1À en croire le protestant Michel Rocard, dix ans après sa création, le PSU comptait dans ses rangs « une bonne moitié de catholiques1 ». Glisser de ce constat quantitatif à une appréciation qualitative du rôle et de la place des catholiques – et plus généralement des chrétiens – dans l’histoire du PSU relève d’un lieu commun bien établi jusque dans l’historiographie2 mais rarement questionné. Il n’est pourtant rien de moins évident que d’analyser cette composante chrétienne. La notion même de composante fait ici, et doublement, difficulté. Un problème de délimitation surgit d’abord, car elle induit l’idée, qui reste à démontrer, selon laquelle les chrétiens du PSU auraient, à un moment de l’histoire de ce parti, joué le rôle d’une force consciente et structurée ou, à tout le moins, d’un groupe homogène de militants se positionnant en tant que chrétiens dans l’organisation. À ce premier défi cognitif s’ajoute un problème de définition, tant se pose avec force la question de savoir ce que recouvre la catégorie ainsi désignée. Que signifie être chrétien au PSU ? N’y a-t-il pas plusieurs manières de l’être ? Le fait même d’être chrétien se traduit-il par une manière spécifique de militer au PSU ? Postuler, sans le bénéfice de l’analyse, l’existence d’une composante chrétienne dans ce parti revient à attribuer au christianisme une capacité à imposer ses normes et ses valeurs dans la culture politique de la gauche française du milieu du XX^e siècle. Une telle opération intellectuelle mérite pour le moins d’être examinée avec soin. Cet examen doit se garder pour autant d’ignorer que des militants du PSU, et non des moindres, ont été identifiés plus ou moins abusivement comme chrétiens et que cette assimilation semblait, à ceux qui l’utilisaient, porteuse d’une signification dans le champ de l’engagement.

2Dans le cadre restreint de cette étude, il apparaît pertinent, pour défricher le terrain, de nous tenir dans une distance respectueuse à l’égard d’une histoire des idées dont le risque, ici, nous semble être de postuler le poids d’une « pensée chrétienne » sans pouvoir en mesurer ni la consistance, ni la prégnance auprès de ceux que l’on identifierait comme chrétiens. De même, la sociologie électorale, fort utile lorsqu’il s’agit de réaliser une pesée globale de la composante chrétienne dans l’électorat du PSU nous laisse démunis pour l’analyser. Notre option consistera plutôt à retracer les logiques différentielles d’attraction de ce nouveau parti sur des chrétiens qui se reconnaissent dans la recherche d’un espace politique à gauche entre la SFIO et le PCF et, à partir du milieu des années 1950, dans l’opposition à la guerre d’Algérie, avec pour unique ambition d’introduire un peu de clarté dans une constellation qui se donne difficilement à observer.

La culture religieuse en héritage

3Si le PSU constitue au terme des années 1950 un débouché politique à la construction duquel il importe de se rallier, c’est, pour les chrétiens de gauche, au terme d’une quête à la fois chaotique et courte.

4Courte, car elle est pour l’essentiel le fait d’une génération, celle qui est née dans l’entre-deux-guerres et pour laquelle la défaite, l’Occupation et la Résistance ont été des moments de socialisation décisifs. S’il existe, avant la Seconde Guerre mondiale, un positionnement que l’on peut situer politiquement à gauche de certaines minorités chrétiennes – du côté de la Jeune République (JR), de militants issus de la Jeunesse ouvrière chrétienne (JOC) et de la Jeunesse étudiante chrétienne (JEC) ou de certaines élites intellectuelles proches de la revue Esprit et de l’hebdomadaire Sept –, c’est le plus souvent faute de mieux et au péril de la confusion entre ce qui relève de la catégorie scientifique et ce qui appartient initialement à une rhétorique dénonciatrice, voire injurieuse (les « rouges chrétiens »), brandie dans un contexte d’affrontement (du 6 février 1934 à Munich en passant par le Front populaire et la guerre d’Espagne3). Bien que les catholiques soient devenus massivement républicains – plus tardivement que les protestants, dont l’affinité avec la République a été pour ainsi dire immédiate et naturelle –, ils ne revendiquent que rarement une appartenance à la gauche et, quand ils le font, c’est plus en dépit qu’à cause de leur catholicisme. La traduction politique de leur culture religieuse les porte davantage du côté de la droite et, lorsque leurs convictions les mettent en rupture des politiques conservatrices, c’est au nom de la prééminence des valeurs « intégralistes » du catholicisme romain4. L’influence de figures comme celles de Péguy, voire de Maritain, ou de courants tels que le Sillon ou le syndicalisme chrétien, doit certes être rappelée, mais à condition de la circonscrire dans les limites définies par Rome et rappelées lors de la condamnation de l’Action française en 1926 : l’engagement des catholiques ne saurait s’opérer qu’avec prudence sur le terrain politique où règne la confusion sur les fins dernières – temporelles ou spirituelles – de l’action.

5La période 1939-1945 modifie radicalement la donne. La culture de méfiance voire de mépris des catholiques à l’égard de la politique et de la gauche a été battue en brèche et, sans disparaître, a dû composer avec les impératifs du moment. Il en résulte, à la Libération, un infléchissement des évidences d’antan dans au moins trois domaines : la Résistance d’une partie des chrétiens, tout d’abord, a de fait légitimé la poursuite de leur engagement aux côtés des forces ralliées sous la bannière du progressisme ; en second lieu, de nouvelles élites chrétiennes, souvent issues des mouvements de jeunesse, se sont affirmées dans la lutte contre l’Occupation ; dernier fait, essentiel pour que les deux précédents jouent à plein, les élites traditionnelles – au premier rang desquelles la hiérarchie ecclésiastique –, compromises dans le conflit, ont perdu de leur capacité à freiner l’ouverture à gauche. Il y a loin, cependant, de cette levée des verrous du sortir de la guerre au dépôt de chrétiens de gauche dans le réceptacle du PSU sous l’effet du réactif de la guerre d’Algérie.

1945-1960 : gauche chrétienne ou chrétiens de gauche ?

6Exhumer le fil rouge de la quête de ces militants revient à faire l’histoire de leur renonciation progressive à l’idée d’une gauche chrétienne, préalable indispensable au ralliement à une solution unitaire. Le MRP, que l’on aurait tort de réduire à son héritage démocrate-chrétien, est sans doute le premier bénéficiaire du « new deal » de la Libération et, à ce titre, incarne pendant quelques mois, sous l’apparence d’un travaillisme à la française, la possibilité d’une gauche chrétienne non confessionnelle. Il offre alors un débouché politique naturel pour des militants de la CFTC ou des mouvements d’Action catholique soucieux de prendre leur part dans la reconstruction du pays. La déception survient rapidement cependant, même s’il faut distinguer entre les militants – généralement issus de la JOC – qui investissent les « équipes ouvrières » du MRP à sa création mais dont l’engagement politique ne survit pas au constat de leur impuissance et s’étend rarement au-delà de 19475, et d’autres éléments progressistes dont le départ volontaire ou forcé du MRP survient plus tardivement, au milieu des années 1950, et trouve son origine dans la politique coloniale du parti (André Denis par exemple).

7L’échec du MRP à s’affirmer comme le parti de la gauche chrétienne les contraint, dans le contexte de la guerre froide, à se définir par rapport au Parti communiste, la SFIO – du fait de sa compromission dans la politique gouvernementale et de ses positions en matière de laïcité – n’exerçant aucun rôle d’attraction. Une gauche chrétienne peut-elle prendre forme dans le champ laissé libre par la droitisation du MRP ? L’expérience aussi marginale qu’éphémère de l’Union des chrétiens progressistes (UCP) fondée en 1947 souligne les limites de cette ambition de compagnonnage à la base avec le PCF : le décret du Saint-Office de juillet 1949 ferme la porte à toute collaboration des catholiques et des communistes et précipite la disparition de l’UCP en 1951. Le progressisme ne disparaît pas pour autant : son terrain de prédilection est désormais celui de la mission ouvrière où, sous couvert d’évangélisation, se maintient une stratégie de présence aux côtés des ouvriers et de leurs organisations. Mais le partage des aspirations ouvrières, par exemple dans le Mouvement de la Paix ou à la CGT, replace constamment le progressisme chrétien dans une dynamique de politisation que Rome ne peut que condamner. C’est la crise progressiste6 qui, de 1950 à 1957, voit la hiérarchie mettre au pas sans défaillir toutes les composantes de cette nébuleuse dont les prêtres-ouvriers étaient le symbole et le bimensuel La Quinzaine le porte-parole. Sommés de choisir entre l’Église et la classe ouvrière, ces militants doivent renoncer à ce qui était au cœur de leur identité de chrétiens. Ceux qui ne prennent pas alors définitivement leur distance avec la religion investissent leur capital militant dans la « nouvelle gauche », contribuant à redéfinir ce que veut dire être chrétien à gauche.

8Cette « nouvelle gauche » – appellation qui gagnerait à n’être utilisée qu’au pluriel – représente à partir du milieu des années 1950 une autre modalité de la rencontre entre logique religieuse et logique de gauche. Peut-on encore parler de gauche chrétienne ? Yvon Tranvouez souligne justement que cette tendance se définit d’abord par ce à quoi elle s’oppose (le colonialisme et le communisme, mais aussi le confessionnalisme) et peine à se donner une organisation dotée d’un programme. Cette « gauche sociale et morale, plus portée à la critique tribunitienne qu’à la prise du pouvoir7 », englobe notamment la JR, le groupe Reconstruction, le Mouvement de Libération du peuple (MLP), Témoignage chrétien, la revue Esprit et le mouvement Économie et humanisme. Située au cœur de notre propos, puisque l’essentiel des premiers chrétiens du PSU en sont issus, la « nouvelle gauche » se laisse difficilement analyser. Il semble en effet difficile de réunir sous une même étiquette, d’un côté les membres du MLP, « dont la découverte du politique […] a une signification sociale, une dimension collective étrangère à tout ce qui définit le jeu parlementaire », et de l’autre des « politiques […] au sens plein du mot, dont le rapport à la classe ouvrière s’exprime moins en termes de groupe d’appartenance que de groupe de référence8 ». Il paraît donc indispensable d’opérer une première distinction entre ces deux sous-ensembles que sont d’une part la filière ouvrière catholique et cet ensemble plus diffus que forment les chrétiens de l’Union de la gauche socialiste (UGS) non issus du MLP.

9La filière ouvrière chrétienne est incontestablement la plus importante sur le plan numérique, sans doute aussi la plus homogène en raison de l’origine militante commune de ses animateurs, pour la plupart formés à l’école de la JOC. Face au succès rencontré par ce premier mouvement de l’Action catholique spécialisée, l’Église utilise, dès le début des années 1930, le même modèle pour susciter la création d’une Ligue ouvrière chrétienne (LOC) destinée à offrir un prolongement militant adulte aux anciens jocistes9. Désireux d’élargir son audience, ce mouvement exclusivement familial prend, en 1941, le nom de Mouvement populaire des familles (MPF). Revendiquant plus de 100 000 adhérents à la Libération, le MPF, à l’instar de la JOC, sort de la guerre profondément transformé. Dirigé par des militants laïcs de plus en plus désireux de s’émanciper de la tutelle d’une institution ecclésiale tenue pour responsable de la déchristianisation du monde ouvrier et du carcan de la doctrine sociale, le MPF entend en outre inscrire plus nettement son action dans les luttes du mouvement ouvrier, comme l’illustrent de manière spectaculaire les actions de squattage dont le mouvement prend l’initiative, à partir de 1945, pour dénoncer les conditions de logement des milieux populaires. Conséquence de cette évolution, la déconfessionnalisation du MPF, qui conserve, malgré tout, une forte identité chrétienne, est décidée en avril 194610. En dépit d’une érosion très marquée de son audience entre 1947 et 195011, le MPF poursuit dans la voie tracée au lendemain de la Libération et éprouve finalement les limites d’une action ouvrière circonscrite au champ familial. En 1950, une majorité de militants se prononce ainsi en faveur d’une ouverture aux questions politiques et pour la transformation du MPF en MLP. Au cours des trois années suivantes, deux crises majeures vont affecter la nouvelle formation. D’abord en 1951, lorsqu’une grosse minorité, plus soucieuse de formation et de promotion ouvrière que d’action politique, s’en va créer le Mouvement de libération ouvrière (MLO12). Cette scission affaiblit considérablement le MLP13, d’autant que nombre de militants, lassés des querelles intestines, s’en éloignent alors sans nécessairement rejoindre le MLO. Le départ de ses éléments plus modérés brise les dernières résistances qui s’opposaient encore à un resserrement des liens avec le PCF. Le MLP entre alors dans une phase crypto-communiste qui le rapproche de la mouvance progressiste. Une seconde crise s’ouvre à partir de 1953, lorsqu’un nombre limité de militants franchit le pas qui les séparait du Parti communiste. Ces défections ont pour effet, à partir de 1954, d’ouvrir le mouvement à une plus grande indépendance à l’égard du PCF et lui permettent – avec des effectifs stabilisés autour de 4 000 adhérents – de prendre place dans le processus unitaire qui le conduira trois ans plus tard à fusionner avec la Nouvelle gauche (NG) et la majorité de la JR dans l’UGS.

10Le second sous-ensemble, formé par la composante catholique non ouvrière de l’UGS, s’apparente davantage à un « fourre-tout ». Il recouvre des personnalités de différentes générations et ayant des itinéraires variés. Contrairement aux militants de l’ex-MLP, ils ne viennent pas nécessairement d’organisations ayant une forte identité chrétienne. Même si la JR, composante autonome de la NG, est une héritière du Sillon et regroupe pour l’essentiel des militants chrétiens, son identité est en effet autant, sinon davantage, républicaine que religieuse. D’autres chrétiens sont présents à l’UGS par le seul biais de la NG14, elle-même issue du Cartel d’action de la gauche indépendante (CAGI). La catégorie ainsi formée rassemble anciens résistants (Claude Bourdet), hommes de lettres (Jacques Nantet), héritiers de Marc Sangnier (Maurice Lacroix), figures du progressisme chrétien (Jean Verlhac), déçus du MRP (André Denis, qui n’adhèrera pas au PSU), militants associatifs (Georges Gontcharoff), clubistes issus du mouvement La Vie nouvelle… Enfin, l’UGS attire à elle des chrétiens vierges de tout engagement politique, dans des proportions toutefois difficiles à estimer.

11On le voit, les militants chrétiens qui s’apprêtent à rejoindre le PSU en 1960 forment un ensemble hétéroclite et il faut toute la force d’un contexte d’urgence (guerre d’Algérie, naissance de la V^e République) pour que leur démarche unitaire ne cède sous le poids conjugué de cultures politiques distinctes, de sensibilités difficilement compatibles et de positions parfois divergentes (sur le mendésisme, la laïcité, la conception du socialisme…). L’expérience acquise depuis la Libération les a du moins convaincus, quoiqu’à des degrés variables, que leur culture militante, pour être chrétienne et de gauche, devait s’enrichir d’une réflexion sur la déconfessionnalisation de l’action politique15.

1960-1967 : le PSU, un creuset pour les chrétiens de gauche ?

12Lorsqu’il voit le jour en avril 1960, le PSU compte donc dans ses rangs une importante proportion de militants chrétiens ou d’origine chrétienne, mais tous n’ont pas, il s’en faut, le même profil. Parmi eux, la filière ouvrière formée des anciens militants du MLP, dont Marc Heurgon a pu écrire qu’elle avait donné au PSU son « implantation ouvrière d’origine chrétienne et provinciale16 », est la seule à faire figure de force organisée. Nombre de ses membres sont nés entre 1915 et 1925 et sont passés par la JOC ou, à tout le moins, par le MPF17. Les personnalités les plus visibles de cette filière ouvrière ont pour nom Roger Beaunez, Henri Longeot, Pierre Belleville, Marc Serratrice, Georges Tamburini ou Gilbert Mathieu.

13Deux éléments doivent être relevés les concernant. D’une part, malgré une formation commune, les ex-MLP qui rejoignent le PSU en 1960 ne sont plus forcément les mêmes que ceux qui avaient créé le parti dix ans plus tôt : aux éléments les plus modérés ayant fondé le MLO et aux plus radicaux devenus militants communistes, d’autres défections sont venues s’ajouter avec ceux qui ont refusé la fusion dans l’UGS18 ou, trois ans plus tard, dans le PSU19. D’autre part, en avril 1960, les ex-MLP ont déjà payé un lourd tribut, en termes d’influence, au processus d’unification des nouvelles gauches. Assez bien représentés au sein des instances nationales de l’UGS en 1957, ils l’étaient déjà sensiblement moins l’année suivante20. Deux raisons peuvent expliquer cette perte d’influence : d’abord l’UGS n’a plus en 1958 à s’embarrasser d’un équilibre arithmétique des forces imposé par la fusion et doit aussi composer avec les nouveaux entrants ; ensuite, les incidents ayant localement opposé certains ex-MLP à d’autres composantes de la nouvelle formation ont pu entraîner des défections dans le rang des premiers21.

14Pour être complet sur cette filière, il convient également de signaler que certains militants ouvriers adhèrent à l’UGS puis au PSU via le MLO. Car si les militants de ce mouvement avaient refusé neuf ans plus tôt, au nom de la différence des genres, l’inscription du MLP sur le terrain politique, ils ne rejettent pas nécessairement ce type d’engagement à titre individuel. Il arrive donc que les frères ennemis MLP-MLO cohabitent dans les mêmes fédérations au sein du PSU, comme ils le font déjà souvent au sein de l’ACO depuis la scission. Enfin, quelques syndicalistes CFTC proches du groupe Reconstruction et ayant adhéré individuellement à l’UGS22 présentent aussi de fortes similitudes sociologiques avec la composante ex-MLP, mais ce type de parcours demeure relativement marginal.

15Au contraire des ex-MLP, les autres chrétiens de l’ex-UGS, auxquels s’ajoutent des intellectuels chrétiens arrivés au PSU par d’autres itinéraires, à l’instar de Georges Suffert, et dont nous avons vu qu’ils forment un ensemble aux contours flous, sont très loin de faire figure de force organisée et leur positionnement dans le jeu des tendances au sein du nouveau parti ne semble pas davantage conditionné par leur identité religieuse que par leurs anciennes appartenances. Leur cohabitation avec les non-chrétiens ne pose d’ailleurs pas les mêmes difficultés que celles rencontrées par d’anciens militants du MLP.

16À ces différentes composantes, il convient d’ajouter la filière étudiante, « celle qui conduisait presque automatiquement, vers la fin de la guerre d’Algérie, les animateurs de la JEC au PSU, via l’UNEF23 ». Elle se compose pour l’essentiel de militants nés entre la fin des années 1920 et le début des années 1930. Certains adhéraient à l’UGS (François Borella), mais la plupart des militants qui la composent sont, en 1960, novices en politique. Deux figures sont emblématiques de cette filière : celles de Robert Chapuis et de Michel de la Fournière. Les points communs entre les deux hommes ne manquent pas : ils sont tous deux nés en 1933, ont été dirigeants nationaux de la JEC et respectivement vice-président et président de l’UNEF. D’autres représentants de cette génération seraient sans doute à chercher du côté des ruraux passés par la Jeunesse agricole catholique (JAC), même si leur visibilité semble moindre à cette époque.

17Il faut enfin dire quelques mots des « protestants du PSU ». Ce sont souvent – mais pas exclusivement – des individualités arrivées dans ce parti via le PSA. On doit d’emblée distinguer ceux qui relèvent d’un protestantisme que l’on peut qualifier de culturel (illustré par Jean Binot et Robert Verdier, membres du bureau du PSA, ou bien encore par Pierre Naville, ex-UGS) de ceux qui, tout en distinguant l’engagement politique de l’engagement religieux, ont été formés dans le christianisme social et demeurent, à des degrés divers, marqués par cette empreinte. Les noms de deux hommes, appartenant à deux générations distinctes, viennent immédiatement à l’esprit : celui d’André Philip (né en 1902) membre de la CPN de la création du PSU jusqu’à son départ du parti en juin 196224, et celui de Michel Rocard (né en 1930), même s’il n’a pas encore en 1960 l’importance qui sera ensuite la sienne dans l’organisation25. D’autres figures, telle celle du pasteur Roger Parmentier, militant du PSU à Rodez26 puis candidat de ce parti aux législatives à Montreuil, laissent augurer de la complexité de cette présence, mais les travaux et témoignages manquent et l’on doit ici se contenter de l’affirmation de Roger Mehl en 1982 selon laquelle « le protestantisme compte un nombre appréciable d’intellectuels, théologiens, philosophes, sociologues, scientifiques qui […] sont nettement à gauche et ont adhéré largement au PSU27 ».

1967-1974 : les chrétiens de gauche au PSU, entre attraction et désaffection

18Au lendemain du congrès de 1967, avant même les événements de l’année suivante qui contribueront à modifier la sociologie du parti, la composante chrétienne du PSU n’est déjà plus tout à fait la même que celle qui avait participé à sa création sept ans plus tôt. Au premier rang des raisons de ce renouvellement figure la disparition progressive de la composante ouvrière originaire du MLP. Ses principaux dirigeants ont quitté le parti ou ont cessé d’y assumer des responsabilités importantes. Cette tendance, déjà observée durant la brève existence de l’UGS et qui se renforce au sein du PSU, incite à se demander pourquoi le fleuve MLP est devenu ruisseau. En premier lieu, la guerre des tendances au sein du parti, qui atteint son apogée au congrès de 1963, est à l’origine du départ d’un tiers des effectifs. Parmi eux, nombre d’anciens MLP, lassés des querelles intestines et démobilisés par la fin de la guerre d’Algérie. Ensuite, l’acception qu’ils confèrent à une laïcité à laquelle ils se disent pourtant attachés n’a pas favorisé leurs relations au sein du PSU avec les plus laïcistes des anciens membres du PSA. Elle entraîne des défections dans les deux camps et handicape fortement, dans certaines régions, le développement du parti.

19La situation des catholiques non ouvriers de la première génération est beaucoup plus contrastée. On l’a vu, c’est une catégorie profondément hétérogène au sein de l’organisation, avec des positionnements individuels différents : si la plupart n’ont pas quitté le parti, ils se situent différemment face à l’exercice des responsabilités. La nouveauté est plutôt à rechercher dans deux autres tendances pouvant être observées concernant la période qui s’ouvre en 1967. D’une part, l’arrivée aux responsabilités de nombreux militants qui, en 1960, incarnaient la jeune génération de chrétiens (Robert Chapuis, Michel de la Fournière), manifeste à partir de l’accession de Michel Rocard à la direction du parti. Cette évolution est visible tant au plan national qu’au sein des directions fédérales. D’autre part, l’entrée progressive dans le parti de militants de la CFDT pour qui le PSU version Michel Rocard constituera le plus souvent le premier débouché politique. Ils prennent en quelque sorte la relève des ex-MLP, mais avec plus de bonheur que leurs prédécesseurs. En dépit de leurs racines souvent communes (JOC) et de l’absence de distinction générationnelle, il convient de ne pas sous-estimer deux différences fondamentales existant entre les militants de la filière MLP et ceux de la filière CFDT : les premiers sont venus à l’action politique via l’engagement familial plus que syndical, alors que dans le second cas c’est le syndicalisme qui conduit à l’action politique ; les premiers adhèrent collectivement du fait de leur appartenance à l’UGS, tandis que les seconds rejoignent le PSU à titre individuel.

20Ces nouveaux arrivants issus de la CFDT, s’ils pèsent sans doute d’un grand poids à la base28, n’ont pas toujours une grande visibilité au sein du PSU. Car si la double appartenance n’est pas prohibée, la règle du non-cumul des mandats politiques et syndicaux adoptée par la CFTC en 1946 et reprise par la CFDT après la déconfessionnalisation rend en revanche beaucoup plus difficile l’exercice de responsabilités significatives dans les deux organisations. Si la figure de Charles Piaget, responsable de la CFDT chez Lip et membre de la direction nationale du PSU, est souvent invoquée, il convient pourtant de ne pas oublier que son degré de responsabilité syndicale est limité à l’échelle de l’entreprise, même si celle-ci est emblématique de la lutte autogestionnaire.

21L’entrée massive de nouveaux militants après 1968, dont de très nombreux jeunes, compense partiellement les défections successives. Parmi eux, nombre de chrétiens formés par la JAC et le MRJC dont Bernard Lambert29 est la figure de proue, ainsi que des anciens jécistes comme Patrick Viveret ou Pierre Rosanvallon. Mais au cours de cette période, comme le fait remarquer Bernard Schreiner, « à l’intérieur du PSU, les militants chrétiens se sont répartis en fonction de leur analyse politique dans les différents courants existants30 » s’éloignant encore davantage, en apparence du moins – mais n’était-ce pas pour eux ici l’essentiel ? –, de ce qui pouvait les distinguer des autres.

1974-1989 : à « l’extrême gauche du Christ »

22La période qui s’ouvre pour les chrétiens au sein du PSU à partir de 1974 n’est pas la moins riche, mais elle est incontestablement la plus négligée par l’historiographie. Avec les Assises du socialisme (1974), le départ des rocardiens provoque une saignée dans les effectifs de l’organisation. Il est suivi par la quasi-totalité de ce qui constituait en 1960 « la filière jeunes », mais aussi par nombre de syndicalistes CFDT ayant rejoint le PSU lors de son second septennat.

23Ces départs massifs de militants chrétiens favorisent toutefois l’émergence d’une nouvelle génération de chrétiens située à « l’extrême gauche du Christ », pour reprendre une formule de Bernard Schreiner. Ces militants veulent faire exister des idées force qu’ils pensent ne pas pouvoir faire vivre au PS – autogestion, écologie, égalité hommes-femmes, droit de vote des immigrés –, mais cela ne les distingue aucunement des militants non chrétiens. La figure dominante est celle d’Huguette Bouchardeau, l’une des rares rescapées d’un MLP auquel elle n’a toutefois adhéré qu’aux toutes dernières heures, très peu de temps avant sa fusion dans l’UGS31.

24Pesant fort peu dans un parti au faîte de sa renommée, ce n’est finalement qu’après les Assises du socialisme, dans ce « second PSU » aux dimensions groupusculaires, que les chrétiens semblent exercer une réelle influence. Là n’est pas le moindre des paradoxes quand on sait que ce moment correspond précisément à celui où, pour les chrétiens engagés à gauche, les débouchés politiquement acceptables et religieusement légitimes32 – du PCF au PS – n’ont jamais été aussi nombreux et diversifiés. Alors que dix ans plus tôt la SFIO faisait encore figure de « repoussoir », et que l’engagement au PCF rejetait aux marges de leur milieu d’origine les chrétiens qu’il séduisait, la situation est radicalement différente en cette période d’agonie des Trente Glorieuses où les chrétiens de gauche rejoignent en nombre le Parti socialiste né trois ans plus tôt à Épinay ou n’ont plus peur d’attraper la peste en saisissant la main que Maurice Thorez leur tendait en avril 1936. L’échec, entre 1975 et 1978, de la constitution en France d’un mouvement des « Chrétiens pour le socialisme33 » qui se propose de regrouper sur une option politique les croyants diversement engagés à gauche en apporte la confirmation : si l’inscription à gauche de nombre de chrétiens est un acquis, l’organisation d’une composante chrétienne de la gauche n’est en rien leur cause commune. L’image de la diaspora, bien plus que celle de la composante, s’impose à l’observateur pour décrire ces chrétiens, au temps de la naissance du PSU comme à celui de l’Union de la gauche.