaient d’une transmission orale, plus ou moins anecdotique et soumise aux incertitudes – plus ou moins volontaires – de la mémoire. Les murs de la sœur Gauchat, devenue sœur Benoît après son entrée à la Trappe de Choisy en région parisienne, ne portaient-ils pas ces trois devises, il est vrai, caractéristiques de la pratique des règles les plus sévères : « Tout oublier, Tout ignorer, Tout anéantir15 » ?

Écrire sous le voile

  • 16 Marie-Josephe Thouret (sœur Rosalie), « Manuscrit de sœur Rosalie », in Sainte Jeanne-Antide Thour (...)

10Néanmoins, faisant fi de la faiblesse statistique, de la disparité et de l’éventuelle « déformation » de prises de paroles toujours supervisées (il faudrait les confronter à celles de leurs homologues masculins dans une perspective de genre absente ici), il est bon de remarquer que ces voix (de) religieuses en quête d’elles-mêmes sont la trace d’engagements vitaux qui mobilisèrent des énergies multiples : celles de personnalités hors pair mais aussi celles de collectivités, mentales et physiques, détruites mais en cours de recomposition dès l’époque du Directoire. Les prises de risques des femmes concernées s’inscrivent, au propre comme au figuré, dans une saga dont les hommes furent longtemps considérés comme les agents les plus actifs : la construction (inédite, car elle ne fut pas forcément une re-construction) du catholicisme postrévolutionnaire. Selon une de ses compagnes et biographes, Jeanne-Antide Thouret (1765-1826) souhaitait « vivre dans les pays étrangers […] en attendant le calme de la Révolution », ce qu’elle ne se résolut pas d’ailleurs à faire immédiatement, mais qu’elle réussit, plus tard, au terme de diverses pérégrinations en Suisse, en France et en Italie et force controverses, à réaliser en faisant bien plus que cela : fonder en 1799 une congrégation nouvelle, distincte des Filles de la Charité créée par Vincent de Paul et dont elle était elle-même issue, congrégation qui prit officiellement le nom de Sœurs de Charité de Besançon en 1807 et essaima hors de Franche-Comté jusqu’à Naples où elle séjourna, sauf lors de séjours romains, de 1810 à 182116.

11Le départ de France et les éloignements, moins spectaculaires mais tout aussi douloureux, qu’imposent les fermetures de couvents, ont en effet plusieurs causes : fuir le danger et attendre à l’abri des jours meilleurs, « garder le saint habit » et maintenir coûte que coûte une vie de prières dans « la solitude » d’une communauté, (re)trouver et/ou (re)créer des formes d’engagement monacal sous la houlette d’ecclésiastiques insermentés désireux de « réparer » et d’expier. Des causes qui se combinent bien sûr mais qui sont toujours pensées dans une triple perspective : celle de la louange divine, celle de l’obsession toute chrétienne du martyre et celle de la volonté d’une refondation de l’Église catholique. Paradoxalement, cette « époque lamentable », cet « horrible malheur », l’« épouvantable catastrophe », ces « troubles de France », permirent aux religieuses « fugitives et désolées » et à leur hiérarchie de faire un aggiornamento avant la lettre, ce qu’elles ne sauraient écrire explicitement et leurs hagiographes moins encore.

12Rares sont celles et ceux qui l’avouent en toutes lettres. Le ton général est celui de ce commentaire imagé du destin des Ursulines de Villefranche. Son style, caractéristique des années 1850, se plaît à mêler vannage et châtiment (l’ivraie est séparée du bon grain par le fléau, qu’il soit paysan ou divin) :

  • 17 Annales de l’ordre de Sainte-Ursule, op. cit.,t. II, p. 642. La page se poursuit avec d’autres ima (...)

« S’il était permis de scruter les pensées du Seigneur, ne serait-on pas tenté de dire que, le van à la main, il venait purifier son aire et frapper de sa verge miséricordieuse ces âmes choisies par son cœur, qui prévariquaient dans la terre des saints17. »

  • 18 Miel, op. cit., p. 122-123 (les douze jours passés, faute de passeports, sur un bateau, devenu mon (...)

13Pas question du même coup quand le seul lexique disponible est celui des psaumes, de décrire par le menu les paysages traversés et les mœurs locales. Les religieuses dans certains cas ne s’autorisent même pas d’aller voir les « raretés » d’un lieu. Seul importe le récit des « traverses » et des « croix » (deux mots synonymes). Quand émergent des descriptions plus longues, comme dans celui – particulièrement prolixe et pittoresque – de la sœur Miel, elles concernent avant tout l’accueil réservé aux fugitives de la Trappe dans les auberges, les couvents et les postes-frontières, les vertus en terre allemande ou russe de tel ou tel ordre monastique ou les usages liturgiques en vigueur dans les pays traversés. « Venir voir la mer », voilà une « satisfaction » qu’une religieuse, même entre deux cloîtres (la calvairienne Miel vient d’abandonner son noviciat de trappistine avant d’en commencer un autre de bénédictine), se doit de refuser18.

De quelques frontières temporelles, spatiales et langagières

  • 19 Caroline Blanc-Chopelin, « Apologétique contre-révolutionnaire » et Paul Chopelin, « Religieuses » (...)

14La « fureur contre-révolutionnaire » propre à l’apologétique du XIXe siècle n’est donc pas à l’ordre du jour dans les récits initiaux de voyage rédigés par les moniales. Loin d’y trouver toujours l’expression d’un projet antirépublicain, il semble bien que le dénigrement absolu de la Révolution soit en partie, ici aussi, une construction a posteriori progressivement fabriquée après la Restauration, tout comme la pastorale sacrificielle qui en est le corollaire19.

  • 20 R. P. Elie Harel, Histoire de l’émigration des religieuses, Supprimées dans les Pays-Bas, & condui (...)
  • 21 Miel, op. cit., p. 110.
  • 22 Annales de l’ordre de Sainte-Ursule, op. cit.,t. II, p. 433, 442, 494 et suiv. Sur le casernement (...)

15N’oublions pas d’ailleurs que la Constitution civile du clergé (12 juillet 1790) est précédée par l’interdiction des vœux monastiques (28 octobre 1789) et par la suppression des congrégations à vœux perpétuels (13 février 1790), des données qui s’inscrivent dans une histoire anti-monacale longue dont les premières étapes sont franchies au XVIIIe siècle par des monarques de droit divin comme Louis XV ou Joseph II. Les décisions de ce dernier ont d’ailleurs entraîné la rédaction prémonitoire de récits dont l’Histoire de l’émigration des religieuses, Supprimées dans les Pays-Bas du père Elie Harel en 1784 pourrait être un prototype20. À l’inverse, les séquelles du joséphisme bouleverseront les projets de refondation de dom Augustin de Lestrange (1754-1827). Les trappist(in) es fuyant en 1798 la Suisse investie par les troupes républicaines françaises ne peuvent s’installer, au terme d’une longue descente du Danube via Augsbourg, dans les possessions patrimoniales de l’Autriche et doivent se diviser en trois « bandes » : l’une part en Bohême, l’autre en Hongrie et la troisième dont font partie la princesse Louise de Condé et l’ex-calvairienne Saint-Maur Miel part s’installer en Pologne russe21. Une vision moins franco-centrée de l’histoire des femmes en religion montre de plus qu’en matière de pillages ou de fermetures de couvents, les pires moments vécus par les Allemandes furent, d’après elles, la guerre de Sept Ans et ses ravages, le passage des armées impériales françaises en quête de bâtiments à convertir en hôpitaux et surtout les décrets de sécularisation des souverains prussiens ou bavarois au début du XIXe siècle22.

  • 23 Marie-Patricia Burns, « La Visitation d’Annecy sous la Révolution et après (1793-1826) », in Chemi (...)

16De même les tribulations des visitandines francophones du royaume de Savoie se déroulent selon une autre chronologie qu’en France : l’arrivée des soldats républicains à Annecy par exemple a lieu les 21-22 septembre 1792, l’expulsion le 25 mars 1793, et les religieuses, quand elles ne repartent pas dans leurs familles, se dispersent en divers couvents : Fribourg en Suisse sert d’étape à quelques-unes d’entre elles avant le départ pour Verceil et Turin en Piémont, Miazino ou Venise. Mais chassées en 1802 d’Italie, les survivantes d’Annecy repartent pour la Savoie ou le Lyonnais et doivent vivre dans le « monde » avant de retrouver la clôture à Annecy dans un couvent flambant neuf en 1822. À cette date, seules quatre des quarante et une religieuses dispersées en 1793 étaient assez valides pour y faire retour (quatre autres vivaient ailleurs) et la communauté pour reprendre forme s’enrichit de professes venant de Lisbonne (la première supérieure) et du Mans (trois sœurs de chœur et une tourière23). Une diaspora prenait fin ici après trois décennies de migrations.

  • 24 Miel, op. cit., p. 118-121.

17Comme pour les Savoyardes, la chronologie des retours des Françaises est tributaire des activités des congrégations originelles (« utiles » ou non), de l’appartenance socio-politique et de la personnalité de chacune des intéressées et de leur famille, mais elle dépend aussi des aléas des alliances internationales. Éprise d’absolu, la sœur Saint-Maur Miel n’a quitté la France qu’au moment où une partie de sa communauté parisienne, reconstituée clandestinement, commence à vivre assez paisiblement en 1797-1798. Elle a vécu ensuite tous les transbahutements de la Trappe jusqu’à un monastère dont les trinitaires ont été chassés à Or(s)cha en Pologne russe. Se souvenant de l’effroi de sa propre sortie, elle compatit à l’expulsion de ces moines et semble trouver logique le retour de ceux-ci au printemps 1800 quand Paul Ier se rapproche de Bonaparte et restitue leur maison aux moines24. C’est pour elle le début d’une nouvelle odyssée, cette fois-ci, en solitaire et via Brest-Litovsk jusqu’à Thorn, Dantzig, Varsovie, de nouveau Thorn, puis Berlin, Cassel, Francfort, Mayence et Metz, son retour à Paris et au sein du Calvaire ne se produisant qu’à l’Ascension 1807.

  • 25 Gauchat, op. cit., p. 17, 34, 48, 53, 60.

18Un autre trait cependant, à la fois linguistique et mental, ne doit pas être oublié qui minimise d’une certaine manière le traumatisme induit, en France et hors de France, par les trajets chaotiques de ces voyages forcés. L’exotisme du vocabulaire mystique que déploient les voyageuses peut étonner : faire une « retraite » de prières, immobile dans une chambre close, c’est « aller aux champs avec l’Époux » et communier, c’est « recevoir une visite spéciale du Bien-Aimé25 ». Du même coup les religieuses devenues un temps itinérantes à la fin du XVIIIe siècle semblent marcher vers quelque béatitude au moment même où elles décrivent les pires vicissitudes. Elles se disent toujours convaincues du caractère temporaire et bénéfique des persécutions subies. C’est ce que proclame, avec force DEO GRATIAS (en majuscules dans le texte), le Journal d’une religieuse d’élite, la sœur Gabrielle Gauchat (1746 ?-1805), quelques heures après sa sortie de la Visitation de Langres en compagnie d’une compagne affectionnée, la sœur Constance :

  • 26 Gauchat, op. cit., p. 8, 10-13 passim. Cette religieuse, née aux Antilles en 1744 ou 1746, éduquée (...)

« Le premier quart d’heure de réflexion a été pour nous le signal d’une vie nouvelle, inconnue jusque-là et de plus infiniment heureuse. […] Une grâce spéciale, un mouvement extraordinaire de piété nous rapprochait pour nous aider à bénir le Seigneur […]. Nous n’osions nous le dire ; nous regardions presque comme une chose nécessaire d’être désolées, et nous avions, (pour les premiers instants), peine à convenir des transports d’amour et de la paix immense où nous étions. […] Je regarde notre état présent comme une sainte ivresse26… »

  • 27 Voir le « Mémoire de pures vérités » de Jeanne-Antide Thouret (op. cit., p. 474 et 477) et, quelqu (...)
  • 28 Miel, op. cit., p. 141.

19Toutes vécurent leurs pérégrinations en croyant en l’imminence d’une accalmie durable malgré les soubresauts d’une politique où alternent des persécutions collectives, un « calme de révolution », la « révolution du 18 fructidor » et les « traverses », souvent plus constantes et plus insupportables, infligées par certaines des hiérarchies religieuses restaurées en France après le Concordat27. Ce providentialisme reste à préciser mais il est commun à tous les discours des moniales (les ont-elles proférés en ces termes ?). Ces femmes voyagent pour mieux « faire retour », c’est-à-dire se réunir à nouveau à leurs anciennes compagnes, mais aussi se livrer à l’examen de leurs fautes et les expier. Elles ne cessent donc jamais de louer la bonté divine à travers la peinture même des « malheurs des temps ». Leurs propres douleurs ne sont-elles pas désirables, voire nécessaires puisque voulues par Dieu ? Elles n’existent que pour mieux faire le salut du monde et celui de la nation française en particulier, n’aimant guère qu’un évêque à Varsovie ne parle « presque que des malheurs de la France, et très peu du bonheur de l’état religieux » lors de la cérémonie de profession de la princesse Louise de Condé28.

  • 29 Des tons différents affleurent dans les Annales de l’ordre de Sainte-Ursule (t. I, p. 45), publiée (...)

20La diabolisation de la République (un mot que ne profèrent jamais les religieuses tout en se disant « citoyennes » et françaises) n’est omniprésente que dans les textes les plus tardifs et dans les grandes récapitulations historiques royalistes et elle produit un vocabulaire différent de celui qu’offrent les narrations modestes plus contemporaines des faits malgré la pluralité de leurs tonalités propres29. Ainsi les Annales du nouveau Calvaire ne cessent d’invoquer Satan et ses suppôts (la « cohorte révolutionnaire », mais aussi les « épouses adultères du Christ » et autres mauvais catholiques) tout au long de pages qui racontent les déboires relativement bénins de ses membres après la dispersion : dès la fin 1793 [sic] et jusqu’en 1802, la communauté vit à l’abri et réunie dans la demeure d’un riche et généreux particulier et si les déménagements se poursuivent jusqu’en 1843, ils se font toujours en groupe et dans Paris.

Un éternel voyage de noces ?

21Les moniales, en effet, opposent aux envolées lyriques et larmoyantes de leurs apologistes et commentateurs, une humilité sans faille, un rire salvateur et le prosaïsme de détails concrets : pieds endoloris, maigreur des bagages ou abondance de la vermine dans les matelas étiques des lieux d’étape. C’est le cas, parmi d’autres, de la sœur Sainte-Marie Bigaux (1762- ?), originaire de Dreux et du couvent des bénédictines du Saint-Sacrement de cette ville, et rentrée un temps dans sa famille avant d’émigrer. Dans une lettre du 21 septembre 1796 à celui qui l’avait aiguillée vers la Suisse, elle écrit :

  • 30 Marie de La Trinité Kervingant (sœur Marie de La Trinité), Des moniales face à la Révolution franç (...)

« Monsieur,
J’ai marché pendant deux jours sur le bord du lac de Genève […]. De Saint-Maurice jusqu’à La Sainte-Volonté-de-Dieu, il y a environ six lieues que j’ai fait à pied. Autrefois je croyais ne pouvoir faire une seule lieue, tant il est vrai qu’on peut bien plus qu’on ne croit […]. Il y en a plusieurs dans notre sainte maison, deux entre autres qui sont venues de France à pied, le paquet sur le dos, voilà bien un autre courage que le mien, car j’ai fait le voyage bien à mon aise30… »

  • 31 Une parente comme Marie-Josephe Thouret (1793-1853) dite sœur Rosalie (op. cit., p. 466-589), un c (...)
  • 32 Miel, op. cit., p. 99.
  • 33 Un tourment très perceptible dans la « relation » de la sœur Marie de l’Incarnation (1761-1836), a (...)

22Les conséquences de ces voyages rédigés après coup par les seules survivantes permettent donc toujours à ces dernières et à leurs biographes31 de faire « remarquer les soins que prend la divine providence de ceux qui s’y confient32 ». Néanmoins la louange de Dieu est souvent traversée par l’expression de deux types d’inquiétudes. Ce sont, d’une part, les tourments propres à celles et ceux qui ont échappé à la mort et donc au « martyre » ; ce sont, d’autre part, les scrupules de qui a outrepassé les rôles traditionnellement impartis aux religieuses et qui, ce faisant, a dû momentanément renoncer, en tout ou partie, aux obligations de la vie monacale féminine : humilité, soumission aux hommes consacrés (prêtres et autorités politiques) et stabilité33. Aussi quand, en 1790, la supérieure de l’Union chrétienne de Poitiers, Louise Baron de La Taillée, refuse de rejoindre une communauté du même ordre à Munich, elle se justifie auprès du religieux qui l’invite :

  • 34 Murphy, op. cit., p. 100.

« Rompre les engagements que j’ai librement et par choix contractés avec Dieu, c’est ce que je ne ferai jamais. Je lui ai donné ma parole pour la vie, mon cher Solitaire. Je me trouverais bien coupable et méprisable si j’y manquais34. »

  • 35 Ne pas oublier les religieuses que l’ouverture des couvents, les nécessités économiques et/ou les (...)

23Est-il besoin de rappeler enfin que, malgré une idéologie commune, ici esquissée à gros traits, le caractère disparate et fragmentaire des sources disponibles et de leurs auteur-e-s est un trait majeur et difficile à prendre en compte. Pour comprendre l’attitude des religieuses voyageuses face aux événements révolutionnaires, il faut accepter de confronter des expériences et des textes fort divers et les soumettre à une analyse critique longtemps jugée sacrilège. Les narrations autobiographiques, les archives judiciaires et l’hagiographie concernent avant tout les montées à la guillotine et les descentes en prison. La quantité des pages consacrées au « voyage » dans chacun des écrits mobilisés va de quelques lignes (dans les notices biographiques d’ursulines, par exemple) à 80 pages (la sœur Miel) et ne dépend pas de la longueur des périples décrits : de quelques lieues à des centaines de verstes, selon qu’il s’agit de retrouver le domicile familial, de marcher à la mort (vers la ville voisine ou la capitale) ou de gagner un monastère étranger. Mais dans tous les cas et malgré l’extrême diversité des origines socio-économiques, des spiritualités et des caractères des femmes impliquées (sans doute trois traits indissolublement liés entre eux quand il y a eu vocation choisie), le voyage a eu pour toutes ces moniales – celles du moins que la postérité a retenues35 – un résultat évident : une conversion, c’est-à-dire un approfondissement de foi, mais parfois aussi – fait plus inattendu et généralement gommé – une reconversion d’ordre professionnel ou spirituel vers des congrégations autres ou des activités inédites : travailler pour gagner sa vie, devenir enseignante et/ou soignante, prendre la direction morale ou officielle d’un groupe d’associées, voire contracter mariage.

24Des cheminements intérieurs, souvent difficiles à discerner, dont les chemins concrets de l’exil furent la cause et le moyen.

Vocabulaires et expériences de l’errance

  • 36 Moutardeau, in Annales de l’ordre de Sainte-Ursule, op. cit.,t. I, p. 78.

25Plusieurs types de « voyages », au double sens de ce mot (un trajet effectif et son récit), ont été repérés et retenus. Les classer n’est pas facile et les amalgamer est peut-être imprudent, car, par-delà des critères – à nos yeux, objectifs – de longueurs (des parcours et des textes) et d’intitulés (très variables), il faut intégrer la perception uniformisante des intéressées, disant toutes avoir vécu leurs périples (brefs ou longs, uniques ou multiples) comme de pâles mais vivantes imitations de la montée christique au Calvaire : certes, pour celles qui les décrivent au terme de vies souvent longues, ils ne se sont pas achevés par la mort et leurs étapes ont été moins douloureuses que celles incarnées au sens propre par leur « époux », mais la perception et la transmission de leurs souffrances ne sont pas tributaires de ce que nous nommons les « réalités » du parcours mais d’une vision commune de la vocation de ces croyantes : « Aller au martyre. […] Quel bonheur pour nous de confesser notre foi dans un lieu érigé pour la confirmer ! » (l’évêché d’Angers devenu lieu d’internement36).

Sortir

  • 37 Une opposition pas toujours pertinente, vue la porosité de la vie contemplative (Nicole Pellegrin,(...)

26Un vocabulaire identique nomme le transfert de la sœur Besnard vers les prisons de Lorient depuis Angers, l’odyssée germano-polonaise de la sœur Miel, la dispersion subie par toutes les moniales et le trajet vers un abri, généralement familial, de la plupart de leurs consœurs, car, pour toutes, ce qui fait rupture et traumatisme, c’est le moment du départ, celui de leur « sortie ». Du coup, le franchissement du seuil de leur « maison » est la seule frontière qu’elles savent (devoir) décrire longuement, les plus aventureuses comme les plus casanières, les contemplatives cloîtrées comme les apostoliques, ces dernières étant pourtant habituées à courir les rues pour s’occuper des pauvres gens37.

  • 38 Gauchat, op. cit., p. 1-6 ; voir aussi le commentaire de son biographe (ibid., p. XXII). La « Rela (...)
  • 39 Annales du nouveau Calvaire, op. cit., p. 43, 45-46, 51, 65, 66, 82, 88-89. Regroupées mais soumise (...)
  • 40 Vie de la révérende mère […] Soyecourt, op. cit., p. 107 et 124. Les problèmes linguistiques que po (...)

27Pour la visitandine et future trappistine, Gabrielle Gauchat, l’expulsion de son couvent est d’ailleurs un « seuil d’écriture » (G. Genette) autant qu’un endroit géographique à abandonner : c’est à partir de la date du 29 septembre 1792 qu’elle entame son Journal et elle le clôt le 29 juin 1795 quand les églises furent réouvertes au culte, n’y ajoutant ensuite que quelques pages ou quelques lignes de temps en temps38. De façon moins brutale, c’est ainsi que commencent ou s’épanouissent aussi toutes les relations écrites par les religieuses de ce temps et on n’insistera jamais assez sur la douleur d’un arrachement qui les lance dans le « monde », les oblige à revêtir des « habits de dérision », à travailler pour gagner leur pain, à « aller à la queue » pour s’approvisionner, à rester plusieurs jours de suite sans communion et à subir toutes sortes d’agressions physiques ou symboliques, y compris la rupture des règles du silence39. Toutes sont soumises à l’« exil », qu’elles se retirent dans leurs familles ou que, d’origine étrangère comme certaines carmélites de Paris, elles aillent « chez d’autres nations redemander au Carmel son silence et sa solitude. Une d’elles mourut prieure de son couvent en Angleterre ». Et le biographe de madame de Soyecourt (1757-1849) d’ajouter que son héroïne elle-même « forma très sérieusement le projet d’aller à pied jusqu’à Rome, en demandant l’aumône, et de se présenter comme une pauvre inconnue aux carmélites de cette ville, pour leur demander l’entrée de leur solitude ». Sa mère cependant obtint que « plusieurs cardinaux […] missent obstacle à l’incognito de ce pénible pèlerinage40 ».

  • 41 Violences verbales, effractions et pillages par la foule ou des soldats sont parfois évités par de (...)
  • 42 Murphy, op. cit., p. 110.
  • 43 Pellegrin, « La clôture en voyage », op. cit., p. 88-91. Ne pas oublier les déplacements et les tr (...)

28La « sortie », même quand elle n’est pas accompagnée de violences effectives41, les soumet à des risques littéralement vitaux. « Désormais, dans la vie de ces femmes, il y aura [un] avant la dispersion et [un] après la dispersion42. » Une donnée qui oblige, comme souvent, à inventer une temporalité propre aux femmes, les ecclésiastiques vivant la politique de déchristianisation révolutionnaire de façon plus diversifiée et autrement échelonnée dans le temps que les moniales. La mobilité inattendue à laquelle les religieuses ont dû se plier pendant et après la Révolution renvoie certes à des pratiques anciennes, elles aussi méconnues, liées à d’autres « malheurs des temps » (guerres, pestes, persécutions) et plus encore au mouvement de fondations en chaîne liées à la réforme catholique43, mais elle prend une tournure autre quand des événements extérieurs bousculent la vie religieuse traditionnelle. Et le vocabulaire lui aussi marque, timidement et après coup, cette rupture, semblant opposer les errantes et les architectes de leur destin.

Errer

29« Errances », c’est le mot, toujours mis au pluriel, qui est employé dans les compilations collectives de biographies de religieuses pour désigner les périples des religieuses pendant la Révolution, qu’il s’agisse de trouver un refuge dans sa famille ou dans un couvent étranger. Les récits individuels, toujours plus sobres dans l’expression, recourent plus volontiers au terme générique de « voyage ».

  • 44 Annales de l’ordre de Sainte-Ursule, op. cit.,t. II, p. 537.

30Les deux vocables (errer et voyager) sont pour nous antithétiques car ils distinguent des parcours entrepris ou non de façon délibérée, mais en fait, dans les écrits catholiques du début du XIXe siècle, l’un et l’autre semblent interchangeables et leur force, considérable, est identique et insoupçonnée. Ils signifient et pointent la rupture d’un engagement essentiel, l’engagement de stabilité pris par toute moniale, engagement qui lui enjoint de rester, sauf cas de force majeure ou ordre expresse d’un-e supérieur-e, dans son couvent et dans son ordre. L’exil sous contrainte devient dès lors une occasion supplémentaire de mortification, permettant aux religieuses d’accomplir, dans l’ici-bas, leur vocation de « pèlerines encore sur la terre44 ».

  • 45 Six au moins viennent de couvents du nord de la France, une de Lyon, une autre de Bourg-Argental ((...)
  • 46 Au moins jusqu’en octobre 1793 (pour Paris, voir Boussoulade, op. cit., p. 96-97, 143 et suiv., 20 (...)
  • 47 Ses différents hôtes et hôtesses sont énumérés avec soin par la sœur Gauchat (passim).

31Chez les ursulines, d’innombrables circulations dans le proche sont évoquées. En effet les annalistes ne rappellent la mémoire que d’une dizaine d’émigrées parties en Belgique (Mons et Anvers), en Italie (Imola), en Suisse ou/et en Allemagne (la Trappe de Darfeld pour l’une, la Westphalie pour d’autres45). Ce sont là trois ou quatre destinations familières de l’Émigration religieuse et laïque depuis les années 1789-1790, alors que la plupart des moniales sont avant tout des migrantes de l’intérieur, ce qui, nous dit-on, ne les empêche pas d’affronter des périls aussi grands que ceux que rencontrèrent les voyageuses transfrontalières, au départ souvent moins démunies et plus protégées. Au sortir de leurs maisons, les religieuses (mais les hospitalières sont souvent maintenues dans leurs postes du fait de leur utilité46) regagnent, au moins pour un temps, leur famille biologique d’origine. Certaines la rejoignent directement tandis que d’autres ne le font qu’après avoir échoué dans leurs tentatives de cohabitation en petits groupes sous l’œil et la protection de leur ancienne supérieure et d’ecclésiastiques généreux. Le phénomène est massif et rarement conté car il est trop commun et jugé peu glorieux sauf pour celles et ceux qui osent les héberger47.

  • 48 Bourdin, op. cit., p. 247 (le cas des visitandines de Nantes). À l’étranger, les quiproquos nés de (...)
  • 49 On a des cas de recrutement très lointain, comme celui d’une ursuline de Pont-Audemer, née dans l’ (...)
  • 50 Voir par exemple la Vie de la révérende mère […] de Soyecourt, op. cit., p. 140.

32Toutes les histoires collectives des religieuses sous la Révolution en parlent néanmoins, mais le détail de ces « retours » au foyer natal et des nouveaux départs qui leur succèdent est décrit de façon souvent allusive sauf quand aux périls de l’errance s’ajoutent les dangers de la guerre civile ou de l’invasion étrangère48. Aucun texte (aucune étude non plus) ne s’appesantit en effet sur les particularités de ces déplacements initiaux : miroirs inversés d’un premier départ49, celui vers l’Époux et vers le Ciel que permet d’espérer l’entrée au couvent, ces parcours, parfois courts (d’un quartier à l’autre ou dans une ville proche), parfois tumultueux, sont moins décrits comme des « fuites » que comme des formes d’une « errance » temporaire, car le maintien d’une vie spirituelle clandestine importe plus, pour ces femmes et leurs scribes, que la peur de la violence légale ou populaire et la nécessité de trouver des refuges sûrs50.

  • 51 Annales de l’ordre de Sainte-Ursule, op. cit.,t. I, p. 271, 313, 427. D’autres sœurs, pas toujours (...)

33Ainsi l’on nous dit simplement que les cinq sœurs Doussot qui, venues de plusieurs couvents d’ursulines bourguignonnes, fondent celui de Bletterans dans le Jura en 1817, ont été auparavant « obligées d’errer ici ou là » dans un rayon d’approximativement cent à deux cents kilomètres et cela pendant plus d’une vingtaine d’années. Une de leurs collègues boulonnaises a fait de même « de ville en ville » et, après avoir passé la frontière belge (qui n’est pas fort éloignée), elle a atteint un couvent d’Anvers qu’elle ne quittera qu’en 1814. Même emploi du vocable de l’errance, mais cette fois-ci elle se fait « parmi les hameaux des montagnes d’Auvergne », pour la mère Barthélémy de Saint-Xavier, chassée de Clermont-Ferrand et « sans cesse poursuivie par les satellites de la terreur51 » [sic]. La description du périple est toujours imagée et se veut poignante. Elle est particulièrement digne d’être donnée quand elle ajoute aux douleurs de la séparation celles d’un rejet familial, comme ce fut le cas pour Antoinette Rolland de Sainte-Agnès, religieuse à Saint-Chamond et née vers 1761 :

  • 52 Annales, op. cit.,t. II, p. 129.

« Arrachée en 1792 du sol hospitalier de la religion où elle avait déjà brillé par des vertus rares et solides, elle ne rentra dans le monde que pour être repoussée de sa propre famille, qui craignait de se compromettre en lui donnant asile. Forcée de chercher une retraite dans les campagnes, elle erra de ferme en ferme, de village en village, sans savoir où se réfugier. […] cette bonne mère quitta l’exil le 10 janvier 1839. Elle avait rempli une carrière de 78 ans et en avait passé 57 en religion52. »

  • 53 « Mme de Fayolle », la supérieure de Sainte-Croix de Poitiers, toujours « en habit », est d’abord (...)
  • 54 Idée suggérée par Murphy (op. cit., p. 127-129) et confirmée par des narratrices allant « à la mun (...)
  • 55 Burns, op. cit., p. 177-178.

34C’est là l’énonciation d’un cas d’ostracisme peu courant (ou peu avoué) et sa rareté devrait sans doute être mise en rapport avec des données biographiques que l’on ne possède pas encore : les liens que peuvent ou veulent maintenir les moniales des différents ordres avec leur milieu d’origine, liens par ailleurs tributaires de leur âge en 1792, de leur état de santé, des revenus de leur parentèle et de l’engagement de celle-ci dans les combats du moment53. Chez les contemplatives, la fidélité de certaines converses à des lieux proches de leur couvent, tout comme leur fréquente prestation du serment de Liberté-Égalité que refusent la plupart des sœurs de chœur, peuvent s’expliquer à l’occasion par des raisons matérielles : l’incapacité de leurs proches à les recueillir après la dispersion et le besoin où elles sont de toucher une pension54. C’est cependant par attachement à sa supérieure, la mère Marie-Amédée du Noyer, que la sœur Marie-Claudine Emin partit pour Fribourg puis Verceil avant d’en repartir, vivre dans le monde de 1802 à 1826 et réentrer tardivement au couvent de la Visitation d’Annecy55.

  • 56 Annales de l’ordre de Sainte-Ursule, op. cit.,t. I, p. 349-351.

35Une autre ursuline de Bourges, Rose Peivet dite de Sainte-Angèle, dont la vie est menacée car elle a fait imprimer des prières à Châlons où elle s’était d’abord réfugiée, délaissée de tous et travestie en bergère, « erre loin de sa ville natale » avant de revenir chez ses parents et d’y échapper à plusieurs perquisitions, « miraculeusement » (et grâce, surtout, à sa propre mère !) ; elle se fait ensuite institutrice à Lyon et retourne saine et sauve à Bourges, son couvent d’origine, vers 1803, grâce à « sa tendre dévotion envers Marie ». Le compilateur des Annales de l’ordre de Sainte-Ursule s’amuse à préciser que « lorsqu’elle fut réunie aux membres de sa famille spirituelle, une de ses plus douces jouissances était de raconter ce trait signalé de la bonté incomparable de l’auguste Mère de Dieu » et si on regrette, comme souvent avec ces récits fondés sur des ouï-dire, l’imprécision de leurs datations, il est difficile de ne pas admirer le caractère aventureux – toujours déclaré providentiel – des circulations réussies de cette religieuse entre Berry, Lyonnais et Bourgogne56.

36À noter que les parcours, mal documentés et souvent contraints, des religieuses après leur expulsion, servent de modèles pour tous les récits de vie des mères-courage d’un catholicisme devenu souterrain et maintenu vaille que vaille par d’anciennes religieuses autant que par des moniales en devenir. Les hagiographes de futures fondatrices comme Julie Postel (elle circule entre Barfleur, Valognes, Cherbourg et, plus tard, Saint-Sauveur-le-Vicomte) ou comme Sophie Barat (de la Picardie au Poitou) soulignent l’héroïsme de leurs errances au service des « vrais » prêtres et des pauvres.

Voler vers les prisons de la République et le martyr

  • 57 Vraies ou fausses délirantes, des religieuses sont mentionnées dans les registres de comptes de di (...)

37À ces transferts vers l’abri supposé du foyer familial, voire d’une maison de santé57, il faut adjoindre les convoyages, plus dangereux encore, vers les lieux de détention et parfois de mort de celles qui ont enfreint la loi : en ne signant pas le serment qui leur assure d’être pensionnées, en soutenant des prêtres réfractaires ou en maintenant des liens avec les « ennemis de la République ». Certaines ont d’ailleurs assez d’humour ou de témérité pour désirer plus que tout « faire une dernière promenade sur la grande place », c’est-à-dire vers le lieu des exécutions, et cueillir ainsi sur l’échafaud la « palme du martyre ».

  • 58 Annales de l’ordre de Sainte-Ursule, op. cit.,t. I, p. 59 (« Martyres de Valenciennes ») et 363. C (...)
  • 59 Bourdin, op. cit., p. 249.

38C’est ce que racontera, comme beaucoup d’autres mais avec un humour marqué, la mère Claire Veilhanth dite de Sainte-Rose (1768-1848) : entrée au couvent des ursulines de Bourges en 1786, elle fut emprisonnée six mois sous la Terreur mais elle réussit, après avoir servi à l’hospice de sa ville, à réunir ses anciennes compagnes dès 1803. À Valenciennes, une autre ursuline, Augustine Dujardin, fut plus (mal) heureuse et plus enjouée que ses consœurs, elle « courut à l’échafaud avec un tel enthousiasme qu’on fut obligé de l’en faire redescendre, car elle avait devancé son rang58 ! » Pour d’autres, les convois de la mort sont précédés par des exhibitions dérisoires comme au Puy où la visitandine Madeleine-Rosalie de Mabille, la figure noircie, doit « embrasser l’arbre de la liberté » avant d’être incarcérée à l’automne 179359.

  • 60 Murphy, op. cit., p. 155-164 ; Nicole Pellegrin, « Les Filles de la Sagesse… », in Simmat (dir.), (...)
  • 61 Murphy (op. cit., p. 162-164 et 245-258) analyse avec finesse le travail d’exaltation et d’épurati (...)

39Plus inouïe encore, la « virée » de la sœur Ave est à première vue exceptionnelle par sa témérité et les violences qui l’émaillent. Cette sœur de la Sagesse, née Thérèse Vexiau(d) et connue sous son nom de religion de sœur Ave à Poitiers où elle s’occupe de l’hôpital des Incurables et accueille d’anciennes religieuses chassées de leurs couvents60, va et vient dans la cité et ses faubourgs au service des pauvres et des prêtres réfractaires. Prise sans cocarde et en habit religieux aux portes de la ville le 7 mai 1793 alors qu’elle est déjà connue pour son refus de tout contrôle municipal, elle est d’abord forcée de monter la garde à la place des soldats qui l’ont interpellée. Quelques jours après cette première avanie, elle subit la double violence d’une promenade sur l’âne à l’envers qui s’achève par un viol public et collectif qui la laisse comme morte. Soignée par une de ses compagnes, elle se remet assez vite pour se rendre auprès des « Vendéens » et elle aurait participé à ce titre à la « virée de Galerne », cette folle équipée qui mène les armées royalistes au-delà de la Loire jusqu’à Granville et retour jusqu’à Savenay le 23 décembre. Arrêtée en Anjou près de Maulévrier avec une autre sœur de la Sagesse et quarante-deux soldats insurgés le 25 juillet 1794, elle est transférée à Poitiers et jugée. Elle reprend cependant la direction des Incurables en 1798 jusqu’à sa mort en 1819, ayant aussi momentanément assuré la charge de supérieure générale à la maison-mère de l’ordre à Saint-Laurent-sur-Sèvre en 1800-1801. Lourdes péripéties qui ont fait de la sœur Ave une figure légendaire et l’ont abusivement séparée de ses compagnes de voyages dans l’historiographie locale bien-pensante61.

  • 62 Annales de l’ordre de Sainte-Ursule, op. cit.,t. I, p. 50-65. Le chapitre VIII réunit les relations (...)
  • 63 Revue d’Anjou, 44, 1902, p. 257-292. Les exemples de ces rencontres de religieuses appartenant au d (...)

40La mémoire contre-révolutionnaire a privilégié le souvenir de ces « voyages » mortifères. Les cas désormais canoniques (leurs héroïnes ont été canonisées) des religieuses de Compiègne, Orange et Valenciennes sont liés à des pérégrinations antérieures qu’il faudrait apprendre à confronter à celles, moins fatales mais tout aussi complexes, d’autres femmes. Les trente-deux moniales arrivées à Orange le 2 mai 1794, et exécutées en juillet, viennent de trois diocèses proches mais distincts (Avignon, Carpentras et Cavaillon) et de cinq ordres différents. Les ursulines décapitées à Valenciennes le 28 juillet de la même année et d’abord réfugiées à Mons, étaient revenues dans leur couvent en novembre 1793 et furent accusées, après la retraite des occupants autrichiens, d’avoir émigré62. De même le convoi qui mène à Lorient la sœur ursuline Jeanne Moutardeau (1755-1760 ?-1849) regroupe des carmélites, des bénédictines, des hospitalières et autres qui viennent d’Angers ou parfois d’ailleurs : Beaufort pour la sœur Besnard qui laissa elle aussi une « Relation de la détention et du voyage des religieuses d’Angers63 ». À leur sortie des « magasins des Indes » où elles furent enfermées et servies par des bagnards, nombre de ces femmes ne regagnèrent pas leurs lieux de départ ou d’origine et se fondirent dans des communautés reconstituées ailleurs : la Visitation de Château-Gontier vers 1807 dans le cas de Jeanne Moutardeau qui avait hésité entre le Carmel et son ordre initial ou la Trappe de Choisy en 1803, puis d’Yerres en région parisienne, pour l’ancienne visitandine Gabrielle Gauchat.

  • 64 François-Yves Besnard (1731-1832), Souvenirs d’un nonagénaire, Marseille, Laffitte reprints, 1979, (...)
  • 65 Moutardeau, « De la sortie et de la déportation des ursulines d’Angers à Lorient », in Annales de (...)

41À Angers, Jeanne Moutardeau dite sœur Sainte-Claire, comme beaucoup, s’est d’abord réfugiée dans sa famille « parce que les municipaux […] ne voulaient pas de rassemblement. Je ne sais par quel hasard huit de nos sœurs eurent la consolation de rester ensemble, mais cela ne dura pas, madame la nation leur donna la volée… » Elle parvient elle aussi à rejoindre d’autres religieuses et à vivre un temps dans « la solitude » d’une chambre louée avant que d’être dénoncée et de prendre la route de Lorient via plusieurs prisons d’Angers où sa vie et celle de ses compagnes semble avoir été terrifiante64. Son séjour à Lorient dura sept mois, du 6 juillet 1794 au 29 janvier 1795, et se conclut paisiblement par un retour tardif à Angers : « La mort de Robespierre mit un terme à nos maux65. »

(Se) construire et « essaimer »

  • 66 Madeleine-Sophie Barat, Écrits de Poitiers, 1806-1809, Poitiers, Association Gilbert de la Porée, (...)
  • 67 Joseph Turquan, Les Femmes de l’émigration, Paris, Émile-Paul, 1912,t. II, p. 123 ; Victorine de C (...)

42« Tout au long de sa vie, elle s’est déplacée de maison en maison, encore que ses fonctions de Supérieure générale l’aient amenée à résider le plus souvent à Paris66. » Cette description – tardive – concerne la fondatrice des Religieuses du Sacré-Cœur, Madeleine-Sophie Barat (1779-1865), mais elle pourrait s’appliquer à toutes celles de ses consœurs (déjà en religion ou non) qui reconstituèrent des lieux de vie consacrés pour les femmes désireuses de retrouver leurs anciennes communautés religieuses ou d’en fonder de nouvelles. Un essaimage qu’évoque Mme de Chastenay à propos d’une Mme de Lévis, supérieure à Montargis et rencontrée à Rouen à l’été 1792, qui « transporta en Angleterre sa communauté tout entière : c’était la reine des abeilles qui entraîna tout son essaim67 ». Seuls quelques exemples de pérégrinations (textuelles et physiques) de ces grandes dames de la foi, pas toujours aristocrates comme on a voulu le dire parfois, seront rappelés sans trop de détails ici car ce sont les mieux connus des voyages (post) révolutionnaires de religieuses. Leurs effets ont été durables dans l’imaginaire des congrégations concernées, mais aussi dans la construction d’un catholicisme au féminin.

  • 68 Bourdin, op. cit., p. 261.

43Contraintes à vivre et se déplacer dans la société civile mais désireuses de ne pas enfreindre leurs engagements initiaux, certaines religieuses rédigent des règles de vie, personnelle ou collective, dont il reste quelques traces68. Jeanne Le Royer (1731-1798), urbaniste à Fougères sous le nom de sœur de la Nativité, est amenée, aux dires du père Genet, son directeur spirituel et son scribe dévoué, à les coucher sur le papier après une énième « révélation » :

  • 69 [Le Royer], Vie et révélations…, op. cit.,t. I, p. 333 et 339-341. Dès la première édition (Abrégé (...)

« Notre-Seigneur traça à la Sœur une règle de conduite circonstanciée, pour lui faire suivre autant que possible les vœux d’obéissance, de pauvreté, de chasteté et de clôture69.
(Nous ne croyons pas devoir donner toute cette partie des écrits de la Sœur, cela rendrait trop long notre récit ; on peut trouver ces détails dans les éditions précédentes, 4e vol. p. 213 à 343.) »

  • 70 Bourdin, op. cit., p. 261-262.

44Plus apaisée, la prose anonyme des Règles générales, propres à diriger et à tranquilliser la conscience de chaque Religieuse, après leur dispersion dans le monde, à l’usage des ursulines, et également utiles à toutes les Religieuses aborde le problème des vœux (notamment de pauvreté, toujours problématique quand il s’agit de gagner sa vie sans s’enrichir) et propose un emploi du temps proprement régulier70. Difficile à respecter même par des sédentaires, celui-ci informe le quotidien des voyageuses au long cours car il lui donne sens et forme. Comme des rêves à assouvir ou comme des moyens de survivre, les programmes de vie que rédigent pour eux/elles-mêmes les membres des églises alors persécutées mériteraient attention : ces textes préparent les fondations à venir et les différents « Réveils » ; œuvres conjointes, comme jadis, d’un ecclésiastique et d’une femme pieuse, ils sont parfois aussi le fait d’une seule et même fondatrice (Thouret). Plus généralement le maintien, coûte que coûte, des heures canoniales sert de viatique, au sens propre comme au sens figuré, aux trappistines voguant sur le Danube en 1798 comme aux ursulines d’Angers cahotant en charrettes à bœufs vers Lorient dans le plein soleil de juillet 1794 ou aux laïques que la déchristianisation pousse à « se mêler » de religion.

  • 71 Gauchat, op. cit., p. 241. Après la Révolution, toutes les femmes pieuses rêvent ou disent rêver, (...)
  • 72 Barat, op. cit., p. 14-15. En 1967, cette congrégation comptait encore plus de 7 000 membres et se (...)

45Née à Joigny et sœur d’un frère admis à la prêtrise dans la clandestinité en 1795, Sophie Barat aurait souhaité, comme d’autres71, devenir Carmélite mais s’orienta vers une vie apostolique d’éducatrice. En 1801, elle enseigne à Amiens et y fonde une petite communauté, légalement autorisée en 1807 mais dont les Constitutions ne furent adoptées qu’en 1815 et ratifiées par Rome en 1826. Entre-temps et pendant toute sa vie, elle sillonna la France, bâtissant nombre de maisons et animant la vie spirituelle et les activités pédagogiques des 3 539 membres que comptait sa congrégation à sa mort72. Une œuvre préparée pendant la « Terreur » par la rédaction de textes qui eux aussi circulent et préparent les fondations ultérieures, une circulation qui reste à scruter et qui redouble et démultiplie celle des personnes elles-mêmes. Ici une fondatrice, quand certaines cherchent à rétablir l’ordre ancien, au sens religieux comme au sens politique (mesdames de Soyecourt ou de Clermont-Tonnerre) et que d’autres cherchent leur voie entre établissements en voie de réformation et congrégations nouvelles (Louise de Condé). Mais toutes tâtonnent comme pour mieux (se) refonder.

46Le « Précis de la vie de Mme Louise-Thérèse-Anastasie de Clermont-Tonnerre dite en religion sœur Saint-Augustin. Restauratrice, bienfaitrice et première supérieure des ursulines d’Amiens » est fort intéressant car s’il raconte la fermeture du couvent des ursulines d’Amiens, les persécutions subies par certaines et leur réinstallation en 1817 sous l’égide de cette femme de la noblesse, née le 17 août 1753 et morte le 2 avril 1827, il détaille surtout les errements d’une religieuse tracassée par son salut et celui de son Église, tentée comme beaucoup d’autres par les sévérités de la Trappe et revenant finalement à son monastère d’origine. Élevée à la Visitation, puis chez les ursulines, attirée par le Carmel, elle prononce ses vœux d’ursuline le 9 septembre 1778. En 1793, réfugiée chez sa mère et parente d’émigrés, elle connaît la prison avant de retrouver les agréments d’une « vie honorable ». Pourtant,

  • 73 Annales de l’ordre de Sainte-Ursule, op. cit.,t. I, p. 114-115 et 119-131 (ici la biographie de la (...)

« l’amour de la solitude, joint à des difficultés de conscience qui ne purent être éclaircies en France, lui fit quitter sa patrie, elle se retira chez les Trappistines d’Harfeld, où elle eut quelques velléités de passer le reste de ses jours, mais sa santé ne le lui permettant pas, elle revint en France en 1814, époque à laquelle les Bourbons rentrèrent. Elle revit avec bonheur les lieux où s’était passée son enfance spirituelle, et retrouva un grand nombre de ses sœurs, qui la reçurent avec d’autant plus d’allégresse, qu’elles pensaient alors au rétablissement de leur communauté et la jugeaient capable d’y coopérer puissamment. […] À l’exemple de sainte Thérèse, sa patronne, elle aurait voulu aller aux extrémités du monde pour établir des ordres religieux ; elle désirait voir s’étendre celui dont elle faisait partie par de nouveaux établissements, afin, disait-elle, qu’un plus grand nombre d’âmes y fussent à l’ombre des dangers du monde, et que le Seigneur y eût plus de maisons religieuses où il prît ses délices73. »

  • 74 Miel, op. cit., p. 118. Le départ de la princesse se fait le 14 août 1799.
  • 75 Claude-Alain Sarre, Louise de Condé, Paris, Gisserot, 2005, passim et tableau synoptique détaillé, (...)
  • 76 Ibid., p. 115, 164-166, 202. Dom Augustin Lestrange est alors à Saint-Pétersbourg et se rend en Al (...)

47Le cas de Louise de Bourbon-Condé dont la sœur Miel, par deux reprises sa compagne, ne cesse de vanter les vertus et… l’utilité politique, est fameux : sa « personne diverse » (le jugement de la maîtresse des novices des Capucines de Turin où elle tenta d’entrer), ses tourments intérieurs, son émigration précoce en juillet 1789 et son aristocratisme lui ouvrent le cœur de personnages aussi différents que ceux de l’empereur de Russie et du père Lestrange dont elle tente de partager les idéaux pendant trois ans sur les routes et les fleuves d’Europe centrale. Le premier lui offre des subsides et une aide matérielle dont bénéficie toute la « bande » de la Trappe qui part s’installer à Or(s)cha en Pologne russe mais le monarque russe lui refuse de faire profession si elle ne devient pas abbesse. Elle doit donc se retirer en Lithuanie, puis à Varsovie, chez des bénédictines qui « gardaient la grande règle74 ». Le second, dom Lestrange, tente de la transformer en vraie trappistine, lui imposant un second noviciat sans toutefois réussir à vaincre les contraintes socio-politiques (et la sensibilité personnelle) qui pèsent sur sa vocation. Celle-ci, pour être bien réelle, la fait hésiter longtemps sur le lieu où se réaliser au mieux. Élevée chez les bénédictines de Beaumont-les-Tours et les bernardines de Pentémont à Paris (1762-1782), la princesse émigra dès juillet 1789 avec son père, son frère et son neveu, le duc d’Enghien, et devint soit pensionnaire, soit postulante, soit novice, chez les annonciades de Turin (1795 et 1796), les visitandines de Vienne (1796-1797), les trappistines de Sembrancher en Suisse et d’Orscha en Pologne (1797-1799), les bénédictines de Nieswiez (1799-1801) puis de Varsovie (1801-1805 ; elle y prononce des vœux solennels) avant de repartir chez les brigittines de Dantzig et les bénédictines dites de Montargis, elles-mêmes « essaimées » dans le Norfolk, puis dans le Yorkshire (1805-1814). Après d’autres allers-retours entre les capitales française et anglaise entre 1814 et 1816, elle fonde finalement, grâce à sa maîtrise des affaires financières et à la venue de jeunes femmes venues de toute la France, l’abbaye Saint-Louis du Temple à Paris et en devient la première prieure75. Les tâtonnements spirituels et/ou l’instabilité psychologique de Louise de Condé tiennent autant à sa personnalité qu’à sa supériorité sociale. L’une et l’autre lui permettent de parler d’égale à égal avec les puissants de la terre et les assoiffé-e-s d’absolu dont elle croise ou accompagne la route. On s’amusera qu’au cours de ses pénibles vagabondages de religieuse (sa fortune ne la met pas toujours à l’abri des grosses lessives, des jeûnes monastiques et des cahots de la route), il lui arrive de s’impatienter des voyages incessants de quelques autres et notamment de son père spirituel, dom Lestrange (alors préoccupé par le renforcement de la seule Trappe quand elle-même a longtemps erré entre diverses spiritualités et différentes maisons) : « Simple novice, je n’étais rien et le Père Abbé était tout. Je n’eus point de ses nouvelles pendant son absence ; je ne pouvais rien lui mander, puisqu’il n’était stable nulle part dans les voyages qu’il faisait. » Quant à elle, elle n’a cessé d’éprouver le besoin de « se trouver » dans l’état religieux. Son père, incapable de comprendre son ardeur à souffrir, raille cet attrait : « J’avais bien prévu que vous alliez être errante, agitée de corps et d’esprit, au lieu d’être tranquille, et persécutée par les étrangers, plutôt qu’intéressante à leurs yeux76. » Finalement, au bout de vingt ans d’errances, la princesse Louise de Bourbon-Condé ne devint ni capucine ni trappistine mais consacrée bénédictine elle réussit à fonder « sa » propre communauté et une congrégation nouvelle.

Résister

  • 77 Dufourcq, op. cit., p. 126.

48Aller « sur la grand-place », « errer », « revenir dans la famille », « passer en Allemagne », émigrer, se disperser, essaimer, paradoxalement, le premier bénéfice de ces déplacements d’envergures variées fut de donner aux religieuses « une indépendance beaucoup plus effective que celle dont elles jouissaient sous l’Ancien Régime77 ».

  • 78 Chastenay, op. cit., p. 41. À 13-14 ans, attendrie par « la bure et le voile blanc », elle produit (...)
  • 79 Barat, op. cit., p. 14 ; Langlois, « L’impossible sacerdoce », op. cit. (sur Jeanne-Antide Thouret (...)

49Elles purent et/ou durent assumer un rôle inédit, celui du prêtre, consolateur, prédicateur, convertisseur et distributeur de sacrements. Un rôle fantasmé ou rêvé d’ailleurs par nombre d’adolescentes, y compris à la fin de l’Ancien Régime, aux dires de leurs mémoires78. Un rôle usurpé et sans lendemains dans le catholicisme, mais qui explique peut-être la rudesse des relations entre les fondatrices du premier XIXe siècle et leurs tuteurs qui, revenus de la clandestinité ou de l’étranger, ressentirent sans doute avec quelque amertume la menace d’une prise de pouvoir inédite des femmes dans l’Église79.

50Plusieurs parmi les ursulines évangélisent leurs familles avec des succès divers, quitte à se rendre dans la capitale pour cela : ainsi la mère de Saint-Vincent Cabanis, chassée de Brive, ne réussit pas à « ramener à de meilleurs sentiments […] son frère, ardent partisan des opinions de l’époque […] ; mais après deux ans de séjour dans la capitale, voyant que ses efforts étaient vains, elle revint à Brive se réunir à ses compagnes ». Par contre de nouvelles âmes auraient été converties par la sœur Keniquel, de Villefranche, ou par une Mme Dervoire, dite sœur Sainte-Claire, ursuline de Saint-Symphorien-le-Château et future fondatrice du couvent de Saint-Cyr-au-Mont-d’Or. Elle occupa sa retraite dans sa famille à faire revenir à la foi catholique « un jeune homme imbu des idées voltairiennes […] en lui expliquant quelques passages de son psautier » (mais il meurt guillotiné peu de temps après).

  • 80 Annales de l’ordre de Sainte-Ursule, op. cit.,t. I, p. 382 ett. II, p. 136, 311, 642.
  • 81 Gauchat, op. cit., p. 235 passim.
  • 82 Gauchat, op. cit., p. 3, 275, 277, 280 et 303 (lettres de 1803-1809).

51Une autre ursuline, une Périgourdine restée anonyme, fait bien davantage et ses scrupules théologiques, autant que sa méfiance, étonnent si fort son confesseur que celui-ci a raconté l’aventure à son évêque : « Avant de se confesser, elle me fit faire ma profession de foi et s’assura si j’étais resté fidèle à l’unité catholique80. » Un étonnant renversement des rôles que trahissent d’autres textes. Les deux tiers du Journal de la sœur Gauchat tournent ainsi autour de cette question selon un crescendo qui veut imiter une montée au Calvaire. Elle ne sera pas crucifiée cependant : son refus des prêtres « intrus » ne la mène ni en prison ni à l’échafaud et ne la fait pas mourir de faim comme d’autres, mais elle a dû batailler avec elle-même et avec des ecclésiastiques diversement intransigeants81. Il n’est pas étonnant du même coup qu’elle ait traité d’égale à égale avec bon nombre de membres du clergé tout au long de sa vie « dans le monde » et même à la Trappe sous la férule de confesseurs sévères. Elle s’adresse à l’abbé Girardon, son premier directeur de conscience et l’initiateur de son travail d’écriture, en usant de la formule : « Mon cher associé ». Dix ans plus tôt, en 1792, elle l’interpellait de façon plus respectueuse : « Mon vrai père, mon vrai frère », pour mieux lui dire ses « tribulations extérieures » et les « prodiges intérieurs de la grâce » en elle82.

  • 83 Jeanne Le Royer, contrainte elle aussi à circuler autour de sa ville de Fougères avant d’y faire r (...)
  • 84 Claude Langlois, « Jeanne-Antide Thouret ou l’impossible sacerdoce », in Yves Krumenacker (dir.), (...)

52Deux exemples de futures saintes, bien moins sédentaires que la sœur Benoît-Gauchat (son nouveau nom de religion), montrent qu’une perception temporaire de la mission quasi sacerdotale des religieuses (et des femmes) voit alors le jour au fil des événements et des chemins. Il n’est d’ailleurs pas un diocèse qui ne puisse fournir son lot de vierges-prêtres, catéchisant ici ou là, courant les messes clandestines, protégeant des ecclésiastiques aux abois, cachant et distribuant images pieuses et même hosties83. Le recensement – critique – de ces activistes sans ministère et momentanément dévêtues de leur habit de religion reste à faire et il devra être confronté à l’immobilisme – probable – du plus grand nombre, prudentes, apeurées, malades ou indifférentes. Mieux connue, Jeanne-Antide Thouret est un cas particulièrement frappant de cet « impossible sacerdoce » (Claude Langlois) et des errances/erreurs qu’il implique, pour le meilleur (une vocation de religieuse « utile ») et pour le pire (la suspicion violente où la maintinrent, tout au long de sa vie, nombre d’ecclésiastiques et quelques médecins aussi84). Hymne dépouillé à « la toute-puissance de Dieu qui se sert des plus ignorants pour faire les plus grandes choses, à sa seule gloire », le Mémoire de pures vérités qu’elle rédige en 1825 évoque en passant ses déboires de sœur de la Charité dans diverses maisons de Paris et de Picardie, puis son retour forcé, sur ordre de la « Chambre nationale », dans sa Franche-Comté natale. Après avoir rêvé – elle aussi – « de passer en Suisse », elle préféra ouvrir une première « école gratuite », organiser des messes clandestines et se consacrer aux soins des pauvres et des mourants auxquels elle conduit « les bons prêtres catholiques qui se cachaient ». Le récit devient alors presque lyrique malgré la réserve de son auteure et son emploi oscillant du je, du nous (collectif) et du neutre :

  • 85 Jeanne-Antide Thouret, « Mémoire de pures vérités », in Sainte Jeanne-Antide Thouret, fondatrice d (...)

« Je marchais seule la nuit, en été et en hiver, par les forêts, les montagnes, les vallées, par les neiges, la glace, la pluie ; allant au nom de Dieu, il ne m’arrivait rien de fâcheux. […] Un calme de révolution arriva. M. le Curé de ma paroisse, qui avait été déporté, revint et il me dit : “Mme Antide, je vous ai de très grandes obligations ; vous avez bien soutenu mes paroissiens pendant mon absence ; vous avez fait le curé et le vicaire, en faisant notre ouvrage.” […] Quelque temps après, je revins en Suisse [après être passée à la Trappe de la Valsainte et avoir participé à l’odyssée qui mena en Allemagne et en Autriche un convoi d’au moins une centaine de personnes]. Mais […] un grand vicaire de Besançon […] lui commande de rentrer en France dans le cours de quinze jours, pour nous aider à rétablir dans notre diocèse la foi et les bonnes mœurs, à l’exemple des Saints Ferréol et Ferjeux. Vous me direz que vous n’êtes pas prêtre, que vous ne pouvez pas prêcher, ni confesser. C’est vrai ; mais vous pouvez y faire beaucoup de bien par votre vocation et par les moyens que Dieu vous a donnés85. »

53Julie (future sœur Marie-Madeleine) Postel, fondatrice de la Congrégation des Sœurs des Écoles chrétiennes de la Miséricorde en 1807 à Cherbourg puis à Saint-Sauveur-le-Vicomte, a pleinement assumé des fonctions para-ecclésiales : d’abord, en refusant, comme bien d’autres, les services des prêtres « intrus » (les seuls ecclésiastiques, défroqués ou non, dont parlent la mémoire catholique et l’historiographie contemporaine), puis, en accomplissant toutes les fonctions apostoliques du pasteur. C’est ce que son panégyriste écrit :

  • 86 Grente, op. cit., p. 18-19.

« Afin de maintenir dans l’oratoire de Julie Postel des hosties consacrées, on l’autorisa d’abord à les y transporter elle-même, puis on lui concéda successivement de distribuer l’Eucharistie aux mourants, et aux chrétiens qui fréquentaient sa chapelle, et de se la donner chaque jour. De petites pincettes d’argent lui servaient en ce sublime ministère, où revivaient les privilèges de la primitive Église, dus à pareilles alarmes86. »

  • 87 Ibid., p. 16, 169 et 172. Le cacolet est un mot d’origine basque désignant un bât fait de deux siè (...)
  • 88 Le roman de Balzac, La Duchesse de Langeais, publié en 1834, a laissé peu de séquelles aujourd’hui (...)

54Femme d’autorité qui a conscience d’être mandataire d’un pouvoir divin (« Un prêtre ne parlerait pas mieux qu’elle ! »), Julie Postel fut, dit-on, aux yeux de ses contemporains, l’« Évangile en action », c’est-à-dire en mouvement. Une missionnaire du proche qui, pour n’avoir elle-même sillonné que le Cotentin et ses abords normands, connut de multiples exodes à pied ou à cheval (« en cacolet87 »). Parce que sa saga a été utilisée dans un processus de canonisation réussi, la mémoire de ses périples est restée vivante, au moins localement. Combien d’autres de ses consœurs des temps révolutionnaires mériteraient elles aussi d’être réinscrites dans une histoire française collective, c’est-à-dire genrée, multiconfessionnelle et non fictionnalisée88 ! Une histoire qui ne serait pas ridiculisée par la romance ou l’hagiographie et qui n’exclurait pas les voyages (intérieurs et extérieurs) entrepris par les religieuses entre 1790 et 1820.

Conclusion : vers les ailleurs de la République ?

  • 89 Gauchat, op. cit., p. 59.
  • 90 La relecture de la chronologie des « sorties » du diocèse de Poitiers montre des trajectoires part (...)

55« Je parle sans façon comme citoyenne du Ciel », dit la sœur Gauchat qui, malgré son immobilisme relatif, m’a servi de sherpa89. Au terme de ma propre pérégrination…, textuelle et toute terrestre, dans des textes rares et énigmatiques, il faut d’abord reconnaître que les oubliées des voyages révolutionnaires méritent des analyses plus fines que celles qui ont été tentées ici. Il les faudrait à la fois sérielles et prosopographiques. Il faudrait aussi que les parcours collectifs des religieuses, jusqu’ici privilégiés, ne soient pas séparés d’une histoire elle aussi globale des « déportations » masculines et que les discordances chronologiques des départs, groupés ou non, précoces ou tardifs90, brefs ou prolongés jusqu’à la Restauration, lointains ou dans le voisinage, des unes et des autres soient explicitées.

  • 91 Un point qu’il serait peut-être contestable de généraliser dans le cas des voyageuses laïques du x (...)
  • 92 Selon Olwen Hufton (« Femmes, religion, contre-révolution. L’expérience de sept diocèses », in Mar (...)
  • 93 Cette féminisation est peut-être un phénomène plus nouveau que ne le pensent les tenants d’une « a (...)

56La possibilité du « martyre », n’était-ce pas ce dont toutes les anciennes religieuses disaient avoir l’espoir en prenant le voile, même si aucune ne pouvait en imaginer les formes révolutionnaires : abandons d’un cadre de vie stable, quêtes du pain quotidien, migrations plurielles, émigration, emprisonnements, voire exécutions ? Occasion de pénitence personnelle et donc d’élévation, la douleur consentie ou recherchée est, dans le christianisme, le moyen le plus commun de travailler au salut collectif. Il faut ajouter, et il est plus aisé sans doute de comprendre ce point aujourd’hui, que l’élargissement culturel et politique permis, sinon assuré91, par l’errance, a donné la possibilité à certaines de ces moniales voyageuses d’acquérir d’autres perceptions du « monde », frayant ainsi le chemin à de nouvelles formes d’apostolat dont les femmes (Anne-Marie Javouhey en tête, mais encore Thérèse Martin, la missionnaire en chambre) furent les éléments moteurs au cours du XIXe siècle92. Ce siècle-là débuta pour elles toutes dès les décrets de laïcisation de la Constituante et surtout avec la sortie des couvents. Elles apprirent alors à se définir à travers les « traverses » des chemins et l’aide apportée aux prêtres réfractaires. La féminisation du catholicisme, ses orientations sociales, la prolifération des congrégations, sont en partie nées des tribulations de voyageuses sous le voile93.

Notes

1 Début de la « Relation des voyages de la sœur Saint-Maur Miel pendant son émigration, 1798-1807, par elle-même », éditée par Louise Coudanne in Chroniques de moniales. Les bénédictines du Calvaire du faubourg Saint-Germain pendant la tourmente révolutionnaire, Bégrolle-en-Mauges, Abbaye de Bellefontaine-ARCCIS, 2003, p. 99 (désormais Miel) et « écrite par l’ordre de la Supérieure générale en sa visite 1829 » ; François-Auguste Fauveau de Frénilly, Souvenirs du baron de Frénilly, Paris, Plon, 1909, p. 112.

2 Michèle Perrot, « Sortir », in Geneviève Fraisse et Michèle Perrot (dir.), Histoire des femmes en Occident. Le XIXe siècle, Paris, Plon, p. 467-494.

3 Bénédicte Monicat, Itinéraires de l’écriture au féminin. Voyageuses du XIXe siècle, Amsterdam, Rodopi, 1996 ; Françoise Lapeyre, Le Roman des voyageuses françaises (1800-1900), Paris, Payot, 2007 ; Nicolas Bourguinat (éd.), Le Voyage au féminin. Perspectives historiques et littéraires (XVIIIe-XIXe siècles), Strasbourg, PU de Strasbourg, 2008 ; Rebecca Rogers et Françoise Thébaud (éd.), « Voyageuses », Clio, no 8, 2008 ; Association Mnémosyne et Nicole Pellegrin (éd.), « Voyageuses et histoire », Genre et Histoire, revue en ligne, no 8 et 9, novembre 2011 et juin 2012. Trois exceptions francophones : Élisabeth Dufourcq, Les Aventurières de Dieu. Trois siècles d’histoire missionnaire française, Paris, Perrin, coll. « Tempus », 2009 (1re éd. 1993) ; Chantal Théry, De plume et d’audace. Femmes de la Nouvelle-France, Paris/Montréal, Cerf/Triptyque, 2006 ; Marie de La Trinité Kervingant, Des moniales face à la Révolution française. Aux origines des Cisterciennes Trappistines, Paris, Beauchesne, 1989. Peu à glaner dans les ouvrages récents sur les femmes de l’époque révolutionnaire : Marilyn Yalom, Blood Sisters. The French Revolution in Women’s Memory, Hammersmith, Pandora, 1995 (cet ouvrage comporte néanmoins une riche bibliographie où figurent les récits et les notices biographiques de plusieurs religieuses voyageuses) ; Jean-Clément Martin, La Révolte brisée. Femmes dans la Révolution française et l’Empire, Paris, Armand Colin, 2003 ; Gwenaël Murphy, Les Religieuses dans la Révolution française, Paris, Bayard, 2005. Les seuls cas étudiés sous l’angle de ce colloque concernent quelques compagnes d’émigrés, et notamment la future créatrice de l’ordre des bénédictines du Temple, Louise-Adélaïde de Bourbon-Condé (1757-1824). Une seule migrante de la foi (mais elle est républicaine) est intégrée dans les corpus récents de voyageuses : la millénariste Clotilde-Suzanne Courcelles-Labrousse (1747-1821), partie à pied en février 1792 à Rome pour faire admettre par le pape la Constitution civile du clergé comme l’un des « dessseins de Dieu » ([abbé Pierre Pontard], Recueil des ouvrages de la célèbre Mlle Labrousse, du bourg de Vauxains en Périgord, canton de Ribeirac, département de la Dordogne : actuellement prisonnière au Château Saint-Ange à Rome, Bordeaux, Brossier, 1797) ; Nicole Edelman, « Catherine Theot et Suzette Labrousse : prophétesse et prophétie catholique en Question », in Marie-France Brive (dir.), Les Femmes et la Révolution française, Toulouse, PUM, 1990, t. 2, p. 123-128 ; Jean-Pierre Chantin, « Millénarisme », in Jean-Clément Martin (dir.), Dictionnaire de la Contre-Révolution, Paris, Perrin, 2011, p. 384-386.

4 Dufourcq, op. cit., p. 119-154 ; Nicole Pellegrin, « La clôture en voyage (fin XVIe-début XVIIIe siècles) », Clio, no 28, 2008, p. 77-98 et, surtout, Kervingant, op. cit.

5 Voir le cas d’une converse prophétesse : [Jeanne Le Royer], Vie et révélations de la Sœur de la Nativité, religieuse converse du couvent des Urbanistes de Fougères (1731-1798). Suivies de La Nouvelle Apocalypse, ou prédictions relatives aux derniers temps de l’Église, l’Antéchrist, le jugement, le paradis et l’enfer, 5e éd., Paris, R. Ruffet, 1870,t. I, p. 115. Dans son rêve (comme dans sa vie réelle), le voyage se fait à pied, ce qui est exceptionnel (Gauchat devient oiseau) ; il passe par de multiples chapelles où il lui est interdit de s’arrêter et se termine au désert par la remise d’un livre. Quasi illettrée, Jeanne Le Royer a prédit la mort du roi dès avant la réunion des États généraux et survit mal à la dispersion de son couvent et à l’émigration de son directeur et scribe, l’abbé Genet. Sa tombe à Laignelet, près de Fougères, fait l’objet d’un pèlerinage spontané mal expliqué : elle est la seule religieuse dans ce cas et sa mort ne fut pas violente (Michel Lagrée, Jehanne Roche, Tombes de mémoire. La dévotion populaire aux victimes de la Révolution dans l’Ouest, Rennes, Apogée, 1993, p. 59-61).

6 L’expression proviendrait du décret de béatification en 1908 de Julie Postel selon le cardinal Grente (1872-1959), Sainte Marie-Madeleine Postel (1756-1846), Paris, Victor Decoffre, 1925, p. 16. Celle-ci fut canonisée en 1925.

7 « Époux sanglant, Époux crucifiant, Époux absent. Ô pur amour ! » ; la quête de l’Absent obsède littéralement le Journal, spirituel et personnel, de Gabrielle Gauchat (Journal d’une visitandine pendant la Terreur, ou Mémoires de la sœur Gabrielle Gauchat précédés d’une introduction de Mr l’abbé Godard, Paris, Vve Poussielgue, 1855, p. 183).

8 Chiffres approximatifs qui permettraient d’affirmer une baisse de trois quarts des effectifs de religieuses entre 1790 et 1808 (elles seraient alors 12 343) et un accroissement progressif ensuite : 16 000 en 1816, 27 000 en 1828, 31 000 en 1831 (Gérard Cholvy, Yves-Marie Hilaire, Histoire religieuse de la France contemporaine,t. I, 1800-1880, Toulouse, Privat, 1985, p. 40 ; Claude Langlois, Le Catholicisme français. Les congrégations françaises à supérieure générale au XIXe siècle, Paris, Cerf, 1984, p. 53 et suiv.).

9 Aglaé de Franclieu, Mémoires de la chanoinesse de Franclieu, publiés par Jean Marchand, Paris, Firmin-Didot, 1930, p. 117-119, 145, 151.

10 Louise Coudanne (op. cit., p. 106) et Marie de La Trinité Kervingant hésitent entre 100 à 250 personnes (moines, moniales, tertiaires et enfants) suivant le père de la Trappe, dom Lestrange, en Suisse, puis en divers lieux d’Europe centrale. À noter que beaucoup moururent en cours de route ou firent sécession comme Louise de Condé.

11 Les douze religieuses dont les relations constituent l’essentiel de mon échantillon sont par ordre alphabétique : la sœur Besnard (dates inconnues), « Relation de la détention et du voyage des religieuses d’Angers jusqu’à Lorient », Revue d’Anjou, 44, 1902, p. 257-292 ; Louise-Adélaïde de Bourbon-Condé dite mère Marie-Joseph de la Miséricorde (1757-1824), voir Claude-Alain Sarre, Louise de Condé, Paris, Jean-Paul Gisserot, 2005 ; Aglaé de Franclieu (1762-1858), Mémoires de la chanoinesse de Franclieu, publiés par Jean Marchand, Paris, Firmin-Didot, 1930 ; la sœur Gabrielle Gauchat (1746-1805), op. cit. ; Jeanne Le Royer, dite la sœur Jeanne de la Nativité (1731-1798), op. cit. ; la sœur Michel (1756-1813), dite Marie de Saint-Stanislas, « Relation de la fondation du monastère de Notre-Dame de la Sainte Trinité de la Réforme de la trappe, dans les terres de La Riedra au canton de Fribourg en Suisse », in Marie de La Trinité Kervingant, « Aux origines des Cisterciennes Trappistines. Un document inédit », Cahiers cisterciens, 35, 1984, fasc. 3-4, p. 199-214 ; la sœur Saint-Maur Miel (1769 ?-1836), op. cit. ; Jeanne Moutardeau dite sœur Sainte-Claire ( ?-1849), « De la sortie et de la déportation des ursulines d’Angers à Lorient », in Annales de l’ordre de Sainte-Ursule formant la continuation de l’Histoire générale du même Institut, depuis la révolution jusqu’à nos jours, Clermont-Ferrand, F. Thibaud, 1857,t. I, p. 75-90 ; la sœur Françoise-Geneviève Philippe dite sœur Marie de l’Incarnation (1761-1836), La Relation du martyre des seize Carmélites de Compiègne, éd. avec des documents originaux inédits par William Bush, Paris, Cerf, 2010 ; Jeanne-Antide Thouret, déclarée sainte, (1765-1826), « Circulaires.– Lettres.– Mémoire de pures vérités.– etc. », in Sainte Jeanne-Antide Thouret, fondatrice des Sœurs de la Charité (1765-1826). Lettres et documents, Besançon, Jacques et Demontrond, 1982, p. 45-465 ; Marie-Josephe Thouret (sœur Rosalie, 1793-1853), « Manuscrit de sœur Rosalie », in ibid., p. 489-613 ; la comtesse Christine de Valombray, dite sœur Christine de Saint-Vincent, Mémoires d’une sœur de charité, publiés par Madame Gagne [Élise Moreau], Paris, Didier, 1870.

12 Annales de l’ordre de Sainte-Ursule, op. cit.,t. I, p. 77, 79, 81 (la sœur Moutardeau à Angers) et p. 313 (une mère boulonnaise passant en Allemagne). Sur le rire propre aux femmes qui voyagent (un trait qui les distinguerait de leurs compagnons), voir Jeanne Mathieu-lessard, « Petite typologie du comique en voyage », Chameaux, no 2, hiver 2010 : « Voyage », p. 17-28. Ces traits d’humour restent à collecter.

13 Miel, op. cit., p. 110.

14 Voir les corrections apportées dans certaines copies aux inconvenances supposées du texte original de la sœur Miel : un « jeune homme » devient une « personne », la rage dont meurt une religieuse est effacée, on caviarde le fait que pour passer la frontière à Strasbourg sans passeport les deux compagnes acceptent d’être prises pour des « épouses de militaires », etc. (Coudanne, op. cit., p. 18, 101).

15 Annales de l’ordre de Sainte-Ursule, op. cit.,t. I, p. 346, 539 ; Gauchat, op. cit., p. XLII et LIX. La prudence aussi oblige certaines religieuses à effacer les noms propres émaillant leurs écrits mémoriaux et pousse leurs correspondant-e-s à détruire leurs écrits à chaque « nouvelle révolution », notamment en 1830 (ibid., p. XXIII, XXXVI-XXXVII et 24, 27).

16 Marie-Josephe Thouret (sœur Rosalie), « Manuscrit de sœur Rosalie », in Sainte Jeanne-Antide Thouret, fondatrice des Sœurs de la Charité (1765-1826). Lettres et documents, Besançon, Jacques et Demontrond, 1982, p. 521. La carrière de Jeanne-Antide, canonisée en 1934, obéit à une chronologie autre que celle mise en place par une vision masculiniste et purement laïque de la Révolution. Sur les spécificités féminines de la déchristianisation, voir Jean Boussoulade, Moniales et hospitalières dans la tourmente révolutionnaire. Les communautés de religieuses de l’ancien diocèse de Paris de 1789 à 1801, Paris, Letouzey, 1962, passim.

17 Annales de l’ordre de Sainte-Ursule, op. cit.,t. II, p. 642. La page se poursuit avec d’autres images de récoltes évangéliques : après l’expulsion des moniales, « leur force s’accrut sous le pressoir même de la tribulation ». Pour les Annales du nouveau Calvaire, op. cit. (p. 38), « la Révolution a été dans la main de Dieu comme un crible dont il s’est servi pour séparer la paille d’avec le bon grain ».

18 Miel, op. cit., p. 122-123 (les douze jours passés, faute de passeports, sur un bateau, devenu monastère, ancré au milieu du Bug dans le no-man’s land entre les deux Pologne, la russe et l’autrichienne) et p. 131 (la mer à Dantzig).

19 Caroline Blanc-Chopelin, « Apologétique contre-révolutionnaire » et Paul Chopelin, « Religieuses », in Jean-Clément Martin (dir.), Dictionnaire de la Contre-Révolution, Paris, Perrin, 2011, p. 65-67 et 450-452. Le ton apocalyptique, victimaire et anti-républicain, est peut-être plus accentué dans les récits masculins consacrés aux femmes « martyres de la foi » dont ils exploitent, sans toujours l’avouer, les propos ou les manuscrits. Voir le cas – précoce et bien connu – des premiers historiens du Carmel ; seul le futur évêque de Metz, Jean-Joseph Jeauffret (Mémoires pour servir à l’histoire religieuse et philosophique à la fin du XVIIIe siècle, Paris, Le Clerc, 1802) mentionne le témoignage de Mme Philippe, ex-carmélite de Compiègne ([Françoise-Geneviève Philippe] sœur Marie de l’Incarnation, op. cit.).

20 R. P. Elie Harel, Histoire de l’émigration des religieuses, Supprimées dans les Pays-Bas, & conduites en France par M. l’Abbé de Saint-Sulpice, envoyé de madame Louise de France & du Prince-Évêque de Gand, pour la translation des Reliques de Sainte Colette à Poligny en Franche-Comté, Bruxelles, Paris et Verdun, Guillot, 1784. Sur les effets du joséphisme dans l’espace de l’actuelle Belgique et ses antécédents, voir Louis Demoulin, « Inutiles à la religion, à l’État et au prochain. La suppression des religieuses contemplatives sous Joseph II », et Anne-Dolorès Marcélis, « Filles du Carmel », in Filles du silence. Moniales en Belgique et Luxembourg du Moyen Âge à nos jours, Bastogne, Musée en Piconrue/ARGR, 1998, p. 48-56 et 234. Cet ouvrage n’oublie pas de mentionner le repli ultérieur de religieuses françaises en Belgique, promue « terre d’asile », pendant d’autres périodes d’anticléricalisme (Paul Wynants, « De la restauration à la rénovation. Les contemplatives en Belgique (1801-1983) », in ibid., p. 74-79, et tableau, p. 100-102). La Vie de la refondatrice du Carmel en France rappelle avec vigueur ces allers et venues entre Belgique et France (Vie de la révérende mère Camille de l’Enfant-Jésus, née de Soyecourt, religieuse carmélite de l’ancien monastère de la rue de Grenelle, Paris, Ch. Poussielgue, 1897, p. 83-85 et 107).

21 Miel, op. cit., p. 110.

22 Annales de l’ordre de Sainte-Ursule, op. cit.,t. II, p. 433, 442, 494 et suiv. Sur le casernement des troupes du général Lannes chez les bénédictines de Thorn pendant l’automne-hiver 1806, voir la compatissante sœur Miel (op. cit., p. 151-157). À cette occasion, elle apprend que « les troubles de France étaient apaisés » et elle décide alors de rentrer, vêtue en « religieuse hospitalière » et accompagnée d’une femme d’officier à qui il ne « manquait que d’être catholique ». La misère générale qui fait partout pulluler les brigands la désole jusqu’à Berlin (ibid., p. 160-170). Au bout d’un voyage de cinquante jours, elle arrive à Paris le 22 mai 1807.

23 Marie-Patricia Burns, « La Visitation d’Annecy sous la Révolution et après (1793-1826) », in Chemins d’histoire alpine. Mélanges dédiés à la mémoire de Roger Devos, Annecy, Association des amis de Roger Devos, 1997, p. 175-181. Non moins rocambolesques à dépister, les péripéties voyagères des reliques que possédaient les couvents, ici des ossements de François de Sales et de Jeanne de Chantal (ibid., p. 172-173).

24 Miel, op. cit., p. 118-121.

25 Gauchat, op. cit., p. 17, 34, 48, 53, 60.

26 Gauchat, op. cit., p. 8, 10-13 passim. Cette religieuse, née aux Antilles en 1744 ou 1746, éduquée à la Visitation de Langres et professe de ce couvent, dut le quitter le 29 septembre 1792 et se terra, avec une compagne, dans divers logis de la ville puis en Franche-Comté, avant de refaire un noviciat (difficile), en 1803, à la Trappe de Choisy. Elle est l’auteure, prolixe et inspirée, d’écrits spirituels restés en grande partie manuscrits où s’épanouissent ses talents d’écrivaine qui refuse de se dire mystique (son biographe – fasciné – parle de « style parfois forcé et violent »). Ses derniers parents de Saint-Domingue auraient été « sciés » par des esclaves révoltés (ibid., p. 22). Son « bonheur », au milieu de la désolation générale que représente pour elle la déchristianisation, n’est terni qu’à propos du serment de Liberté-Égalité (p. 26-27 et passim) et de la mort du roi (p. 49-52).

27 Voir le « Mémoire de pures vérités » de Jeanne-Antide Thouret (op. cit., p. 474 et 477) et, quelque peu postérieurs, les aléas du parcours de l’ex religieuse Clémentine de Como (1803-ap. 1866), Émancipation de la femme (1803-1853), 2 vol. , rééd. Châteauneuf-les-Martigues, Wallada, 2009 (1re éd. Turin, Arnaldi, 1853).

28 Miel, op. cit., p. 141.

29 Des tons différents affleurent dans les Annales de l’ordre de Sainte-Ursule (t. I, p. 45), publiées en 1857 en un temps d’apaisement, et dans les Annales du nouveau Calvaire, p. 36, 38, 45, 62 (Satan) ; 38-39 (péchés de l’Église et convoitises des révolutionnaires), ainsi que sous la plume, plus sereine, de Miel, op. cit., p. 99.

30 Marie de La Trinité Kervingant (sœur Marie de La Trinité), Des moniales face à la Révolution française. Aux origines des Cisterciennes Trappistines, Paris, Beauchesne, 1989, p. 54-55. Les deux religieuses mentionnées dans cette lettre sont les sœurs de sang de dom Augustin de Lestrange, abbé cistercien de la Trappe de la Valsainte. Elles reçurent comme la sœur Bigaux l’habit de trappistine en septembre 1797 à Sembrancher dans le Valais.

31 Une parente comme Marie-Josephe Thouret (1793-1853) dite sœur Rosalie (op. cit., p. 466-589), un confesseur comme l’abbé Genet écrivant sous la dictée de Jeanne Le Royer (Abrégé de la vie et des révélations, op. cit., p. 8, 208-213, 229 et passim) ou des religieuses anonymes (« Les Annales du nouveau Calvaire, par une moniale anonyme », in Coudanne, Chroniques de moniales, op. cit., p. 34-98). L’intérêt du genre littéraire et codifié des « annales » est de mêler narrations événementielles, notices biographiques et, occasionnellement, textes autobiographiques originaux très différenciés (voir les voyages de la calvérienne Miel ou de l’ursuline Moutardeau, insérés dans les « annales » de leurs ordres respectifs). Le style des textes d’encadrement est généralement lyrique et assez incertain quant aux dates et aux circuits.

32 Miel, op. cit., p. 99.

33 Un tourment très perceptible dans la « relation » de la sœur Marie de l’Incarnation (1761-1836), absente de Compiègne le 22 juin 1794 lors de l’arrestation de ses compagnes carmélites et signataire, comme elles toutes et sans que le fait soit rapporté, du serment de Liberté-Égalité de septembre 1792 qui permettait d’être pensionnée par la République (Philippe, op. cit., p. 15-23). Voir aussi les Annales de l’ordre de Sainte-Ursule (op. cit.,t. I, p. 54, 66, etc.) où le refus de ce serment est considéré comme général et ferait la preuve de l’excellence de cet ordre. Au moins jusqu’en octobre 1793, les religieuses hospitalières (et, jusqu’en avril 1791, les enseignantes) n’étaient pas contraintes de prêter le serment exigé des ecclésiastiques par la Constitution civile du clergé. À noter que la question des serments dans son ensemble est rarement évoquée du point de vue des religieuses alors qu’au moins dans le diocèse de Toulouse, près d’un quart des religieuses obtempère après le décret du 9 nivôse an II/19 décembre 1793 (Jean-Claude Meyer, « Les femmes face aux problèmes religieux en pays toulousain », in Marie-France Brive (dir.), Les Femmes et la Révolution française, Toulouse, PUM, 1989, t. 1, p. 225). Seuls les refus exemplaires sont rapportés par une littérature de nature hagiographique oublieuse, sauf accident, des assermentées et de leurs éventuelles rétractations.

34 Murphy, op. cit., p. 100.

35 Ne pas oublier les religieuses que l’ouverture des couvents, les nécessités économiques et/ou les aléas de migrations diversement consenties ont entraînées vers des voies inattendues comme le mariage (Ruth Graham, « The married nuns before Cardinal Caprara. A sociological analysis of their petitions », in Pratiques religieuses dans l’Europe révolutionnaire (1770-1820), Turnhout, Brépols, 1988, p. 321-330 ; Murphy, op. cit., p. 136-141 ; Bourdin, « Visitation et Révolution », op. cit., p. 247 ; etc.). Une seule des communautés d’ursulines évoquées dans les Annales (celle de Montpezat) parle du non-retour définitif de certaines religieuses et cela pour une unique raison : « la grande misère […] qui les dégoûta » (Annales de l’ordre de Sainte-Ursule, op. cit.,t. II, p. 365). L’affirmation de la fidélité de toutes sert de leit-motiv à ces récapitulations mais elle est contredite ici ou là quand l’histoire fait place à la légende. Voir les approches biographiques individualisées offertes par Murphy, op. cit.

36 Moutardeau, in Annales de l’ordre de Sainte-Ursule, op. cit.,t. I, p. 78.

37 Une opposition pas toujours pertinente, vue la porosité de la vie contemplative (Nicole Pellegrin, « De la Clôture et de ses porosités. Les couvents de femmes sous l’Ancien Régime », in Christine Bard (dir.), Le Genre des territoires. Féminin, masculin, neutre, Angers, Presses universitaires d’Angers, 2004, p. 29-46).

38 Gauchat, op. cit., p. 1-6 ; voir aussi le commentaire de son biographe (ibid., p. XXII). La « Relation » de la sœur Miel, parce qu’elle ne débute qu’en 1797, ne parle pas de sa « sortie » et ne s’appesantit guère sur sa traversée – aisée – du Rhin à Strasbourg. Par contre elle décrit par le menu le choc (de civilisation ! ?) subi à son entrée en « Russie », une Pologne devenue russe plongée dans la misère noire et l’ignorance (Miel, op. cit., p. 111-112).

39 Annales du nouveau Calvaire, op. cit., p. 43, 45-46, 51, 65, 66, 82, 88-89. Regroupées mais soumises aux bruits de la ville et du tambour, les calvairiennes de Paris ne circulent que d’un logis – confortable – à l’autre et pour aller au ravitaillement, à Ivry et en Champagne. La mère Sainte-Sophie est à cette occasion mordue par un chien et meurt atrocement de la rage (p. 67-72).

40 Vie de la révérende mère […] Soyecourt, op. cit., p. 107 et 124. Les problèmes linguistiques que posent ces installations à l’étranger sont contés avec amusement dans cet ouvrage (ibid., p. 84, 183). Après l’arrestation de ses parents (son père est guillotiné le 23 juillet 1794 et sa mère meurt de dysenterie le 25 mars de la même année), Camille de Soyecourt va de cache en cache avant de se réfugier dans une « ferme des Moulineaux, près de Paris », revenant chaque semaine dans la capitale, déguisée en républicaine, pour se confesser. Après avoir racheté la maison des carmes parisiens, elle entreprit d’y réunir des carmélites de son ordre mais, à la suite de l’affaire des cardinaux noirs qui refusaient de bénir le mariage de Napoléon, elle reprit la route de « l’exil » et resta retenue sous surveillance à Guise de janvier 1811 à janvier 1813 (ibid., p. 191-218). Diverses notices biographiques d’autres carmélites voyageuses in Boussoulade, op. cit., p. 36, 132-134 et 189-191.

41 Violences verbales, effractions et pillages par la foule ou des soldats sont parfois évités par des départs anticipés (Moutardeau, op. cit., p. 75) ou au contraire provoqués par certaines aspirantes au martyr qui invectivent ou raillent les représentants de la loi (Le Royer, op. cit.,t. I, p. 331-332). Des religieuses parisiennes sont brutalisées dès le printemps 1791 (Boussoulade, op. cit.).

42 Murphy, op. cit., p. 110.

43 Pellegrin, « La clôture en voyage », op. cit., p. 88-91. Ne pas oublier les déplacements et les trajectoires, mal connus, des religieuses qui, sorties volontairement avant 1792 et se disant victimes de vocations contraintes ou mal acceptées, ont déjà circulé en plusieurs lieux (Murphy, op. cit., p. 89-90).

44 Annales de l’ordre de Sainte-Ursule, op. cit.,t. II, p. 537.

45 Six au moins viennent de couvents du nord de la France, une de Lyon, une autre de Bourg-Argental (Annales de l’ordre de Sainte-Ursule, op. cit.,t. I, p. 94, 114, 313, 627 ;t. II, p. 52, 54, 71 et 99). À noter que l’ensemble français comptait près de 120 monastères répartis entre les « congrégations » de Paris (47), Lyon (22), Bordeaux (21), Toulouse (11). Quant à l’attirance-répulsion de la Trappe, pour les esprits les plus épris d’absolu de ce temps, elle est si grande qu’il en est fait mention dans tous les voyages religieux de ce temps et qu’elle génère les récits les plus denses de précisions : voir les textes des sœurs Gauchat, Michel et Miel.

46 Au moins jusqu’en octobre 1793 (pour Paris, voir Boussoulade, op. cit., p. 96-97, 143 et suiv., 206, 211 et 216 ; pour Poitiers, entre autres, Gérard Simmat (dir.), L’Hôpital Pasteur de Poitiers, Poitiers, s. n., 2011, p. 43-47).

47 Ses différents hôtes et hôtesses sont énumérés avec soin par la sœur Gauchat (passim).

48 Bourdin, op. cit., p. 247 (le cas des visitandines de Nantes). À l’étranger, les quiproquos nés de l’ignorance des langues locales compliquent encore plus des situations difficiles (voir les errances à Dantzig de la calvairienne un temps trappistine et son apprentissage de l’allemand chez les bénédictines de Thorn où passèrent parfois des religieuses françaises ou flamandes [ Miel, op. cit., p. 126-129 et p. 137]).

49 On a des cas de recrutement très lointain, comme celui d’une ursuline de Pont-Audemer, née dans l’île de la Grenade et devenue la première supérieure du couvent reconstitué d’Évreux en 1805-1806, où elle mourut, âgée de 94 ans, en 1850 (Annales de l’ordre de Sainte-Ursule, op. cit.,t. II, p. 535). Des exemples analogues sont à accumuler. Ainsi à Poitiers, les quarante-cinq bénédictines de Sainte-Croix comptent en septembre 1792 quatre religieuses venues précédemment de Civray quand leur couvent, trop réduit, fut fermé ; les moniales originaires d’Auvergne, Limousin, Périgord et Angoumois repartent vers leurs provinces natales, tandis que les autres réussissent à se loger à Poitiers, dans leur famille (les sœurs de la supérieure) ou des maisons amies. Quatre Poitevines sont incarcérées de 8 à 10 mois comme « suspectes ». Ce sont des parentes d’émigrés ou des « receleuses de prêtres », compromises dans des célébrations clandestines. En 1808, la moitié des survivantes ne reprend pas la vie commune, ce que fait une douzaine d’autres, grossies par des religieuses venues d’Angers, Civray, Guesne, Saintes et Sarlat. Deux d’entre elles sont d’anciennes professes de Poitiers passées par d’autres diocèses (dom Roger Gazeau, « Une nouvelle vie, 1792-1926 », in Histoire de Sainte-Croix de Poitiers. Quatorze siècles de vie monastique, Poitiers, SAO, 1986, p. 437-448 ; Murphy, op. cit., p. 142-144).

50 Voir par exemple la Vie de la révérende mère […] de Soyecourt, op. cit., p. 140.

51 Annales de l’ordre de Sainte-Ursule, op. cit.,t. I, p. 271, 313, 427. D’autres sœurs, pas toujours nommées, de Redon, de Rouen, de Bourg-Argental, Saint-Chamond, Beaugency, Morlaix (ibid.,t. I, p. 639, 674 ;t. II, p. 51, 52, 129, 201, 297).

52 Annales, op. cit.,t. II, p. 129.

53 « Mme de Fayolle », la supérieure de Sainte-Croix de Poitiers, toujours « en habit », est d’abord recueillie par ses sœurs biologiques, puis elle est détenue avec elles dans des couvents de la ville transformés en prisons et enfin à leur domicile, du 8 septembre 1794 au printemps 1795 (Gazeau, op. cit., p. 438). Pas de grands déplacements donc pour Diane-Elisabeth Rousseau de Fayolle, morte le 18 août 1808 âgée de 68 ans peu de temps après la reconstitution de la vie communautaire à Poitiers ; ses filles, des contemplatives, sont devenues institutrices pour survivre, légalement et financièrement, sous l’Empire. À Langres, « la plus grande partie de nos sœurs sont dans leurs familles : nous restons douze » dans la ville en juin 1793 (Gauchat, op. cit., p. 83).

54 Idée suggérée par Murphy (op. cit., p. 127-129) et confirmée par des narratrices allant « à la municipalité pour y recevoir la dîme des biens qui nous ont été volés » (Gauchat, op. cit., p. 46-47).

55 Burns, op. cit., p. 177-178.

56 Annales de l’ordre de Sainte-Ursule, op. cit.,t. I, p. 349-351.

57 Vraies ou fausses délirantes, des religieuses sont mentionnées dans les registres de comptes de différents hôpitaux (Françoise Jacob, « Le cas des ex-religieuses “en démence” enfermées à l’Hôpital Général Saint-Joseph de la Grave de Toulouse », in Marie-France Brive (dir.), Les Femmes et la Révolution française, Toulouse, PUM, 1990, t. 2, p. 129-134 ; Bourdin, op. cit., p. 247-248). À Poitiers, l’hôpital des Incurables (ulcéreux, syphilitiques et « idiots »), tenu par les sœurs de la Sagesse, a protégé, un temps, des prêtres réfractaires et des moniales de différentes provenances (Simmat [dir.], op. cit., p. 43-44).

58 Annales de l’ordre de Sainte-Ursule, op. cit.,t. I, p. 59 (« Martyres de Valenciennes ») et 363. Contrairement à beaucoup d’autres, le couvent de Bourges bénéficie d’une notice historique précise.

59 Bourdin, op. cit., p. 249.

60 Murphy, op. cit., p. 155-164 ; Nicole Pellegrin, « Les Filles de la Sagesse… », in Simmat (dir.), op. cit., p. 37-38. Une perquisition le 8 avril 1793 avait permis de découvrir en possession d’une religieuse des Pénitentes de Poitiers, originaire de Saint-Malo et réfugiée aux Incurables, des « cœurs enflammés » et des textes royalistes. Cette Marguerite Demercier fut incarcérée dans son ancien couvent devenu prison jusqu’au début 1795 où elle retourna dans sa famille pour y mourir en 1803.

61 Murphy (op. cit., p. 162-164 et 245-258) analyse avec finesse le travail d’exaltation et d’épuration (de tout relent sexuel et royaliste) auquel fut soumise l’histoire de cette religieuse étonnante et de ses compagnes.

62 Annales de l’ordre de Sainte-Ursule, op. cit.,t. I, p. 50-65. Le chapitre VIII réunit les relations de ces différentes « martyres » mais ne dit rien des causes de l’arrestation de ces religieuses.

63 Revue d’Anjou, 44, 1902, p. 257-292. Les exemples de ces rencontres de religieuses appartenant au départ à des ordres différents sont nombreux même hors des prisons (Gauchat, op. cit., p. XXXVII-XXXVIII : ici des visitandines et des dominicaines de Langres et des hospitalières de Bar-sur-Aube s’associent avant de nouveaux exodes : les campagnes de Franche-Comté pour Gauchat, la Champagne pour les hospitalières, mais l’une d’elles rêve de repartir vers un couvent de clarisses à Salins).

64 François-Yves Besnard (1731-1832), Souvenirs d’un nonagénaire, Marseille, Laffitte reprints, 1979, p. 58-59 (Besnard était un ancien curé assermenté, non apparenté à l’hospitalière du même nom qui fit relation de son périple des prisons d’Angers à celles de Lorient).

65 Moutardeau, « De la sortie et de la déportation des ursulines d’Angers à Lorient », in Annales de l’ordre de Sainte-Ursule, op. cit.,t. I, p. 77 et 89.

66 Madeleine-Sophie Barat, Écrits de Poitiers, 1806-1809, Poitiers, Association Gilbert de la Porée, 2011 ; introduction de J. Marcadé, p. 13. Béatifiée en 1908, elle fut canonisée en 1925. La Vie de la sainte mère Madeleine-Sophie, fondatrice de la Société du Sacré-Cœur (Budapest, Imprimerie Stephaneum, 1925) est évidemment plus prolixe sur ses vertus que sur ses périgrinations et autres tribulations.

67 Joseph Turquan, Les Femmes de l’émigration, Paris, Émile-Paul, 1912,t. II, p. 123 ; Victorine de Chastenay, Mémoires (1771-1815), éd. par Guy Chaussinand-Nogaret, Paris, Perrin, 1987, p. 129. Cette madame de Lévi(s-Mirepoix ?) ou sa sœur accueillit un temps Louise de Condé dans son monastère de Bodney Hall dans le Norfolk (Sarre, op. cit., p. 141, 143, 51-152, 167 ; Miel, op. cit., p. 146).

68 Bourdin, op. cit., p. 261.

69 [Le Royer], Vie et révélations…, op. cit.,t. I, p. 333 et 339-341. Dès la première édition (Abrégé de la vie et des révélations de la sœur de la Nativité. Contenant textuellement tout ce que la Sœur a fait écrire de plus essentiel ; Et précédé d’une Réfutation des critiques de cet ouvrage, 4 vol. , Paris, Beaucé, 1817 ; augmentée avec un portrait frontispice en 1821), la prolixité prophétique de la religieuse et, plus encore, l’enthousiasme de son biographe revenu d’émigration, étonnent.

70 Bourdin, op. cit., p. 261-262.

71 Gauchat, op. cit., p. 241. Après la Révolution, toutes les femmes pieuses rêvent ou disent rêver, par désir de mortification et de réparation, d’une entrée dans « l’Ordre le plus austère » possible.

72 Barat, op. cit., p. 14-15. En 1967, cette congrégation comptait encore plus de 7 000 membres et seulement 2 677 actuellement.

73 Annales de l’ordre de Sainte-Ursule, op. cit.,t. I, p. 114-115 et 119-131 (ici la biographie de la refondatrice est relatée avec quelque précision).

74 Miel, op. cit., p. 118. Le départ de la princesse se fait le 14 août 1799.

75 Claude-Alain Sarre, Louise de Condé, Paris, Gisserot, 2005, passim et tableau synoptique détaillé, p. 8.

76 Ibid., p. 115, 164-166, 202. Dom Augustin Lestrange est alors à Saint-Pétersbourg et se rend en Allemagne, Hongrie, Bohême et Pologne. Plus tard, il ira aux États-Unis de 1811 à 1814.

77 Dufourcq, op. cit., p. 126.

78 Chastenay, op. cit., p. 41. À 13-14 ans, attendrie par « la bure et le voile blanc », elle produit des brouillons d’ouvrages théologiques et tente de convertir son professeur d’anglais, un pasteur luthérien. En 1785, elle est élue, avec amusement, chanoinesse d’Épinal, ce qui lui confère le titre de « Madame » (p. 42-43).

79 Barat, op. cit., p. 14 ; Langlois, « L’impossible sacerdoce », op. cit. (sur Jeanne-Antide Thouret).

80 Annales de l’ordre de Sainte-Ursule, op. cit.,t. I, p. 382 ett. II, p. 136, 311, 642.

81 Gauchat, op. cit., p. 235 passim.

82 Gauchat, op. cit., p. 3, 275, 277, 280 et 303 (lettres de 1803-1809).

83 Jeanne Le Royer, contrainte elle aussi à circuler autour de sa ville de Fougères avant d’y faire retour, prophétise sans véritable guide (son confesseur, scribe de ses « révélations », a émigré à Jersey), prend l’initiative de catéchiser son entourage et s’interpose régulièrement entre Bleus et Blancs pour maintenir la paix au village (Vie et révélations, op. cit.,t. I, p. 353-355).

84 Claude Langlois, « Jeanne-Antide Thouret ou l’impossible sacerdoce », in Yves Krumenacker (dir.), Religieux et religieuses pendant la révolution, 1770-1820, Lyon, Profac, 1995,t. II, p. 207-233.

85 Jeanne-Antide Thouret, « Mémoire de pures vérités », in Sainte Jeanne-Antide Thouret, fondatrice des Sœurs de la Charité (1765-1826). Lettres et documents, Besançon, Jacques et Demontrond, 1965 et 1982, p. 450-453 (c’est moi qui souligne).

86 Grente, op. cit., p. 18-19.

87 Ibid., p. 16, 169 et 172. Le cacolet est un mot d’origine basque désignant un bât fait de deux sièges à dossier, utilisé pour transporter voyageurs et blessés.

88 Le roman de Balzac, La Duchesse de Langeais, publié en 1834, a laissé peu de séquelles aujourd’hui à part la fictionnalisation du cas de Julie Sophie Gillette de Pardailhan d’Antin (1725-1797 ?), dernière abbesse de Fontevraud, par Monique Demagny (Fontevraud. Une femme et la fin d’un monde, Nantes, Siloë, 2002).

89 Gauchat, op. cit., p. 59.

90 La relecture de la chronologie des « sorties » du diocèse de Poitiers montre des trajectoires particulières de religieuses sortantes : 5 % quittent leurs couvents entre avril 1790 et septembre 1792 contre 0,5 % ailleurs. Leurs carrières, géographiquement heurtées, sont détaillées par Murphy (op. cit., p. 89-97).

91 Un point qu’il serait peut-être contestable de généraliser dans le cas des voyageuses laïques du xixe comme le montrent Bourguinat (op. cit.) et Monica Bolufer (« Between two shores : travellers as cultural mediators. The journey to Spain in the eighteenth-century », Acta Histriæ, 1-2, 2009, p. 83-102). Apparemment plus facile à manier, la notion de « mediatrice culturelle » serait à prendre en compte pour apprécier le rôle des religieuses de l’époque révolutionnaire, passeuses-passantes entre deux époques, deux mondes, deux ecclésiologies ?

92 Selon Olwen Hufton (« Femmes, religion, contre-révolution. L’expérience de sept diocèses », in Marie-France Brive (dir.), Les Femmes et la Révolution française, Toulouse, PUM, 1989, t. 1, p. 232). Le féminisme catholique reste encore mal connu (voir l’exposition mise en ligne par Magali Della Sudda sur le site de MUSEA – musea. univ-angers. fr – et intitulée : Cent ans d’engagements féminins).

93 Cette féminisation est peut-être un phénomène plus nouveau que ne le pensent les tenants d’une « accélération » au XIXe siècle (Bruno Dumons, « Femmes », in Jean-Clément Martin (dir.), Dictionnaire, op. cit., p. 247 ; Gérard Cholvy, La religion en France de la fin du XVIIIe siècle à nos jours, 2e éd., Paris, Hachette, 1998, p. 28-29). À noter qu’un tourisme religieux se développe de nos jours, où le randonneur et surtout la randonneuse – nouveaux avatars des pèlerins de jadis ? – sont invités à suivre les pas des dévotes de l’époque révolutionnaire (parmi de nombreux exemples, voir Entre Vienne et Creuse… En suivant saint André-Hubert Fournet et sainte Jeanne-Elisabeth Bichier des Ages, Chauvigny, APC/Association Parvis, coll. « Cahiers du pays chauvinois », no 21, 2000).

Auteur

Historienne et anthropologue (IHMC/CNRS-ENS). Elle a publié récemment divers recueils : Histoires d’historiennes (Saint-Étienne, PUSE, 2006) ; Écrits féministes, de Christine de Pizan à Simone de Beauvoir. Une anthologie, Paris, Flammarion, « Champs », 2010 ; (avec Cathy McClive) Femmes en fleurs, femmes en corps. Sang, santé, sexualités, du Moyen Âge aux Lumières (Saint-Étienne, PUSE, 2010) ; « Voyageuses et Histoire », Genre et Histoire, revue en ligne, no 8 et 9/2011-2012. Elle est cofondatrice et membre de la Société internationale d’études des femmes d’Ancien Régime (www.siefar.org), ainsi que de Musea (musée virtuel d’histoire des femmes et du genre : http://musea.univ-angers.fr).

© Presses universitaires de Rennes, 2013

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