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La paroisse, communauté et territoire

 | 
Bernard Merdrignac
, 
Daniel Pichot
, 
Georges Provost
, 
et al.

Épilogue, en guise de conclusion générale

Bernard Merdrignac

Texte intégral

  • 1 Cf. ci-dessus la contribution d’O. Bobineau.
  • 2 Nous plagions ici le titre de l’essai de Mircéa Eliade, Le mythe de l’éternel retour, paru en 1949 (...)
  • 3 Merdrignac, 2009, p. 89-92.

1Les contributions des spécialistes d’histoire moderne et contemporaine ont mis en évidence dans les pages précédentes la complexité de la « révolution des paroisses » et la diversité des formes prises par ce processus. Ce grand mouvement de transformation religieuse et culturelle impulsé par la Réforme catholique constitue l’un des principaux modes d’avènement de la modernité à l’échelle locale (Bruno Restif). Le mot « Révolution » peut aussi être pris dans son sens technique de « mouvement en courbe fermée autour d’un axe ou d’un point, réel ou fictif, dont le point de retour coïncide avec le point de départ ». Le modèle tridentin de civilisation paroissiale ne s’inscrirait-il pas dans un intervalle pluriséculaire de contrôle social entre une phase médiévale où le réseau paroissial serait davantage perçu sous forme de communautés de fidèles que de « véritables circonscriptions » et la phase actuelle de recomposition paroissiale où s’affiche une vision coopérative de la structure paroissiale dont le code de droit canonique de 1983 propose une « définition révolutionnaire » (Olivier Bobineau). Un évêque ne parlait-il pas récemment à ce propos de « révolution copernicienne1 » ? S’agit-il pour autant d’un retour (« éternel » ou « mythique2 » ?) au point de départ selon une conception cyclique de l’histoire comme un « perpétuel recommencement » qui mettrait paradoxalement ce digne ecclésiastique en porte-à-faux par rapport à la vision linéaire du temps que le christianisme a contribué à promouvoir3 ?

  • 4 Chatelan, 2009a, p. 30.
  • 5 Rouet « Préface », inDe Mijolla, 2002.
  • 6 Houée, 1998.
  • 7 Cf. ci-dessus, la contribution de L. Plouchart. De Mijolla, 2002, décrit très bien cette complexif (...)

2Poser ainsi la question, c’est déjà lui apporter un semblant de réponse. Celle-ci ne saurait cependant se résumer à la formule colorée (mais quand même un peu courte) de Céline qui proclamait que « l’histoire ne repasse pas les plats ». La détermination d’une nouvelle territorialité ne correspond pas à un phénomène inédit dans l’histoire du christianisme. Comme l’a rappelé Olivier Chatelan, « la territorialisation, en particulier de l’espace urbain, n’a pas toujours eu la même intensité, ni la même pertinence pour l’Église catholique au cours de son histoire. Ce rapport à l’espace peut être historicisé4 ». Pour Albert Rouet, « L’idéal paroissial suppose une société stable. Dans une société instruite et mutante, il devient évanescent ». Le quadrillage paroissial originel était né pour assurer une proximité et un certain ordre socio-spatial5. Sa réforme s’est donc imposée comme une nécessité et une adaptation aux deux siècles de dépopulation des campagnes, de concentration dans les villes et d’accélération des mobilités. La « maille » paroissiale n’a pas échappé à l’éclatement généralisé des cadres territoriaux qui en est résulté. Et les réflexions sur le nouveau quadrillage paroissial s’engagent dans une actualité, où, en France, les notions d’aménagement et de réaménagement des territoires sont en débat. Aménagement pastoral et aménagement du territoire sont par conséquent en étroite correspondance chronologique : « l’Église ne peut faire son aménagement à part ; elle doit tenir compte de la recomposition des territoires6 ». Les communes se sont réorganisées en communautés de communes, les paroisses ont procédé à l’identique. Le nouveau droit canon fait même usage de ce terme de « communauté de paroisses », l’inter-paroissialité est donc un fait avéré. Les conclusions de Louisa Plouchart montrent que « les effets de la réforme paroissiale, dans la mesure où ils répondent à des critères de nécessité objectifs (manque de prêtres, chute des pratiques, mobilité des populations, changement de mentalités, etc.) sont massivement assumés par les fidèles mais demeurent toutefois assez méconnus dans leurs détails géographiques. Finalement c’est là une constante en France, quels que soient le domaine d’étude et les échelons, les maillages territoriaux sont enchevêtrés, emboîtés, superposés et deviennent difficiles à lire. Les territoires religieux et les paroisses n’ont pas échappé à cette complexification ni à cette fonctionnalisation de l’espace7.

3C’est un lieu commun de constater que l’espace interagit avec les réponses apportées par les communautés humaines aux défis de leur temps. Aussi serait-ce céder à la facilité que d’épiloguer sur de longues péroraisons fédératrices pour en venir à conclure que « l’espace lui-même a une histoire ». Peut-être trouverat-on davantage de pertinence à prolonger cette enquête collective sur le maillage paroissial en faisant ressortir de l’ombre la figure de saint Martin, champion toutes catégories de l’hagio-toponymie ? Il a paru en effet opportun de revenir sur le modèle de christianisation placé sous le patronage de ce saint évêque, le cas échéant rechargé de signification au fil des siècles par les institutions ecclésiastiques, et de s’interroger sur la perception de ce patronage par les fidèles des paroisses placées sous le vocable de saint Martin. Cette étude de cas offre l’occasion d’ouvrir quelques pistes de réflexion sur la dialectique du temps et de l’espace ?

Étude de cas : saint Martin et l’évangélisation des campagnes

  • 8 Lecoy de la Marche, 1881, p. 671-686, cit. par Lavergne G., 1929, p. 179.
  • 9 Cf. ci-dessus la contribution de J.-R. Bertrand.

4En effet, le saint patron de Tours dont la Vita du IVe siècle relate les tournées épiscopales à travers les campagnes de Gaule pour y éradiquer les vestiges du paganisme y a fondé des églises (parfois qualifiées, à tort ou à raison, de « proto-paroissiales »). Par voie de conséquence ( ?), à la fin du XIXe siècle, on pouvait recenser « 485 bourgs, hameaux ou villages » qui portaient son nom (Saint-Martin, Dommartin, etc.) et à l’apogée de la « civilisation paroissiale » en France, « 3 675 paroisses » lui auraient été dédiées8. Dans cette perspective, il n’est sans doute pas indifférent de s’interroger sur la place réservée aujourd’hui à saint Martin alors que la dénomination des « nouvelles paroisses » implique d’y inscrire « une référence permettant d’assurer une continuité des relations à l’espace et à la communauté qui l’occupe9 ».

  • 10 Brown, 1984, p. 159-160.

5Le grand historien d’origine irlandaise Peter Brown, dont les travaux – parfois controversés de ce côté de l’Atlantique – ont révolutionné les recherches de ces dernières décennies sur la christianisation du monde romain durant l’antiquité tardive, avançait l’opinion selon laquelle « il semble que le trait le plus marqué de la montée de l’Église chrétienne en Europe occidentale fut d’imposer au détriment des traditions qui avaient semblé appartenir à la structure du paysage lui-même, des structures administratives et une potentia idéale liée à des êtres humains invisibles [= les saints], ainsi qu’à leurs représentants humains visibles, les évêques des villes ». Il souligne à cette occasion comment saint Martin, présenté dans l’œuvre de son disciple Sulpice-Sévère comme la figure de l’évêque missionnaire, « s’attaqua précisément aux points où l’on pensait que le naturel et le divin se rencontraient10 ». À l’appui de cette analyse, Peter Brown invoque l’un des plus célèbres épisodes de la Vita qui raconte l’abattage d’un « arbre sacré » :

  • 11 Au lieu d’un superlatif absolu (« tout proche »), on peut bien entendu aussi prendre proxima pour (...)
  • 12 Fréquent dans l’œuvre de Sulpice Sévère, le nom gentiles a le sens paulinien de « païens » ; par c (...)

« 13, 1. Un autre jour, en certain village, [Martin] avait détruit un temple fort ancien, et entrepris d’abattre un pin tout proche du sanctuaire (quae fano erat proxima11). Mais alors, le prêtre de ce lieu et la foule des païens (antistes loci illius ceteraque gentilium turba12) commencèrent à lui opposer de la résistance. 2. Et ces mêmes gens qui pourtant – par la volonté du Seigneur – n’avaient pas bougé pendant la démolition du temple, ne supportaient pas que l’on coupât l’arbre. Martin s’employait à leur faire observer qu’une souche n’avait rien de sacré : ils devaient plutôt suivre le Dieu qu’il servait lui-même ; il fallait couper cet arbre, car il était consacré à un démon. »

6Les païens acceptent de l’abattre eux-mêmes à condition que le saint évêque se laisse attacher sous cet arbre, là où celui-ci va tomber. Martin relève le défi :

  • 13 Sulpice Sévère, Vie de saint Martin, introd. de Pietri Luce, Paris, Cerf, 2003, p. 23-24 [cf. Fonta (...)

« 8. […] Le pin dans sa chute avait déjà fait entendre un craquement, déjà il tombait, déjà il s’abattait sur lui, quand Martin élève sa main à la rencontre de l’arbre et lui oppose le signe du salut. Mais alors – on eût cru l’arbre repoussé en arrière dans une sorte d’ouragan – il s’abattit du côté opposé, de sorte qu’il faillit écraser les paysans, qui s’étaient tenus en lieu sûr.
9. […] Et il est vrai qu’avant Martin, fort peu de gens, et même à peu près personne, n’avait reçu dans ces pays le nom du Christ. Mais les “vertus3 et l’exemple de Martin lui donnèrent tant de force qu’il ne s’y trouve plus un seul endroit qui ne soit rempli d’églises ou d’ermitages. Car là où il avait détruit des sanctuaires païens, il construisait aussitôt des églises ou des ermitages13. »

  • 14 Voir Fontaine, 1967, op. cit., n. précédente.
  • 15 Brown, 1984, p. 160, n. 103.
  • 16 Le chap. 12, 1 de la Vita Martini est très révélateur des deux conceptions de l’espace qui s’affro (...)

7Savamment construit par un rhéteur de formation, ce récit est passible d’un commentaire approfondi qu’il n’y a pas lieu de reprendre ici14. Contentons-nous de suivre Peter Brown quand il note que « l’ensemble ancien des divinités » fonctionne surtout comme « intercesseur avec la nature » délimitant « les frontières entre terre cultivée et terre non cultivée » et marquant « des points critiques dans l’écosystème – des points de contacts avec d’autres mondes15 ». Par contre, l’Église prône l’omniprésence divine, alors qu’au même moment l’aristocratie urbaine convertie au christianisme balance entre le negotium citadin et l’otium de ses domaines ruraux. L’évangélisation des campagnes impliquait donc l’occupation du terrain et la structuration du territoire par la nouvelle religion16. C’est peut-être ce dont rendent compte les deux versants opposés et complémentaires de l’épisode précédent : la résistance des ruraux au militantisme de Martin qui le pousse à éradiquer les pôles sacralisés répartis dans la nature, d’une part, et la relative facilité avec laquelle l’évêque de Tours est censé, d’autre part, instaurer de nouvelles « places centrales » (aut ecclesias aut monasteria) qui se substituent ainsi aux antiques fana. Il est vrai, qu’en cas de nécessité, l’intervention de la force publique mise à sa disposition par le pouvoir civil lui facilitait sans doute la tâche. C’est ainsi du moins qu’il paraît possible d’interpréter (sans forcer outrageusement le texte) ce passage du chapitre suivant de la Vita, dont la scène est localisée dans le diocèse de Bourges, aux confins de celui de Tours. Dans le vicus de Levroux [36] (In vico autem, cui Leprosum nomen est), la population locale s’oppose violemment à la destruction d’un temple païen par Martin. Celui-ci est contraint de se replier dans un « lieu voisin » (ad proxima loca) où il passe trois jours en jeûne et en prières :

« 14.5 : Alors soudain deux anges armés de lances et de boucliers se présentèrent à lui comme une milice céleste, se disant envoyés par le Seigneur pour disperser la foule des paysans et assurer la protection de Martin, afin qu’il n’y eût aucune résistance pendant la destruction du temple ; il devait donc repartir achever pieusement l’œuvre commencée.
6. Il retourna donc au village et tandis que les foules païennes le regardaient sans bouger, démolir jusqu’aux fondations cet édifice impie, il réduisit en poussière tous les autels et les statues. »

  • 17 Sulpice Sévère, Vie de saint Martin, introd. de Pietri Luce, Paris, Cerf, 2003, p. 25 [cf. Fontaine(...)
  • 18 Voir une remarque analogue de Mohrmann, 1977, p. 335, à propos de la latinité de Patrice, au siècl (...)
  • 19 Merdrignac, 2005, p. 22. Les relations entre « pékin » (on trouve aussi l’orthographe « péquin ») e (...)
  • 20 Cf. Séguy, 1971, p. 342-344.

8En conséquence, ces « ruraux » (rustici) délaissèrent leurs idoles et crurent « presque tous » (omnes fere) au Seigneur Jésus17. Ce n’est pas verser dans un positivisme étriqué que de soupçonner derrière ce service d’ordre angélique (et néanmoins musclé) une réalité institutionnelle beaucoup plus terre à terre ! Il est significatif que, dans cette suite de quatre chapitres consacrés à la « conversion des païens », les termes pauliniens de gentilis/gentilitas se relèvent douze fois, que le nom et l’adjectif rusticus reviennent sept fois, mais que jamais Sulpice Sévère n’emploie le mot paganus18. Le recoupement sémantique entre les « paysans » et les « païens » (pagani) est le fait de certains auteurs chrétiens du siècle suivant. En argot militaire, pour un ancien soldat (comme Martin) devenu un cadre (contesté ?) de la militia ecclésiastique, les pagani, ce sont encore les « civils » (avec une portée méprisante : des « pékins », sinon des « péquenots » !)19. Le « presque tous » qui clot le récit vaut d’être relevé. Cette discrète réserve n’implique-t-elle pas que le programme martinien – tel du moins que le restitue Sulpice Sévère depuis son domaine aquitain de Primuliacum, érigé en vitrine de luxe de la vie monastique à destination d’une élite aristocratique – relève peut-être davantage de l’« utopie » et du vœu pieux que d’un retournement abouti des « relations ville-campagne20 ».

  • 21 Peut-être vaudrait-il la peine de prolonger l’enquête sur les verrières consacrées à la vie de sai (...)
  • 22 Cf. Merdrignac, 2008, p. 18. Etant donnée la datation du chapiteau, cette lecture doit toutefois r (...)
  • 23 Garnier, 1989.
  • 24 Je remercie vivement Esther Dehoux pour les avis qu’elle a bien voulu me donner afin de m’éviter d (...)

9C’est pourquoi, sans doute pour les besoins de la cause, le récit miraculeux du « défi du pin abattu » a été réactivé par les réformateurs grégoriens au service de leur entreprise de territorialisation paroissiale. Sans prétendre ici à un inventaire exhaustif, relevons simplement quelques exemples qui illustrent la signification que prend ce motif de la destruction de l’« arbre sacré des païens » dans l’iconographie religieuse des XIIe-XIIIe siècles. Sélectif, certes, cet échantillon n’est pas aléatoire pour autant. Les édifices retenus (abbatiale de Vézelay, cathédrales de Chartres et de Tours) sont des centres de pouvoirs, qu’ils soient monastiques ou épiscopaux21. Leur décor transcrit donc le programme que ses commanditaires entendent exposer. Un chapiteau roman (XIIe siècle) réemployé dans la nef de l’abbatiale Sainte-Madeleine de Vézelay met en scène l’affrontement entre le prêtre païen et Martin de part et d’autre d’un palmier (fig. 1). Dans un contexte de rivalités entre moines et séculiers autour de l’exercice du ministère paroissial, c’est à présent la figure du saint abbé qui est mise en relief. Martin n’est pas coiffé de la mitre épiscopale et la volute de sa crosse est tournée vers sa poitrine (tandis que l’évêque doit toujours diriger la sienne vers son troupeau22). Une superbe verrière de la cathédrale de Chartres (fig. 3) qui illustre la Vie de saint Martin (vers 1215-1225) ne manque pas non plus de faire une place à ce même épisode. Face à saint Martin, deux païens sont écrasés par la chute de l’arbre qu’ils viennent de couper. Il ne saurait plus être question de figurer le saint attaché sous le pin dans une situation délicate dont seule l’intervention divine est venue le tirer. Le saint est visiblement assimilé au Christ et ce sont à présent ses adversaires qui apparaissent irrémédiablement discrédités. Sur une verrière de la cathédrale Saint-Gatien de Tours (vers 1300 ?) (fig. 2), la scène oppose, devant une assistance sidérée, le bûcheron entreprenant sa tâche et l’évêque mitré bénissant d’une main et tenant de l’autre sa crosse tournée vers l’extérieur du panneau. Le miracle sert ici à exalter la puissance épiscopale afin d’encourager l’affermissement des structures ecclésiales, tant au niveau paroissial que diocésain, conformément aux codes du « langage de l’image » et de la « grammaire des gestes23 » au Moyen Âge que le signataire de ce paragraphe n’a pas compétence à développer davantage ici24.

Saint Martin, saint Melaine et les paroisses du diocèse de Rennes

  • 25 Chédeville, 1997, p. 237-240.
  • 26 Chédeville, Pichot, 2010, en part. p. 18-19. Pichot, Mazel, 2007.
  • 27 Voir la carte inChédeville 1997, p. 239.
  • 28 Ibid. p. 238.
  • 29 Ibid. p. 240.
  • 30 Voir CRHISCO/Cnrs-université Rennes 2, 2001, p. 24-26 (carte p. 25).
  • 31 Cf. ci-dessus les contributions d’E. Van Thoroudt et P. Duffy.

10Dans la longue durée, la mise en abyme de la dénomination des « nouvelles paroisses » du diocèse actuel de Rennes, Dol et Saint-Malo est susceptible d’apporter des prolongements stimulants à cette étude de cas. En effet, la carte du diocèse qui coïncide pratiquement aujourd’hui avec le département d’Ille-et-Vilaine résulte de l’adjonction au territoire de juridiction de l’évêque de Rennes d’une grande partie de ceux des deux sièges cathédraux abolis par le concordat de 1801. Or sur les 207 églises paroissiales rurales que comportait le diocèse de Rennes proprement dit en 1789 (« sans compter les paroisses « urbaines » de Vitré, Fougères et les 9 paroisses de Rennes qui peuvent être tardives »), une soixantaine (entre 54 et 57) étaient dédiées à saint Martin. André Chédeville s’est interrogé sur la signification historique de ce pourcentage (plus de 25 %), exceptionnel alors à l’échelle de la France25. Le chiffre contraste, de plus, avec ceux des diocèses voisins (24 dédicaces, par exemple, dans celui de Nantes pour un total de paroisses comparable). En écartant rigoureusement les prieurés de l’abbaye de Marmoutier (bien dotée dans le diocèse26), postérieurs au XIe siècle, et l’éventualité de confusions avec saint Martin de Vertou (Le Pertre [35], prieuré de Saint Jouin-de-Marne [79]), ce chercheur a constaté que la répartition de ces églises appelait plusieurs séries de remarques. D’une part, celles-ci ne sont pas « dispersées, mais plutôt regroupées en “grappes”27 ». D’autre part, quelques indices toponymiques semblent pouvoir être relevés en faveur de l’antiquité de ces dédicaces. C’est le cas, par exemple, de La-Celle-en Luitré [35] (lat. cella/sella : « ermitage » ou « petit monastère ») ou de « deux des trois Bazouges dont le nom dérive de basilica, lieu de contact entre deux cités à la fin de l’Empire28 » (La Bazouge-du-Désert [35] ; Bazouge-sous-Hédé [35]). À la fin du XIXe siècle, Arthur de La Borderie attribuait hardiment la fondation de toutes ces paroisses à la mission de saint Martin en personne. André Chédeville a proposé plus prudemment de rechercher dans les dédicaces de ces églises l’empreinte de l’action de saint Melaine, contemporain de Clovis, le premier évêque de Rennes dont l’historicité soit incontestable. Un argument paraît « décisif ». Sur la frange orientale du diocèse de Rennes, une quinzaine d’églises dédiées à saint Martin relevaient du diocèse de Dol ou de celui d’Alet (= Saint-Malo après 1144) « dans la zone soumise à l’influence bretonne ». Le culte de saint Martin serait donc ici l’indice « d’une évangélisation pré-bretonne que l’on peut situer avant la seconde moitié du VIe siècle ». Notons que, dans le diocèse de Dol, Plesder [35] fait partie des « paroisses primitives en plou- ». Dans la partie méridionale de celui d’Alet, on retrouve un groupe compact de dédicaces entre Rennes et Placet (aujourd’hui écart de la commune de Lieuron [35]) où Melaine est réputé avoir transformé son domaine familial en monastère, suivant l’exemple martinien d’alternance entre cité épiscopale tourangelle et retraite à Marmoutier. Cet ensemble pourrait avoir été centré sur Guichen [35], « forme bretonne de vetus vicus ». Il semble donc que « ces fondations périphériques illustrent parfaitement l’action de Melaine que ses hagiographes situent volontiers sur les franges extérieures de son diocèse29 », une fois encore à l’exemple de saint Martin. Parallèlement, André Chédeville a effectué un bref commentaire de la carte de diffusion du culte de saint Melaine sur le territoire de l’Ille-et-Vilaine actuelle. Sur quinze paroisses sous son patronage, douze se trouvent dans le diocèse de Rennes « tel qu’il existait avant la révolution de 1789 ». À proximité du chef-lieu de ce diocèse, quatre de ces églises dépendaient de l’abbaye rennaise de Saint-Melaine (Cintré [35], Chatillon-sur Seiche [35], Cornillé [35] et Thorigné-sur-Vilaine [35]). De plus, la Vilaine « en tant qu’axe de communication a pu jouer un rôle dans la diffusion de son culte, notamment à Pléchatel [35] et Moigné [35]30 ». Il n’est sans doute pas indispensable ici de consacrer une analyse détaillée aux tensions suscitées, dans le cadre de la réforme grégorienne, par le droit de patronage des fondateurs d’une église paroissiale, qui permettait à ceux-ci d’en percevoir les revenus et d’y présenter un clerc chargé (curatus) de la paroisse31. Toutefois, ce rappel est l’occasion de souligner que le patronage du saint sous la protection duquel se place cette église va bien au-delà de sa simple portée toponymique. Son saint patron détient alors sur elle des droits spirituels (et les devoirs qui s’y rapportent).

Chartres
Figures 1 à 3. – Vie de saint Martin : le « défi du pin abattu ».

  • 32 Cf. supra, la contribution de J-R. Bertrand.
  • 33 Cf. supra, la contribution de L. Plouchart.

11Par contre, aujourd’hui, alors que « la mise en place des nouveaux territoires de la pastorale » implique d’attribuer à ceux-ci un nom afin d’apporter aux fidèles, mais aussi à l’ensemble de la population, la possibilité d’« un repérage dans l’espace diocésain » de ces « nouvelles paroisses », Jean-René Bertrand a présenté plus haut les diverses options devant lesquelles se trouve l’épiscopat. Il apparaît que, le plus fréquemment, cette démarche passe par la « création plus ou moins poétique » de dénominations qui associent le nom d’un saint patron à des références « historiques » (par exemple, ici, Saint-Judicaël-en-Brocéliande) ou à un ensemble géographique défini par le milieu physique (ici, par exemple, Saint-Avit de Flume et Vilaine)32. Les terrains d’enquête de Louisa Plouchart sur l’actuel diocèse de Rennes nous offrent donc l’opportunité de suivre le devenir de ces deux figures de la sainteté médiévale que sont Melaine et Martin au terme des recompositions de l’espace religieux qui ramènent « à trente-deux le nombre de doyennés et à quatre-vingt-quatre celui des nouvelles paroisses33 ».

  • 34 Informations recueillies sur la carte interactive de « L’Église en Ille-et-Vilaine » [en ligne] ht (...)
  • 35 La confusion pourrait aussi concerner sainte Mélanie la Jeune (410), petite fille de cette sainte (...)
  • 36 Brett C., 1989, The Monks of Redon. Gesta sanctorum Rotonensium and Vita Conuvoionis, Londres, Boyd (...)

12Il ne nous appartient pas de sonder les reins et les cœurs des « nouveaux paroissiens » et nous n’oserions pas trop empiéter sur les frontières de la géographie sociale. Contentons-nous donc de recueillir nos informations sur le web34. Sans faire montre d’un scepticisme déplacé, il est toutefois permis de s’interroger sur l’intensité de la dévotion que portent à saint Melaine les membres des « communautés chrétiennes locales » (pour employer la terminologie officielle et significative) qui ont repris le nom de celui-ci. En effet, il n’est pas rare localement (y compris de la part d’étudiants en histoire !) de rencontrer la confusion, par attraction paronymique, entre le vénérable prélat rennais du très haut Moyen Âge et la sainte romaine Mélanie, amie de saint Jérôme, beaucoup mieux placée que lui au palmarès des prénoms (49e en 2011 au « top 50 » national !). Il est toutefois plus que douteux que ce soit là un des facteurs explicatifs35 de la portion congrue dévolue à saint Melaine relativement à la quinzaine de paroisses qu’il patronnait précédemment. Il n’a laissé son nom qu’à trois nouvelles paroisses et à l’un des cinq archidiaconés du diocèse. À la périphérie immédiate de la capitale régionale, en effet, l’archidiaconé Saint-Melaine inclut le doyenné de Pacé constitué de trois nouvelles paroisses et regroupe onze paroisses traditionnelles. C’est ainsi que les enquêtes de Lousia Plouchart sur la commune de Saint-Gilles [35] ont été collectées dans la nouvelle paroisse de Saint-Melaine-aux-carrefours-pacéens (Pacé [35] était précédemment patronné par saint Melaine). Le nom de celle de Saint-Melaine-aux-rives-de-Meu rappelle l’influence de l’abbaye Saint-Melaine de Rennes au Moyen Âge central (Cintré [35] est l’un de ses anciens prieurés). Quant à celle de Saint-Melaine-en-pays-de-Redon elle comprend les paroisses traditionnelles de Brain-sur-Vilaine [35] et de La Chapelle-de-Brain [35] dédiées à saint Melaine. En rappelant au passage que celui-ci était sans doute issu d’une « famille sénatoriale » du pays de Redon, on peut constater que le nom du fondateur de l’abbaye Saint-Sauveur de Redon au IXe siècle est porté par la nouvelle paroisse de Saint-Conwoion-en-Pays-de-Redon, mitoyenne de la précédente. Or saint Conwoion, est présenté par l’auteur des « Gestes des Saints de Redon » (vers 870) comme un « descendant de saint Melaine36 ».

  • 37 Chédeville, Pichot, 2010, voir le plan cadastral, p. 17.

13Sur le palimpseste du redécoupage diocésain, on peut quand même (charitablement ?) supposer que le nom de saint Martin est plus familier que celui de l’évêque de Rennes, contemporain de Clovis, aux ressortissants des cinq de ces nouvelles paroisses qui lui sont dédiées et qui ne représentent donc plus que 6 % des « communautés chrétiennes locales » du diocèse. Celle de Saint-Martin-de-Vitré-centre garde évidemment la mémoire du bourg qui s’est développé aux XIIe-XIIIe siècles le long de la route de Laval à partir de la chapelle Saint-Martin37. La situation des quatre autres rescapées suscite encore quelques remarques qui se doivent d’être rapides afin de ne pas faire double emploi avec l’étude d’André Chédeville mise plus haut à contribution. La nouvelle paroisse de Saint-Martin-de-Soeuvres qui relève du doyenné de Cesson-Sévigné [35], dans la proche périphérie rennaise, ne semble pas appeler, dans notre perspective, de commentaire historique particulier (les églises de Chantepie [35] et de Vern-sur-Seiche [35] sont dédiées à saint Martin). Par contre, celle de Saint-Martin du Désert (avec entre autre les paroisses traditionnelles de Louvigné-du-Désert [35] et de La Bazouge-du-Désert [35]) ainsi que celle de Saint-Martin-en-Semnon (comprenant les églises d’Eancé [35] et de Forges-la-Forêt [35], dédiées aussi à saint Martin) rappellent la situation limitrophe des fondations médiévales, d’autant que cette dernière appartient à un doyenné auquel a été attribué la dénomination historique des « Marches de Bretagne ». Surtout celle de Saint-Martin-en pays-de-Guichen qui regroupe quatre « clochers » vénérant saint Martin (Goven [35], Guichen [35], Guignen [35], Lassy [35]) évoque toujours les éventuelles interventions de Melaine sur les marges de l’évêché d’Alet à l’exemple de saint Martin.

14Tout se passe donc comme si l’adage selon lequel « il vaut mieux s’adresser à Dieu qu’à ses saints » était aujourd’hui en passe de s’imposer à l’« Église en Ille-et-Vilaine », pour laquelle les noms de saints du passé ne serviraient plus qu’à préciser l’adresse des communautés paroissiales. Mais les déductions que le signataire de ces lignes serait tenté d’en tirer pour ses propres recherches n’auraient plus grand rapport avec la teneur de cet ouvrage sur l’élaboration et la recomposition du maillage paroissial. Il serait, d’autre part, provocateur, voire caricatural – faute d’être déjà en mesure d’évaluer l’impact de ces nouvelles dénominations sur les fidèles concernés – de soupçonner les instances ecclésiastiques de reprendre à leur compte la réplique de Tancrède au prince Salina dans Il Gattopardo (Le Guépard, sur fond de Risorgimento en Sicile) : Se vogliamo che tutto rimanga com’è, bisogna che tutto cambi !

Une vision foucaldienne de l’espace : de la « localisation » à l’« emplacement » ?

15Cette question que l’on serait en droit de juger iconoclaste nous conduit à passer sans autre transition de la grande échelle de la micro-analyse à une plus petite échelle qui modifie ainsi, nécessairement, les conditions d’observation. En élargissant la focale temporelle, ce jeu d’échelle s’inscrit aussi, sans doute, dans la durée. L’espace n’est pas un décor immuable devant lequel se déroule l’histoire. Voici bientôt un demi-siècle, Michel Foucault faisait remarquer de son côté qu’« il n’est pas possible de méconnaître cet entrecroisement fatal du temps avec l’espace ». À défaut d’une conclusion générale qui viendrait boucler artificiellement les investigations que nous avons menées au sujet du maillage paroissial alors que celles-ci ont pour objectif de laisser le champ libre à des recherches à venir, il n’est probablement pas inutile de citer à présent en long et en large les réflexions, à la fois philosophiques et historiques, de cet auteur qui rencontrent en définitive nos préoccupations :

« On pourrait dire, pour retracer très grossièrement cette histoire de l’espace, qu’il était au Moyen Âge un ensemble hiérarchisé de lieux : lieux sacrés et lieux profanes, lieux protégés et lieux au contraire ouverts et sans défense, lieux urbains et lieux campagnards (voilà pour la vie réelle des hommes) ; pour la théorie cosmologique, il y avait les lieux supra-célestes opposés au lieu céleste ; et le lieu céleste à son tour s’opposait au lieu terrestre ; il y avait les lieux où les choses se trouvaient placées parce qu’elles avaient été déplacées violemment et puis les lieux, au contraire, où les choses trouvaient leur emplacement et leur repos naturels. C’était toute cette hiérarchie, cette opposition, cet entrecroisement de lieux qui constituait ce qu’on pourrait appeler très grossièrement l’espace médiéval : espace de localisation.

  • 38 Cette conférence qui date de 1967 a été publiée pour la première fois en 1984. Sans doute trouvera (...)

Cet espace de localisation s’est ouvert avec Galilée, car le vrai scandale de l’œuvre de Galilée, ce n’est pas tellement d’avoir découvert, d’avoir redécouvert plutôt, que la Terre tournait autour du soleil, mais d’avoir constitué un espace infini, et infiniment ouvert ; de telle sorte que le lieu du Moyen Âge s’y trouvait en quelque sorte dissous, le lieu d’une chose n’était plus qu’un point dans son mouvement, tout comme le repos d’une chose n’était que son mouvement indéfiniment ralenti. Autrement dit, à partir de Galilée, à partir du XVIIe siècle, l’étendue se substitue à la localisation.
De nos jours, l’emplacement se substitue à l’étendue qui elle-même remplaçait la localisation. L’emplacement est défini par les relations de voisinage entre points ou éléments ; formellement, on peut les décrire comme des séries, des arbres, des treillis.
D’autre part, on sait l’importance des problèmes d’emplacement dans la technique contemporaine : stockage de l’information ou des résultats partiels d’un calcul dans la mémoire d’une machine, circulation d’éléments discrets, à sortie aléatoire (comme tout simplement les automobiles ou après tout les sons sur une ligne téléphonique), repérage d’éléments, marqués ou codés, à l’intérieur d’un ensemble qui est soit réparti au hasard, soit classé dans un classement univoque, soit classé selon un classement plurivoque, etc.
D’une manière encore plus concrète, le problème de la place ou de l’emplacement se pose pour les hommes en termes de démographie ; et ce dernier problème de l’emplacement humain, ce n’est pas simplement la question de savoir s’il y aura assez de place pour l’homme dans le monde – problème qui est après tout bien important –, c’est aussi le problème de savoir quelles relations de voisinage, quel type de stockage, de circulation, de repérage, de classement des éléments humains doivent être retenus de préférence dans telle ou telle situation pour venir à telle ou telle fin. Nous sommes à une époque où l’espace se donne à nous sous la forme de relations d’emplacements.
En tout cas, je crois que l’inquiétude d’aujourd’hui concerne fondamentalement l’espace, sans doute beaucoup plus que le temps ; le temps n’apparaît probablement que comme l’un des jeux de distribution possibles entre les éléments qui se répartissent dans l’espace. Or, malgré toutes les techniques qui l’investissent, malgré tout le réseau de savoir qui permet de le déterminer ou de le formaliser, l’espace contemporain n’est peut-être, pas encore entièrement désacralisé - à la différence sans doute du temps qui, lui, a été désacralisé au XIXe siècle. Certes, il y a bien eu une certaine désacralisation théorique de l’espace (celle à laquelle l’œuvre de Galilée a donné le signal), mais nous n’avons peut-être pas encore accédé à une désacralisation pratique de l’espace. Et peut-être notre vie est-elle encore commandée par un certain nombre d’oppositions auxquelles on ne peut pas toucher, auxquelles l’institution et la pratique n’ont pas encore osé porter atteinte : des oppositions que nous admettons comme toutes données : par exemple, entre l’espace privé et l’espace public, entre l’espace de la famille et l’espace social, entre l’espace culturel et l’espace utile, entre l’espace de loisirs et l’espace de travail ; toutes sont animées encore par une sourde sacralisation38. »

*

Post-scriptum

  • 39 Ultime vestige des privilèges que conférait naguère l’éméritat ? On voudra bien me [= BM] laisser (...)

16Sans doute conviendrait-il de s’en tenir là. Pourtant le dernier mot est loin d’avoir été dit sur les communautés et les territoires paroissiaux. C’est pourquoi un « post-scriptum » ne sera pas totalement superflu ici. Pour ne pas faire mentir Beaumarchais, selon qui « tout finit par des chansons », nous finirons donc plutôt par laisser chanter Georges Brassens39. À quelques années près, sa savoureuse « Ballade des gens qui sont nés quelque part » (1972) est d’ailleurs contemporaine de la conférence de Michel Foucault dont nous venons de rappeler de larges extraits :

« C’est vrai qu’ils sont plaisants tous ces petits villages
Tous ces bourgs, ces hameaux, ces lieux-dits, ces cités
Avec leurs châteaux forts, leurs églises, leurs plages
Ils n’ont qu’un seul point faible et c’est être habités… »

  • 40 Pierre Caron de Beaumarchais, La Folle Journée, ou le Mariage de Figaro (1784) : « Or, Messieurs l (...)

17À tout péché, miséricorde ! Ce début de neuvain n’est pas aussi primesautier qu’il le paraîtrait de prime abord. Ce sont précisément les modalités de l’humanisation de cet espace qui ont donné lieu aux échanges interdisciplinaires de ces « folle[s] journée[s]40 » d’étude dont le présent recueil entend se faire l’écho.

Notes

1 Cf. ci-dessus la contribution d’O. Bobineau.

2 Nous plagions ici le titre de l’essai de Mircéa Eliade, Le mythe de l’éternel retour, paru en 1949, sans pour autant souscrire à toutes ses analyses.

3 Merdrignac, 2009, p. 89-92.

4 Chatelan, 2009a, p. 30.

5 Rouet « Préface », inDe Mijolla, 2002.

6 Houée, 1998.

7 Cf. ci-dessus, la contribution de L. Plouchart. De Mijolla, 2002, décrit très bien cette complexification des territoires de la religion catholique depuis les origines.

8 Lecoy de la Marche, 1881, p. 671-686, cit. par Lavergne G., 1929, p. 179.

9 Cf. ci-dessus la contribution de J.-R. Bertrand.

10 Brown, 1984, p. 159-160.

11 Au lieu d’un superlatif absolu (« tout proche »), on peut bien entendu aussi prendre proxima pour un superlatif relatif : (« le plus près du sanctuaire »), ce qui correspondrait davantage à la conception de l’espace des religions antiques.

12 Fréquent dans l’œuvre de Sulpice Sévère, le nom gentiles a le sens paulinien de « païens » ; par contre, antistes (dont c’est apparemment ici la seule occurrence dans la Vita) ne s’applique pas systématiquement à un prêtre païen. En latin ecclésiastique, ce titre honorifique peut désigner un prêtre [de paroisse ?], aussi bien qu’un évêque ou un abbé (Du Cange, s. v.).

13 Sulpice Sévère, Vie de saint Martin, introd. de Pietri Luce, Paris, Cerf, 2003, p. 23-24 [cf. Fontaine Jacques (éd.), Sulpice Sévère, Vie de saint Martin, t. 1, Introduction, texte et traduction, Paris, 1967, Cerf, « Sources Chrétiennes » no 133]. 13 (1) Item, cum in viro quodam templum antiquissimum diruisset et arborem pinum, quae fano erat proxima, esset aggressus excidere, tum vero antistes loci illius ceteraque gentilium turba coepit obsistere. (2) Et cum idem illi, dum templum evertitur, imperante Domino quievissent, succidi arborem non patiebantur. ille eos sedulo commonere, nihil esse religionis in stipite : Deum potius, cui serviret ipse, sequerentur : arborem illam succidi oportere, quia esset daemoni dedicata. (8) […] cum iam fragorem sui pinus concidens edidisset, iam cadenti, iam super se ruenti, elevata obviam manu, signum salutis opponit. Tum vero - velut turbinis modo retro actam putares - diversam in partem ruit, adeo ut rusticos, qui toto in loco steterant, paene prostraverit. (9) […] et vere ante Martinum pauci admodum, immo paene nulli in illis regionibus Christi nomen receperant : quod adeo virtutibus illius exemploque convaluit, ut iam ibi nullos locus sit, qui non aut ecclesiis frequentissimis aut monasteriis sit repletus. Nam ubi fana destruxerat, statim ibi aut ecclesias aut monasteria construebat.

14 Voir Fontaine, 1967, op. cit., n. précédente.

15 Brown, 1984, p. 160, n. 103.

16 Le chap. 12, 1 de la Vita Martini est très révélateur des deux conceptions de l’espace qui s’affrontent. « Ancien militaire et citadin », l’évêque missionnaire confond un enterrement païen avec une circumambulation « profane » selon la coutume des paysans de porter leurs « idoles démoniaques à travers champs » (simulacra daemonum […] per agros suos circumferre) ; mais il finit par laisser se dérouler les obsèques, une fois qu’il a compris son erreur. Voir supra la contribution de B. Merdrignac.

17 Sulpice Sévère, Vie de saint Martin, introd. de Pietri Luce, Paris, Cerf, 2003, p. 25 [cf. Fontaine Jacques (éd.), Sulpice Sévère, Vie de saint Martin, t. 1, Introduction, texte et traduction, Paris, 1967, Cerf, « Sources Chrétiennes » no 133] 14. 5-6 : tum subito ei duo angeli hastati atque scutati instar militiae caelestis se obtulerunt, dicentes missos se a Domino, ut rusticam multitudinem fugarent praesidiumque Martino ferrent, ne quis, dum templum dirueretur, obsisteret : rediret ergo et opus coeptum devotus impleret. (6) Ita regressus ad vicum, inspectantibus gentilium turbis et quiescentibus, dum profanam aedem usque ad fundamenta dirueret, aras omnes atque simulacra redegit in pulverem.

18 Voir une remarque analogue de Mohrmann, 1977, p. 335, à propos de la latinité de Patrice, au siècle suivant, en Irlande.

19 Merdrignac, 2005, p. 22. Les relations entre « pékin » (on trouve aussi l’orthographe « péquin ») et « péquenot » ne sont toutefois pas fermement établies. Ce dernier nom est considéré par certains lexicographes comme une variante des formes dialectales « paican », « pécot », « pégot » : paysan.

20 Cf. Séguy, 1971, p. 342-344.

21 Peut-être vaudrait-il la peine de prolonger l’enquête sur les verrières consacrées à la vie de saint Martin à Angers, Bourges (voire Le Mans), etc.

22 Cf. Merdrignac, 2008, p. 18. Etant donnée la datation du chapiteau, cette lecture doit toutefois rester hypothétique : la codification iconographique n’est pas encore unanimement fixée.

23 Garnier, 1989.

24 Je remercie vivement Esther Dehoux pour les avis qu’elle a bien voulu me donner afin de m’éviter de lourds contresens éventuels dans le déchiffrement de ces images.

25 Chédeville, 1997, p. 237-240.

26 Chédeville, Pichot, 2010, en part. p. 18-19. Pichot, Mazel, 2007.

27 Voir la carte inChédeville 1997, p. 239.

28 Ibid. p. 238.

29 Ibid. p. 240.

30 Voir CRHISCO/Cnrs-université Rennes 2, 2001, p. 24-26 (carte p. 25).

31 Cf. ci-dessus les contributions d’E. Van Thoroudt et P. Duffy.

32 Cf. supra, la contribution de J-R. Bertrand.

33 Cf. supra, la contribution de L. Plouchart.

34 Informations recueillies sur la carte interactive de « L’Église en Ille-et-Vilaine » [en ligne] http://catholiquerennes.cef.fr/ ?-Les-paroisses-du-Diocese-de-Rennes (consulté le 22 jan. 2012).

35 La confusion pourrait aussi concerner sainte Mélanie la Jeune (410), petite fille de cette sainte Mélanie l’Ancienne… Mais là n’est évidemment pas la question !

36 Brett C., 1989, The Monks of Redon. Gesta sanctorum Rotonensium and Vita Conuvoionis, Londres, Boydel & Brewer, p. 111, GSR, I, 1: […] ex posteritate sancti Melanii Redonensis episcopi.

37 Chédeville, Pichot, 2010, voir le plan cadastral, p. 17.

38 Cette conférence qui date de 1967 a été publiée pour la première fois en 1984. Sans doute trouverait-on sans mal dans l’actualité du tournant des premières décennies du XXIe siècle des éléments pour étayer l’hypothèse d’une abolition des limites entre « espace privé et espace public » (voire « espace de loisirs et espace de travail »). Laissons aux « historiens du temps présent », aux politologues et aux sociologues le soin de tirer les conséquences de cette apparente accélération du processus de « désacralisation pratique de l’espace » prophétisé par M. Foucault. Voir Debray, 2012 [pas encore consulté].

39 Ultime vestige des privilèges que conférait naguère l’éméritat ? On voudra bien me [= BM] laisser descendre de la chaire (« faible, hélas » !), tomber la toge et dénouer la cravate pour entonner ici cette ballade du talentueux barde sétois et chaleureux troubadour paimpolais.

40 Pierre Caron de Beaumarchais, La Folle Journée, ou le Mariage de Figaro (1784) : « Or, Messieurs la comédie/Que l’on juge en cet instant,/Sauf erreur, nous peint la vie/Du bon peuple qui l’entend./Qu’on l’opprime, il peste, il crie,/Il s’agite en cent façons,/Tout finit par des chansons. »

Table des illustrations

Légende Vézelay
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Légende Tours
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Légende ChartresFigures 1 à 3. – Vie de saint Martin : le « défi du pin abattu ».
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© Presses universitaires de Rennes, 2013

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