1Le renforcement du cadre paroissial, lié au tournant pastoral, qui marque le début du XIII^e siècle est symbolisé par le canon 21, dit « omnis utriusque sexus », du concile de Latran IV, tenu en 1215, qui oblige chaque fidèle à communier et à se confesser à son curé au moins une fois l’an, à Pâques. Ceci dit, c’est la seule décision de Latran IV qui concerne directement la vie paroissiale, car même la constitution 10 sur l’institution de prédicateurs, expression du tournant pastoral, n’évoque nullement le cadre paroissial1. Les autres conciles généraux des XII^e et XIII^e siècles, de Latran I en 1123 à Lyon II en 1274, se préoccupent encore moins de la paroisse ; tout au plus peut-on y rattacher indirectement quelques décisions visant à discipliner le comportement des ecclésiastiques2. Ce très faible intérêt des conciles œcuméniques pour le cadre paroissial n’est pas nouveau, puisqu’on le constate pour l’ensemble des conciles généraux de l’Antiquité tardive et du haut Moyen Âge, de Nicée I en 325 à Constantinople IV en 869-870, à des époques où le cadre paroissial diffère certes de ce qu’il sera par la suite3. La situation ne change pas pendant le XIV^e siècle et peu pendant le XV^e, mais l’on constate que les conciles de Constance et de Bâle, tenus respectivement en 1414-1418 et en 1431-1438, en s’intéressant aux ecclésiastiques, traitent dans le premier cas de leur comportement et dans le second du culte, ce qui est censé avoir des conséquences à l’échelle paroissiale4. Enfin, le concile de la réforme manquée, celui de Latran V, en 1512-1517, consacre un développement important à la prédication, annonçant le développement des préoccupations pastorales, mais il traite peu de la paroisse5.

2Ce sont, en conséquence, les conciles provinciaux et les synodes diocésains qui ont développé une législation concernant la paroisse6, à partir des statuts parisiens d’Eudes de Sully et du Synodal de l’Ouest, tous deux rédigés au début du XIII^e siècle et qui ont eu une forte influence en Europe occidentale7. Les textes médiévaux les plus réformateurs, ceux du XIII^e siècle et de la seconde moitié du XV^e, traitent à ce sujet essentiellement du comportement des ecclésiastiques et de la célébration des sacrements, plus secondairement des péchés et des pratiques à éviter. Lorsqu’à partir des années 1490 les promulgations de statuts synodaux se multiplient en France et prennent un tour progressivement plus novateur, et souvent gersonien, leur objectif principal est la réforme du clergé paroissial. C’est là la caractéristique durable des statuts synodaux français, jusqu’à la fin du XVI^e siècle, et c’est de fait l’axe majeur de la première Réforme catholique française, pré-tridentine8. Le concile provincial de Sens de 1528, moment fort de cette réforme gallicane, développe pourtant des préoccupations variées, accordant des développements parfois longs à la messe, aux sacrements, à la prédication, au culte des saints et à la vénération des images, qui ne manquent pas d’influencer quelque temps plus tard des textes tridentins9. Mais les décrets promulgués par le seul concile français immédiatement post-tridentin, celui de Reims en 1564, concernent presque tous la réforme du clergé, ce qui est parfaitement révélateur de la hiérarchie des préoccupations10. Les articles dont l’adoption a alors été différée concernaient davantage la vie paroissiale, mais ils ne seront jamais promulgués, le pouvoir royal et le Parlement de Paris s’opposant, pour des raisons politiques, à toute réception française des décrets du concile de Trente. Ceci dit, en 1579-1580, l’édit de Melun et les ordonnances de Blois ouvrent finalement une voie politique à une réception gallicane des décisions tridentines, à travers la convocation de conciles provinciaux.

3Le concile de Trente, ouvert en 1545 et clos en 1563, consacre d’importants développements à la messe, aux sacrements et à la pastorale, ainsi qu’à la réforme du clergé, dont les conséquences doivent être majeures sur la vie paroissiale, mais la confusion trop longtemps entretenue entre Réforme catholique et réforme tridentine ne doit pas faire oublier que le concile ne traite pas de l’ensemble des questions qui seront ensuite développées. Le second temps de la Réforme catholique française est pour l’essentiel initié par les conciles provinciaux de Rouen (1581), Bordeaux (1582), Reims, Embrun, Tours (tous trois réunis en 1583), Bourges (1584), Aix (1585), Toulouse (1590), auxquels il est possible d’ajouter celui de Narbonne (1609)11. Outre la fameuse question de la réforme du clergé, ces conciles traitent, dans une optique à la fois tridentine et gallicane, de la messe et de la liturgie, de l’administration des sacrements, de la prédication et du catéchisme, mais aussi des visites et des cimetières, des cloches et des images, intègrent des décisions borroméennes sur le bâtiment et les objets cultuels, innovent aussi. Ainsi le concile de Tours consacre une rubrique spécifique aux « fidelles chrestiens laics », tandis que le concile de Narbonne réglemente le fonctionnement des fabriques12. À leur tour, les statuts synodaux adoptés dans un long XVII^e siècle qui est celui de la mise en œuvre de la Réforme catholique en France, notamment à l’échelle paroissiale, puisent à de multiples sources, celles du concile de Trente, des conciles provinciaux et de la tradition synodale diocésaine, innovent, s’adaptent aux circonstances et aux besoins du temps pour produire une œuvre riche qui renseigne à la fois sur ce qu’est et sur ce que doit être le fonctionnement paroissial13. La paroisse y apparaît essentiellement comme une communauté rituelle, cimentée d’abord par la messe, mais aussi par un certain nombre d’autres rites, sacramentels ou non, et c’est généralement dans ce cadre que s’insère la pastorale. Quant aux développements consacrés à la gestion des fabriques, ils montrent que les laïcs sont des acteurs de ces communautés, parfois plus que ne le voudraient les évêques, promulgateurs des statuts.

La messe de paroisse, ciment de la communauté paroissiale

4Rite central du catholicisme, auquel ont été consacrés d’importants développements dans les décrets du concile de Trente et des conciles provinciaux, la messe fait presque toujours l’objet d’articles spécifiques dans les statuts synodaux français du XVII^e siècle, qui traitent plus particulièrement de la messe dite de paroisse. Au sortir des guerres de Religion, l’une des premières préoccupations dans les diocèses anciennement touchés par les troubles et dans lesquels il a été nécessaire de faire venir des prêtres d’autres diocèses est de mettre fin à la diversité des usages. Ainsi le cardinal de Sourdis, archevêque de Bordeaux, signale que « chacun celebroit selon l’usage de son diocese [d’origine], et encores y adjoustoit du sien, et diminuoit », ce à quoi il doit être remédié par une formation liturgique des curés de campagne, assurée dans quelques églises conventuelles de Bordeaux14. La réforme du culte se caractérise ensuite par une diffusion de la liturgie romaine, le missel réformé suite aux directives conciliaires ayant été édité en 1570. Les statuts synodaux manifestent la volonté épiscopale d’une adoption des usages romains, particulièrement aisée à suivre pour la Bretagne, d’est en ouest et du nord au sud : Saint-Malo en 1619, Saint-Brieuc en 1624, Tréguier en 1626, Saint-Pol-de-Léon en 1630, Nantes et Vannes en 1642, Quimper en 1657, le cas de Rennes étant particulièrement précoce puisque le recours à l’usage romain y est encouragé dès 157515. La réforme liturgique n’est toutefois pas exclusivement romaine, d’autant que la bulle de 1572 n’impose l’usage romain qu’aux diocèses ne possédant pas de tradition liturgique reconnue par Rome et ancienne d’au moins 200 ans. En conséquence, un assez grand nombre de prélats déclarent dans leurs statuts n’accepter que l’usage diocésain (en fait généralement ad formam romanam), souvent dans le dernier tiers du XVII^e siècle : Angers en 1667, Agen et Soissons en 1673, Noyon en 1677, Troyes en 1688 par exemple, avant que les liturgies néo-gallicanes ne se diffusent au cours du siècle suivant. L’entreprise d’uniformisation, au moins diocésaine, des usages passe aussi dans la première moitié du XVII^e siècle par une lutte contre l’introduction de textes ou de gestes non initialement prévus. L’évêque du Mans demande ainsi en 1620 aux prêtres de ne pas « mesler autres paroles dans le Canon, que celles qui sont au messel, ny faire autres ceremonies, comme signes de croix et prostrations16 ».

5Les décrets tridentins considèrent en effet le strict respect du rituel comme une condition non seulement de l’efficacité mais aussi de la dignité du culte, sur laquelle ils insistent particulièrement, incitant de ce fait à combattre ce qui fait obstacle à la décence et à la dévotion17. Les statuts synodaux se font naturellement les relais de ces préoccupations18. Le bâtiment cultuel y apparaît comme devant présenter une décence qui passe par une séparation aussi nette que possible entre le sacré, dont il est un lieu privilégié de manifestation, et le profane, qui doit en être exclu. En se référant aux textes tridentins, mais aussi à des conciles généraux plus anciens, aux conciles provinciaux et aux Actes de l’Église de Milan, les statuts synodaux promulgués à Agen en 1666 et imprimés en 1673 interdisent en conséquence « d’y tenir aucune assemblee seculiere », d’y boire et manger, d’y entreposer des matériaux nécessaires aux réparations du bâtiment, d’y discuter et de s’y promener, mais au contraire d’y adopter le silence, la modestie et la dévotion19. Cette attitude est plus nécessaire encore pendant la célébration de la messe, le comportement contraire révélant alors les « faux chretiens » selon les mêmes statuts20. En 1600, l’évêque d’Avranches se scandalise, dans les statuts, des fidèles qui, « incontinent qu’ils ont eu l’eau beniste, sortans de l’eglise s’en vont deviser » dans le cimetière, reviennent dans l’église au moment de la consécration et retournent discuter dans le cimetière après l’élévation21.

6L’assistance à la messe les dimanches et fêtes est bien entendu obligatoire, et pour les chefs de famille c’est bien, selon le vocabulaire de l’époque, de la messe de paroisse, ultérieurement nommée grand-messe, qu’il s’agit, leur éventuelle assistance à la messe matinale ne remplaçant nullement cette obligation. C’est ce que soulignent les statuts synodaux de Saint-Malo en 1619, qui considèrent comme « necessaire que de chaque maison au moins quelques uns et la meilleure partie assistent chacuns jours de dimanches et festes a leurs messes paroissiales », les enfants et les serviteurs, notamment ceux qui gardent le bétail, pouvant, eux, assister à la messe matinale22. En 1646 puis 1653, les statuts de Beauvais précisent que les paroissiens ne pouvant assister à la messe de paroisse « seront advertis par le son d’une cloche, qui sera tintee a cet effet, de l’elevation du Corps de Nostre Seigneur, pour luy rendre leurs respects, et joindre leurs prieres a celles de l’Église23 ». L’existence de deux messes le dimanche matin, et la nécessité du retour des enfants et des serviteurs au moment du départ des chefs de famille et de leurs épouses oblige à une stricte réglementation des horaires, auxquels les statuts de l’Ouest de la France, pays d’habitat dispersé, sont particulièrement attentifs. En général, la messe dite « matinale » ou « petite » y commence à 6 heures en été et 7 en hiver, tandis que la messe de paroisse commence à 9 heures en été et 10 en hiver (Saint-Malo en 1619, Coutances en 1637, Quimper en 1657, par exemple). La situation est naturellement différente dans les pays d’habitat groupé, où, de ce fait, la grand-messe commence généralement une heure plus tôt (Beauvais en 1653 et Amiens en 1662, par exemple). Le problème se pose à nouveau pour les vêpres. Quelle que soit la région, elles sont presque toujours fixées à 14 heures en hiver et à 15 en été, mais l’évêque de Dol Mathieu Thoreau permet qu’elles « se chantent immediatement apres la grande messe […] a cause que pour la plus grande etandue des paroisses, les paroissiens ne pourroient y assister apres midy24 ». Pour éviter toute erreur des chefs de famille dans la mesure du temps, les statuts malouins prévoient qu’avant la messe de paroisse « seront faits trois sons, de sorte qu’entre le premier et le dernier y ait intervalle d’une heure ou environ25 ». Enfin, la Réforme catholique exige une sanctification des dimanches et fêtes chômées, qui requiert l’interdiction du travail dit « profane » (sauf permission pour les moissons), des foires et marchés, des danses, et même – mais rarement – de l’ouverture des cabarets dans des diocèses dont l’évêque est particulièrement rigoriste (Alet).

7L’importance de la messe de paroisse impose une limitation du nombre des chapelles privées, généralement seigneuriales (Grasse et Vence en 1644), et les messes célébrées dans les chapelles publiques, y compris parfois celles des communautés régulières en milieu urbain, doivent l’être à l’heure de la messe matinale ou après la grand-messe (Saint-Malo en 1619, Agen en 1673). Par ailleurs, de nombreux statuts précisent qu’aucune messe basse ne peut être célébrée dans l’église paroissiale en même temps que la grand-messe, du moins avant l’achèvement du prône. Le souci de distinguer la messe de paroisse des autres messes, et de manifester nettement l’existence d’une hiérarchie en la matière, explique l’interdiction faite aux prêtres célébrant dans les chapelles d’y faire un prône, d’y bénir l’eau ou d’y distribuer du pain bénit, ce sur quoi insistent notamment les statuts d’Avranches, au début comme à la fin du siècle. L’aspersion d’eau bénite et la distribution du pain bénit sont des rituels dont la signification communautaire est manifeste, d’où quelques prétentions nobiliaires à des préséances, que les statuts règlementent parfois, ainsi à Meaux en 1654, ou refusent franchement dans le cas des plus rigoristes, ainsi ceux d’Alet imprimés en 1675. Un autre rite manifestant, dans la messe de paroisse, la cohésion de la communauté est le baiser de paix, qui se fait parfois en embrassant la patène26, que les statuts synodaux imprimés à Toulouse en 1597 demandent de remplacer par « une petite croix ou quelque petite image pour baiser27 ». La messe, et tout particulièrement la messe de paroisse, joue bien, comme le soulignait John Bossy, en insistant quant à lui sur son aspect sacrificiel, un rôle sacral de renforcement de la cohésion communautaire28.

8Quant aux préoccupations plus pastorales, qui sont aussi une caractéristique de la Réforme catholique, elles s’insèrent pour une bonne part dans le cadre du prône, dont les questions dites « temporelles », autrement dit profanes, doivent être désormais exclues. Il est parfois demandé aux curés de lire mot à mot le prône tel qu’il figure dans le rituel diocésain ou dans telle édition du rituel romain. Dans d’autres cas, le texte du prône figure dans les statuts synodaux, et certains évêques y ajoutent des textes de prônes plus courts et plus simples destinés aux messes matinales (Luçon en 1629, par exemple). Il faut dire que le véritable prône, celui de la grand-messe, peut durer une demi-heure (Avranches en 1693), ou plus (Noyon en 1677). Outre des prières, avertissements et annonces, voire la lecture des statuts synodaux, il comprend de plus en plus un enseignement catéchétique, particulièrement sur « les articles de la foy que chacun est obligé necessairement de scavoir pour estre justifié et sauvé », selon la formulation adoptée dans les statuts promulgués à Senlis en 162029. Pour assurer cet enseignement, les curés doivent se référer à des catéchismes désignés, romain ou diocésain bien souvent. Même la pastorale catéchétique s’inscrit donc prioritairement dans le cadre communautaire de la messe de paroisse.

La paroisse, une communauté rituelle

9La messe n’est toutefois pas le seul rite permettant l’existence et la cohésion de la communauté. L’administration des sacrements joue également un rôle en la matière, avec là aussi, comme pour la messe, un souci d’uniformité. De nombreux statuts synodaux exigent l’utilisation du rituel romain édité d’abord en 1614, et dont les diverses impressions françaises comportent parfois des compléments. Aussi les statuts synodaux promulgués pour le diocèse de Pamiers en 1629 précisent-ils que seule l’édition toulousaine du rituel romain est autorisée. Le Rituel romain du pape Paul V à l’usage du diocèse d’Alet, imprimé en 1667, comporte même de longues et nombreuses instructions en français, et c’est naturellement le seul ouvrage autorisé par les statuts du même diocèse, imprimés en 1675. Mais il arrive aussi que des statuts synodaux constituent eux-mêmes de véritables instructions pour l’administration des sacrements, et constituent alors des ouvrages un peu hybrides. Le cas des statuts du diocèse de Clermont imprimés en 1647 est de ce point de vue assez spectaculaire, l’épaisseur de l’ouvrage (245 pages) s’expliquant en partie par cette caractéristique. Comme le prône lors de la grand-messe, l’administration des sacrements est un moment qui doit permettre, en s’appuyant sur le rite, de développer une pastorale de type catéchétique. Les statuts promulgués à Coutances en 1637 puis en 1676, et finalement édités en 1694, signalent aux prêtres qu’en administrant les sacrements « ils exposeront sommairement l’intelligence, l’usage, la vertu et fruit d’iceux, selon la capacité de ceux qui s’y presenteront30 ».

10Tous les paroissiens sont naturellement tenus de communier et de se confesser à Pâques. L’archevêque de Sens permet en 1692 aux curés « qui n’ont point de vicaires, et qui ont plus de trois cens communians, de pouvoir commencer les communions paschales des le dimanche de la Passion », qui précède alors les Rameaux, soit quinze jours avant Pâques31. Les statuts promulgués à Vannes en 1642 permettent aux fidèles de se confesser du dimanche des Rameaux à celui de la Quasimodo, ce qui leur donne donc deux semaines. Cet étalement des confessions et plus rarement des communions s’explique par la difficulté de procéder en quelques jours à l’ensemble des confessions, la Réforme catholique insistant sur le nécessaire approfondissement de cet exercice délicat. Aussi l’organisation des confessions dans le diocèse de Saint-Brieuc doit-elle se faire en fonction des villages ou lieux-dits qui composent les paroisses, en ce pays d’habitat dispersé : en 1624, l’évêque enjoint aux « recteurs et curez qu’au dimanche des Rameaux ils assignent aux fidelles de chacun quartier de leur paroisse, un jour en la Semaine Saincte auquel ils leur administreront ce sacrement, disant en ceste façon, ceux d’un tel village ou lieu viennent lundy se confesser, et ceux d’un tel, mardy, et ainsi des autres32 ». Le processus de confessionnalisation provoqué par les réformes religieuses étant aussi un processus de disciplinarisation, les non-pascalisants doivent comparaître devant l’évêque ou ses vicaires généraux lors de leurs visites, comme le précisent par exemple les statuts malouins au début du XVII^e siècle. Le sacrement de pénitence doit aussi permettre les réconciliations au sein de la communauté. L’évêque de Beauvais Augustin Potier demande aux curés de travailler, dès le début du Carême, « aux reconciliations des inimitiez, qui pourront estre en leurs parroisses33 ».

11Si les sacrements ont une efficacité sociale, il en est de même des sacramentaux, telles les bénédictions, et plus largement de l’ensemble des rites qui permettent de gérer collectivement le sacré. Cela révèle une sacralité assez diffuse et à forte dimension communautaire, que les statuts synodaux s’emploient à contrôler, parfois même en définissant les conditions de son efficacité. Les statuts promulgués à Avranches en 1600 obligent tous les paroissiens à participer aux processions qui se font dans le cadre paroissial, et tout particulièrement à celles des rogations, les curés devant « proceder » contre « les defaillans » « par toutes voyes deues et raisonnables34 ». Dans les décennies qui suivent, bien des textes précisent que les processions ne doivent jamais s’éloigner de la paroisse de départ à plus d’une lieue, « attendu les abus qui s’y sont commis par le passé » est-il précisé dans les statuts imprimés à Sens en 166535. Une telle décision n’est cependant pas applicable dans le « pays des pardons » que constituent la Basse-Bretagne et la partie la plus occidentale de la Haute-Bretagne36. Aussi l’évêque de Saint-Brieuc préfère-t-il en 1624 demander aux curés de lui remettre « un memoire signé d’eux et de la plus grande partie de leurs prestres, contenant quelles processions, voyages, pelerinages se font hors et en l’estendue de leurs paroisses », afin de remédier aux « abus par la commis37 ». En 1642, l’évêque de Vannes Sébastien de Rosmadec choisit quant à lui d’interdire « aux recteurs et curez de benir eau, fontaines, ni chanter evangiles sur lesdites fontaines, tant esdits jours des rogations qu’a la procession de Saint Marc, sous peine de suspense », et les fidèles doivent « marcher en ordre » et réciter leur chapelet pendant la procession38. La même volonté de combattre des « abus » incite dès 1608 l’archevêque de Bourges à vouloir contrôler « la celebration des festes des patrons des parroisses, […] qu’ils appellent l’assemblee », par souci de distinction moderne entre fête profane et fête du sacré39. Si les bannières sont en quelque sorte les drapeaux de la communauté paroissiale, les cloches en sont les médias40, d’où une stricte réglementation, et l’interdiction de les sonner non seulement pour des usages profanes (ainsi dans le diocèse d’Angers en 1617) mais aussi pour une action sacrale dont la validité n’est plus reconnue par la hiérarchie ecclésiastique. C’est bien ainsi qu’il faut interpréter ce passage des statuts de Noyon qui prohibe toute sonnerie de cloche « sous pretexte de detourner les tempetes de l’air, de fendre les nues, et de calmer les orages41 ». La Réforme catholique est donc aussi une entreprise de redéfinition du sacré, d’où des tensions qui jouent inévitablement sur les manifestations communautaires.

12Celles-ci s’expriment également dans le rapport à la mort, puisque bien des statuts synodaux ordonnent aux curés d’empêcher toute sonnerie de cloches pendant la nuit de la Toussaint. En ce qui concerne les inhumations dans les églises, la règle est, étonnamment, loin d’être partout la même. Les statuts de Senlis (1620) l’interdisent sauf permission de l’évêque, ceux d’Autun (1669) l’autorisent pour les clercs et les nobles, ceux d’Amiens (1662) l’autorisent pour tous « ceux qui seront decedez en la communion des saincts » à condition que les exécuteurs testamentaires paient un droit spécifique42, et ceux de Vannes (1648) l’autorisent pour tous les fidèles en fixant les sommes à verser en fonction de l’emplacement choisi dans l’église. Le cimetière n’est donc pas le principal lieu d’inhumation en Basse-Bretagne43, alors qu’il l’est généralement ailleurs, avec des exceptions et des critères variables. Partout, les textes insistent sur la nécessité d’un bon entretien du cimetière, d’une grande croix en son centre, d’une clôture et de grilles ou portes. Beaucoup plus rares sont ceux qui évoquent l’ossuaire, et ils ne dessinent pas une zone géographique déterminée (Grasse en 1644, Clermont en 1647, par exemple). Les protestants sont naturellement exclus de cette gestion communautaire de la mort, et ne peuvent en conséquence avoir accès au cimetière.

13Enfin, les statuts synodaux entendent souvent inscrire certaines réorientations dévotionnelles dans le cadre paroissial. Cela se constate notamment à propos du culte du Saint-Sacrement, fortement développé par la Réforme catholique, qui multiplie les dispositifs visuels incitant à son adoration. Les textes insistent d’abord sur la nécessité d’entretenir une lampe devant le lieu de conservation des Saintes Espèces, ainsi ceux de Toulouse en 1596. Puis ils imposent l’usage du tabernacle placé au-dessus du maître-autel : Bordeaux au début du siècle, Saint-Brieuc en 1606, Saint-Malo en 1619… : il se pourrait d’ailleurs, même si cela reste à vérifier par des investigations plus approfondies, que les régions les plus promptes à adopter cette innovation italienne soient aussi les plus réceptives à la liturgie romaine. Dans la seconde moitié du siècle, des statuts traitent des saluts au Saint-Sacrement et règlementent assez strictement son exposition. Enfin, beaucoup de textes traitent du port du Saint-Sacrement aux malades, à l’égard duquel les paroissiens recontrés sur le chemin doivent manifester publiquement leur respect. Les questions dévotionnelles traitées dans les statuts synodaux renvoient ainsi souvent au domaine du rite, dans le cadre de la communauté paroissiale.

La gestion des fabriques

14Peu présentes dans les statuts synodaux du XVI^e siècle, comme l’a montré Anne Bonzon pour la province ecclésiastique de Reims44, les fabriques ont droit en revanche à des développements parfois assez conséquents dans ceux du XVII^e, preuve parmi d’autres que la Réforme catholique développe un intérêt considérable pour le cadre paroissial. Entérinant un fonctionnement déjà nettement majoritaire, d’après les informations dont nous disposons par ailleurs, les statuts rappellent que les trésoriers, généralement nommés marguilliers, doivent être élus tous les ans, souvent au nombre de deux, « a la pluralité des voix », selon une formule très générale. Dans la France des consulats, où les fabriques paroissiales sont souvent faibles, ce principe n’était pas toujours respecté, loin de là. C’est pourquoi l’évêque de Pamiers précise, en 1629 et 1630, que « l’election desdits ouvriers, marguilliers, ou bailes […] ne se fera point a la nomination de ceux qui sortent d’office, afin d’eviter le soupçon de collusion », « mais se fera canoniquement dans l’eglise […] par les consuls, syndics, et conseil des lieux, ou autres electeurs ordinaires, a la pluralité des voix45 ». Cela donne alors un poids considérable aux institutions municipales, mais cette situation demeure très minoritaire en France, car même dans les diocèses d’Agen et de Toulouse il n’est pas question d’un tel fonctionnement. Il s’agit en effet presque partout de « la pluralité des voix des habitants », selon la formule employée dans les statuts de Troyes en 168846. Mais les décisions du Parlement de Bretagne visant, à la charnière des XVII^e et XVIII^e siècles, à réduire le nombre des membres des « corps politiques » des paroisses47 sont vite relayées par les statuts synodaux de Basse-Bretagne. Ceux de Vannes promulgués en 1693 indiquent que l’élection se fera « dans l’assemblee de la plus considerable partie, ou au moins de douze paroissiens qui ont voix deliberative », invitant par la même occasion à utiliser la sacristie, ce qui limite de fait le nombre d’électeurs48. En 1710, les statuts de Quimper reprennent les mêmes formulations, en rendant cette fois obligatoire l’élection dans la sacristie. Par ailleurs, la liberté d’élection n’est pas absolue dans la mesure où elle doit s’accommoder de certains critères, bien résumés par l’évêque d’Amiens : « On ne pourra choisir que des personnes de probité, et de pieté, solvables, et de bonne reputation49. » Le curé est parfois chargé d’y veiller. Doit-il pour autant jouer un rôle déterminant dans l’élection ? L’immense majorité des statuts ne l’envisage pas, mais les statuts troyens évoquent bien une élection « sur la proposition du curé, a la pluralité des voix des habitants », tout ceci laissant deviner une géographie française assez contrastée. Tout ne figure cependant pas dans les textes réglementaires, les assemblées réunies en Haute-Bretagne pour prendre telle ou telle décision impliquant la paroisse, et sur lesquelles les comptes de fabrique, actes prônaux et autres actes notariés ont laissé de nombreux témoignages50, n’apparaissant guère dans les statuts synodaux, par exemple.

15Les statuts des diocèses les plus méridionaux évoquent l’existence d’une majorité de fabriques sans fonds propres et parfois sans revenus, invitant les fidèles à contribuer financièrement. Peut-être est-ce en partie pour cette raison, et donc afin de limiter la concurrence, que la plupart des statuts synodaux du Sud-Ouest interdisent l’existence de plus de quatre « plats » ou « bassins ». Ceux de Rieux par exemple, édités en 1624, précisent qu’il s’agit des bassins du Saint-Sacrement, de Notre-Dame, du patron de l’église et du Purgatoire. Partout, il est strictement interdit d’employer l’argent des fabriques à d’autres usages, les statuts de Clermont imprimés en 1647 s’appuyant à ce propos sur des lettres patentes de 1609 et un arrêt du Conseil de 1620. Dans les régions du Nord où existent, comme dans le Midi, des communautés d’habitants qui ne se confondent pas avec les communautés paroissiales, il peut être précisé, comme dans les statuts du diocèse de Soissons imprimés en 1673, que « les marguilliers n’employeront aucuns deniers de l’eglise pour la commune, sous peine d’excommunication51 ». Un inventaire « de tous et chacuns meubles et immeubles de l’eglise » est souvent prévu, pour reprendre une formule du concile provincial de Narbonne tenu en 1609, dont le caractère tardif explique en partie l’absence de statuts synodaux promulgués les années suivantes dans les diocèses de la province52. Des statuts prescrivent aussi l’utilisation de véritables registres de comptes et non pas de feuilles volantes, et exigent généralement que les reliquats soient versés dans les trois mois suivant la sortie de charge. Les statuts synodaux présentant un caractère nécessairement prescriptif, il ne faut pas conclure trop vite de ces consignes qu’il n’en allait pas ainsi dans la plupart des cas. L’utilisation de registres de comptes était générale dans la Haute-Bretagne, le Haut-Maine et l’Anjou du XVI^e siècle, mais pas dans la Basse-Bretagne méridionale avant une date très tardive, ce qui donne tout son sens aux injonctions de l’évêque de Vannes en 1642, par exemple, et renvoie une fois de plus à une diversité régionale. Quelques textes fournissent des précisions sur le mode de gestion qui vont bien au-delà des classiques recommandations générales, manifestant un véritable encadrement de l’institution fabricienne. Il en est ainsi des statuts promulgués à Reims en 1647, dont un article s’attache à réglementer les déplacements pour achat, y compris celui de simples cierges. Des modèles dits « forme » ou « formulaire » devant être utilisés pour « dresser les comptes de fabrique » figurent à la fin de quelques recueils, les plus détaillés étant sans doute ceux de Troyes (1680) et de Beauvais (1646). D’une façon générale, l’encadrement ecclésiastique des fabriques apparaît particulièrement poussé dans la province ecclésiastique de Reims. Les statuts de Beauvais de 1646 et de Noyon de 1677 ordonnent qu’aucune dépense supérieure à trente sous tournois ne se fera sans l’accord du curé, ceux qui sont édités à Soissons en 1677 l’exigeant pour toute somme supérieure à quarante sous. Quant aux statuts promulgués à Reims en 1646, ils demandent aux curés de participer à l’établissement des marchés, et même d’assister à l’achat des cierges et de les faire peser, l’autonomie des marguilliers de la France du Nord paraissant au total bien limitée.

16Ces ingérences s’expliquent tout à la fois par le développement de l’épiscopalisme et du cléricalisme, le souci d’exclusion des dépenses dites « profanes » ou ne correspondant pas aux attentes de la Réforme catholique, la volonté d’inscrire les transformations religieuses dans les bâtiments cultuels et le mobilier, le développement sans doute d’un sentiment de supériorité des élites du XVII^e siècle à l’égard des catégories populaires, et une volonté moderne de rationalisation dont participent les réformes religieuses et qui se traduit aussi par un souci de bonne gestion. En 1609, une déclaration royale confirme les évêques dans le droit d’examiner les comptes des fabriques, au détriment des juges royaux. Un certain nombre de statuts prévoient l’examen des comptes par l’évêque, les archidiacres ou les officiaux à l’occasion des visites. Mais cela ne règle pas la question de la reddition des comptes. Celle-ci doit s’effectuer en présence du curé, d’officiers de justice parfois, « et autres principaux habitans des lieux », pour reprendre la formule de l’édit royal de 1695. Cela nécessite la présence des consuls dans le Sud-Ouest, ce qui place la fabrique dans une position subalterne par rapport au consulat. Ailleurs, la reddition des comptes ne se fait pas nécessairement devant un petit groupe de personnes. Les ordonnances synodales prises à Orléans en 1711 demandent ainsi que la reddition des comptes se fasse « en presence de tous les habitans, qui en sont tous les legitimes contradicteurs53 ».

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17Ainsi, la production synodale française du XVII^e siècle, en s’inspirant principalement des décrets du concile œcuménique de Trente, des décrets des conciles provinciaux, de la tradition synodale, de la production borroméenne et des décisions romaines en matière de liturgie, fait apparaître la paroisse comme un cadre d’action prioritaire. En effet, alors que la Réforme catholique est au XVI^e siècle essentiellement attentive à la réforme du clergé et à la correction des « abus » les plus criants, elle investit au XVII^e siècle le cadre de vie quotidien des laïcs afin de transformer en profondeur leur vie religieuse, à un niveau qui semble sans précédent, et qui n’est pas sans conséquences sociales, culturelles et même politiques. La paroisse apparaît dans ces textes comme une communauté dont la vie est structurée par des rites, au premier rang desquels figure la messe de paroisse. Dans la mesure où la Réforme catholique redéfinit le sacré, précise les conditions d’efficacité et de dignité des rites et promeut une réforme liturgique, les statuts synodaux s’emploient à contrôler la gestion du sacré, souvent communautaire, que constituent ces rites. C’est d’ailleurs dans le cadre rituel que s’insèrent souvent le développement de la pastorale et les réorientations dévotionnelles. L’intérêt développé par la hiérarchie ecclésiastique pour les paroisses se traduit aussi par une volonté de contrôle de la gestion des fabriques, dont l’expression est assez variable et dont les conséquences politiques à l’échelle locale ne sont certainement pas négligeables, notamment dans le lien entre communauté paroissiale et communauté au civil. Ces caractéristiques générales se déclinent de façons très diverses, en fonction notamment des traditions diocésaines et du rapport à Rome, de l’influence plus ou moins forte du rigorisme, d’un cléricalisme plus ou moins développé, et de réalités sociales régionales (habitat dispersé, consulats…).