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  • 6. Devenir militant(e) à la synagogue
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    Plan détaillé Texte intégral Qu’appelle-t-on les « militants » dans le cas d’une organisation religieuse ? Deux organisations du travail militant Des dispositifs organisationnels qui fabriquent du militantisme Des stratégies situées Notes de bas de page Auteur

    Le travail militant

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    6. Devenir militant(e) à la synagogue

    Béatrice De Gasquet

    p. 83-92

    Texte intégral Qu’appelle-t-on les « militants » dans le cas d’une organisation religieuse ? Deux organisations du travail militant Des dispositifs organisationnels qui fabriquent du militantisme Des stratégies situées Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1La propension à devenir militant dans une organisation donnée est plus souvent imputée aux caractéristiques sociales des individus (à leurs « dispositions ») qu’aux caractéristiques de l’organisation (les « dispositifs »). Les analyses d’itinéraires militants plaçant la focale sur les déterminants individuels de l’engagement – qu’ils soient d’ordre biographique (participation à des événements historiques, ruptures biographiques), économique (gratifications matérielles et symboliques de l’engagement), ou social (socialisation favorable à l’engagement) – montrent souvent l’interaction des trajectoires individuelles avec des contextes structurels larges (événement historique, structure du champ politique…), plus rarement avec des déterminants organisationnels1.

    2Comme toute organisation volontaire, les synagogues s’appuient sur le travail bénévole et la mobilisation de leurs membres ; ce travail bénévole s’ajoute à une contribution financière parfois importante, puisque le financement des synagogues étudiées ici, non subventionnées et non centralisées, repose essentiellement sur les cotisations des membres. Si l’on analyse les synagogues au prisme d’une sociologie du militantisme, la comparaison ethnographique de deux synagogues au recrutement social similaire, mais connaissant des dynamiques d’engagement différentes, permet d’illustrer l’importance des dispositifs d’intégration et de formation dans la sélection et la fabrication de « militants ».

    3La première synagogue étudiée2, la CJL (communauté juive libérale d’Ile-de-France), appartient au judaïsme libéral ; fondée en 1995 par la première femme rabbin en France, Pauline Bebe, elle est située dans le 18e arrondissement de Paris au moment de l’enquête, avant d’emménager dans le 11 e arrondissement en 2006. La seconde, Adath-Shalom, située dans le 15e arrondissement de Paris, appartient au judaïsme massorti qu’elle a été la première à représenter en France ; fondée au début des années 1990, elle est actuellement dirigée par le rabbin Rivon Krygier3.

    4Les deux synagogues étudiées sont atypiques au sein du judaïsme français, puisqu’elles appartiennent à deux courants du judaïsme très peu représentés en France, le judaïsme libéral et le judaïsme massorti. Le judaïsme libéral revendique une filiation directe avec le mouvement de « réforme » du judaïsme qui a émergé en Allemagne au début du XIXe siècle4, le judaïsme massorti se considérant plutôt comme l’héritier des critiques « traditionalistes » ou « conservatrices » (sens du mot « massorti » en hébreu) internes à ce mouvement. Ces deux courants se sont implantés principalement aux États-Unis, où ils sont majoritaires.

    5En France, la majorité des rabbins français appartiennent par contre aux courants dits orthodoxes du judaïsme, qu’il s’agisse des rabbins du Consistoire, ou de rabbins orthodoxes associés ou non au Consistoire (dont les Loubavitch). Enjeu majeur de division, les rabbins orthodoxes et consistoriaux ne reconnaissent pas les mariages et les conversions libérales, et dans une moindre mesure massortis. De manière plus visible, l’un des points communs aux synagogues libérales et massorties, qui les distingue des synagogues orthodoxes, est de ne pas séparer hommes et femmes pendant l’office, et de permettre aux femmes une égale participation à la liturgie5.

    6Si l’on prend la place des femmes comme indicateur, on peut partir du paradoxe suivant : c’est dans la synagogue libérale, la plus « féministe » a priori, que l’on trouve le plus d’hommes dans les positions militantes ; c’est dans cette même synagogue, où se retrouvent par ailleurs d’anciens militants de partis de gauche, que le militantisme pour la synagogue est le moins développé. L’objectif ici est de montrer en quoi les formes organisationnelles des activités au sein des synagogues peuvent expliquer les différences dans le profil et les modes d’implication des militants (pour la clarté du propos, d’autres éléments explicatifs, touchant notamment au positionnement religieux des rabbins, seront mis de côté).

    Qu’appelle-t-on les « militants » dans le cas d’une organisation religieuse ?

    7Suivant la problématique de recherche, les travaux en science politique définissent différemment le militantisme, et distinguent plus ou moins finement les degrés d’investissement, des « adhérents » aux « militants » en passant par les « bénévoles ». Une organisation religieuse, mais aussi plus largement toute organisation qui n’entre pas dans les objets classiques de la sociologie politique, appelle particulièrement une définition préalable de ce qu’on appelle « militants », et donc du type d’engagement que l’on cherche à expliquer. Expliquer pourquoi une femme de 45 ans vient très régulièrement aux offices et enseigne au Talmud-Torah (enseignement religieux pour les enfants) tous les dimanches – ce que je qualifie ici de militantisme –, ne fait pas intervenir les mêmes mécanismes qu’expliquer pourquoi un couple choisit de se marier à la synagogue – ce qui pourra être considéré par leur entourage non pratiquant comme une forme d’« engagement » religieux, mais que l’analyse sociologique ne mettra pas sur le même plan que l’exemple précédent.

    8Dans cet article, il s’agit d’expliquer pourquoi à la synagogue certains assistent simplement aux offices, et d’autres consacrent une part importante de leur temps à la « communauté ». Pour cela, il est nécessaire d’objectiver la distinction entre les uns et les autres, à l’aide de critères mesurables empiriquement dans les observations ou les entretiens.

    9Les profils suivants permettent d’illustrer certaines activités « militantes » à la synagogue, dont le degré de formalisme, la valorisation proprement religieuse, la reconnaissance publique, sont variables :

    Aline (30 ans, artiste, en couple) est pratiquante depuis son adolescence, et a notamment appartenu à un mouvement de jeunesse juif. Elle est animatrice au Talmud-Torah. Elle a un temps été salariée à mi-temps par la synagogue pour des tâches de secrétariat, et est fréquemment mobilisée quand il y a besoin d’aide logistique. Elle est rarement visible lors des offices.
    Jacques (70 ans, attaché commercial d’usine à la retraite) et Lucie (65 ans, formatrice d’adultes à la retraite) font partie des animateurs principaux d’un groupe de prière. Ce sont eux principalement qui s’occupent d’organiser les repas du shabbat le vendredi soir ou le samedi midi et les fêtes (réservation de salles, choix d’un traiteur, transport des plats), au prix d’un certain épuisement.

    10À propos de l’Église catholique, Jacques Lagroye distingue les « militants » de l’ensemble des paroissiens en utilisant le critère de l’investissement régulier dans des activités qui permettent la reproduction de l’institution – scoutisme, équipes paroissiales, etc. :

    « Nous employons le terme de militant (e) pour désigner tout (e) catholique pratiquant (e) régulièrement investi (e) dans des activités auxquelles est conférée une signification religieuse […]. Le terme de militant signifie seulement que l’intéressé ne limite pas sa participation aux activités qui définissent ordinairement l’appartenance à l’institution (notamment l’assistance à la messe)6. »

    11Par souci d’objectivation, la distinction entre usagers et militants tient ici essentiellement à un critère formel d’intensité (« régulièrement »), plus qu’à un critère idéologique. Mais la valorisation idéologique de l’activité (« signification religieuse ») intervient aussi, et J. Lagroye ne semble pas inclure en tant que telles les activités administratives et logistiques parmi les activités définissant les militants de l’Église (conseil paroissial d’une église, conseil d’administration d’une synagogue, secrétariat, rédaction de bulletins…). Ce faisant, le risque existe de privilégier les tâches « nobles » (ex. étude biblique) par rapport au « sale boulot7 », et dans bien des cas de minorer les contributions des femmes, comme l’ont souligné les approches matérialistes du travail militant8.

    12Il est important de combiner un critère extensif et neutre idéologiquement, comme le temps consacré à l’organisation, avec les hiérarchies internes de valorisation des activités, ces dernières se sédimentant d’ailleurs dans la durée.

    13On s’inspire ici de Howard Becker, qui définit l’engagement comme ce qu’on utilise généralement pour expliquer la durée dans le temps d’une activité9. Pourquoi reste-t-on dans une synagogue, devenant ainsi « militant » ? Parce qu’on s’y est « engagé (e) », c’est-à-dire que l’on est entré, plus ou moins consciemment, dans des processus qui créent des irréversibilités, des coûts : on a modifié son discours et sa façon de voir, on y a acquis des compétences ajustées à ce type d’organisation et non immédiatement convertibles ailleurs ; on y a investi du temps, démarré des projets collectifs, noué des liens affectifs. Le caractère plus ou moins réversible de ces processus dépend du contexte, qui détermine dans quelle mesure les compétences acquises, et le discours intériorisé, sont transférables dans d’autres organisations.

    14Les critères suivants permettent de distinguer empiriquement dans les synagogues étudiées les militants par opposition aux autres membres du public de l’organisation, – ils/elles investissent du temps dans les activités collectives en plus de l’assistance aux offices, d’où une intégration particulièrement forte dans les réseaux d’interconnaissance (ce sont ceux qui voient les gens de la synagogue hors des offices), mais aussi souvent un sentiment de saturation ; – ils/elles sont prêts à acquérir des compétences utiles au fonctionnement du collectif, qu’ils vont ensuite mettre en œuvre dans le collectif ; – ils/elles développent un discours construit sur l’organisation, repérable en entretien (ce sont les personnes qui me disent expliquer souvent à des amis ce que c’est que le judaïsme libéral ou massorti) ; – ils/elles acquièrent une visibilité publique, des responsabilités plus ou moins formalisées, qui correspondent à la reconnaissance de ces compétences par le public. Soit leur nom est cité par les membres de la synagogue comme « personne de référence », soit ils occupent fréquemment une position publique dans l’office. En cela, ils se distinguent d’autres bénévoles dont le travail (souvent plus proche des tâches domestiques : préparation des repas de fêtes et des collations à la fin de l’office) accède plus rarement à la reconnaissance publique.

    15Les trois derniers critères introduisent un biais élitiste, puisque sont définis comme militants ceux qui sont localement reconnus et définis comme tels ; mais la poursuite de l’engagement est en partie conditionnée par cette reconnaissance du groupe. Ce faisant, ces critères permettent aussi a contrario de repérer la dynamique de certaines trajectoires qui échouent à pérenniser l’engagement, et non de les laisser hors de l’analyse.

    Ainsi, Bénédicte (45 ans, fonctionnaire) assiste à tous les offices, est systématiquement bénévole pour la préparation des fêtes, et suit de nombreux cours sur le judaïsme. Malgré son souhait d’apprendre à lire dans la Torah, sa réticence à prendre la parole en public l’amène à décliner les invitations du rabbin à monter à la Torah, et plus généralement la rend invisible lors des offices.

    Deux organisations du travail militant

    16Si le profil socio-économique du public des deux synagogues est globalement proche, les militants qui animent les offices dans la synagogue plus « conservatrice » sont plus nombreux, plus féminisés, moins souvent enseignants que dans la synagogue libérale.

    17Estimé à partir de plusieurs sources10, le public qui fréquente régulièrement les offices de shabbat est à peu près paritaire dans les deux communautés. Les diplômés du supérieur (et notamment du troisième cycle) et les cadres sont surreprésentés ; les personnels administratifs et les employées sont nombreux ; en dehors de quelques chefs d’entreprise, les commerçants sont moins représentés que dans de nombreuses synagogues consistoriales.

    18La division du travail militant diffère dans les deux communautés, en particulier en ce qui concerne les tâches les plus valorisées religieusement, l’animation des offices (liturgie, chant, commentaire des textes).

    19Dans la communauté libérale, lors de la période d’enquête en 2004-2005, les offices étaient animés presque uniquement par des hommes, chercheurs, lycéens ou étudiants11 (parfois sollicités à titre informel pour former adolescents ou adultes à la liturgie), à l’exception notable du rabbin. Par ailleurs, les offices font plus de place aux prises de parole de la salle (discussion collective du texte de la Torah). Certaines femmes, artistes, avaient une visibilité occasionnelle dans les offices (chants, commentaires) ; les femmes animant l’enseignement des enfants étant très peu visibles aux offices. Peu visible au niveau des offices, le conseil d’administration était majoritairement composé d’hommes à la retraite ou occupant des professions libérales. Les tâches logistiques (entretien des locaux, envois de courrier, préparation des fêtes) étaient assurées, souvent sous la supervision du secrétariat, par des bénévoles féminines (employées, chômeuses, étudiantes) ou récemment converties dans la communauté.

    20Dans la communauté plus traditionnelle, lors de la période d’enquête en 2005-2006 le groupe de ceux qui animent les offices et préparent les fêtes et autres événements collectifs est plus nombreux, ouvert et féminisé, et il s’agit en majorité de cadres d’entreprise et de professions libérales (médecine, pharmacie, droit, assurances). Ils sont souvent également membres du conseil d’administration, plus visible collectivement ; ce sont les mêmes administratrices qui animent parfois l’office et qui participent à la préparation logistique des fêtes. La répartition des rôles est plus formelle : au début de chaque office du samedi, les « honneurs » (appels à la Torah) et les différents rôles rituels sont distribués sous forme de petits cartons, par le rabbin ou par un membre du conseil d’administration qui passe dans la salle. Assez présents dans le public, des universitaires participent fréquemment au commentaire des textes, mais beaucoup moins à la liturgie et à l’organisation des événements collectifs.

    21Si l’on considère plus particulièrement l’animation des offices, on peut donc retenir trois différences à expliquer entre les deux synagogues : la place des enseignants, le degré de féminisation, le nombre des militants concernés.

    22Les compétences requises pour animer et même pour suivre l’office sont importantes pour comprendre la division du travail militant. Comme dans les synagogues traditionnelles, la conduite de l’office n’est pas le rôle du rabbin mais d’un officiant ou chantre, relayé pour certaines prières particulières par les membres de la communauté. Lors de l’office du samedi matin, la sortie de la Torah en particulier donne lieu à la participation de nombreux membres : sortie et procession des rouleaux de la Torah, appel solennel des personnes honorées d’une « montée à la Torah », qui lisent alors une bénédiction, lecture de la Torah (requérant de savoir vocaliser et déchiffrer les signes de cantillation dans le texte hébreu)… Le commentaire du texte biblique qui suit (drasha) n’est pas non plus systématiquement le fait du rabbin. Ces rôles demandent une bonne connaissance de l’hébreu, surtout dans la communauté massortie, où l’office est entièrement en hébreu, alors qu’une partie de l’office (un tiers environ) est dite en français dans la communauté libérale ; mais animer l’office demande aussi une bonne connaissance pratique de la liturgie.

    23Ces compétences sont plus accessibles pour les hommes. Quand ils ont fréquenté une synagogue dans leur enfance, hommes et femmes ont été habitués à des synagogues orthodoxes, où seuls les hommes participent à la conduite publique de l’office. Et la plupart des hommes, même venant de familles peu pratiquantes, ont passé leur bar-mitsva (cérémonie de majorité masculine) à 13 ans ; ils ont pour cela appris à lire l’hébreu et acquis une familiarité minimale avec la liturgie.

    24La socialisation des femmes, religieuse ou non, ne les a pas préparées à la conduite des offices et à la lecture de la Torah. La bat-mitsva (pendant féminin de la bar-mitsva) est de diffusion très récente en France. Les femmes qui ont grandi dans des familles pratiquantes, même quand elles ont appris l’hébreu, ne l’ont pas fait dans la perspective des offices.

    25Les travaux sur le genre ont mis à jour des mécanismes plus généraux qui freinent la participation des femmes à l’espace public12. Le travail domestique et parental qui pèse principalement sur elles leur laisse moins de disponibilité (les participantes régulières à l’office du samedi matin sont célibataires ou retraitées). Les femmes sont moins encouragées depuis l’enfance à la prise de parole en public. La réticence de nombreuses femmes à monter à la Torah, parfois interprétée ou justifiée comme traditionalisme religieux, est dans bien des cas l’effet d’une timidité socialement construite. « [Quand] je monte [à la Torah], je n’arrive plus à lire, j’ai les mains qui tremblent, je ne sais plus… », explique ainsi une enquêtée fortement diplômée n’ayant pas eu d’éducation religieuse, comme plusieurs femmes, mais aucun homme.

    26En ce qui concerne les enseignants, on connaît leur surreprésentation dans le monde associatif13. Leurs dispositions professionnelles facilitent ici l’apprentissage autonome de l’hébreu, de la liturgie et du commentaire des textes, au point qu’ils considèrent souvent en entretien cet apprentissage et l’accès aux responsabilités comme un processus naturel.

    27Du fait de ces mécanismes, ce qui surprend est moins la part des hommes et des enseignants dans la synagogue libérale, que le rôle des femmes et l’absence relative des enseignants dans les offices de la communauté massortie.

    Des dispositifs organisationnels qui fabriquent du militantisme

    28L’hypothèse développée ici est que l’organisation de l’accueil, la formation et la mobilisation influencent le profil et le nombre des militants, à recrutement social « initial » égal. La comparaison des deux synagogues donne à penser que les incitations à se former et à se mobiliser pour la cause commune qu’est la synagogue augmentent le nombre et la féminisation des militants.

    29La formation religieuse est nécessaire pour surmonter l’écart structurel entre hommes et femmes. Les deux synagogues proposent une offre de cours et d’activités culturelles importante, fréquentés par une majorité de femmes. Les cours religieux, généralistes ou centrés sur un aspect particulier de la tradition juive permettent indirectement de se familiariser avec les positions du mouvement libéral ou massorti, qu’il s’agisse de doctrine religieuse, de questions politiques ou sociales, de pratique religieuse, de références communes, etc. D’autres sont directement utiles pour l’appropriation et l’animation des offices : ateliers de confection de châle de prière, cours sur la liturgie des fêtes, apprentissage de la cantillation, du chant liturgique, chorale.

    30Les deux synagogues proposent un nombre équivalent de cours religieux. Cependant, dans la communauté massortie, le lien est beaucoup plus explicite entre cours et participation active aux offices, à l’image de la formation suivante (avec un lexique quasi managérial de l’efficacité) :

    « Apprendre à lire dans le sidour14 en 5 séances !!
    Vous êtes “complexés” parce que vous ne lisez pas les caractères hébraïques ? Vous aimeriez suivre les offices en hébreu ? Il est possible d’apprendre à lire dans le sidour en 5 séances. I… vous propose d’apprendre la lecture hébraïque grâce à une méthode américaine adaptée et son expérience pédagogique. Ce challenge est accessible en cinq séances, comme en ont fait l’expérience les élèves de la promotion précédente […]15. »

    31Par ailleurs, seule la synagogue libérale propose de surcroît des activités culturelles à caractère non religieux, avec une rhétorique centrée sur le développement personnel. Ces activités (également très féminisées) ne débouchent pas directement sur un engagement accru dans la synagogue, même si elles peuvent construire des groupes d’interconnaissance à caractère électif qui solidifient l’appartenance à la communauté.

    « Atelier littéraire
    […] Cet atelier vise à développer la sensibilité, l’épanouissement de l’imaginaire, l’expression de la beauté et de la force de chacun à travers l’écoute et le partage16. »

    32À la marge, tant par l’offre d’activités que par les rhétoriques associées, les deux communautés n’incitent pas également leurs membres à acquérir les compétences directement nécessaires à l’animation des offices.

    33Mais le facteur décisif pour expliquer tant la participation des femmes que des non-enseignants est sans doute l’existence de dispositifs de mobilisation, formels ou informels, qui incitent à se former pour le collectif.

    34C’est particulièrement visible à propos de la participation des femmes au rituel de la lecture de la Torah. Dans les deux communautés, les femmes peuvent être appelées à la Torah et lire dans la Torah, à la différence des synagogues traditionnelles. Mais les personnes appelées à la Torah sont des hommes dans 60 à 70 % des cas, et la lecture est généralement faite par le rabbin ou par un homme spécialisé dans ce rôle. Cependant, dans la communauté massortie, il arrive plus souvent qu’une femme lise une section de la lecture, sans se contenter d’être appelée, voire qu’une femme assure certains des rôles périphériques à la lecture (comme celui du gabbai, qui consiste à appeler solennellement à la Torah).

    35Ces féminisations à la marge de l’office sont en partie le produit de la mobilisation informelle d’un petit groupe de femmes pour que chaque samedi au moins une femme fasse une drasha ou lise une section. Tenir ce projet est difficile, car à la différence du lecteur habituel, les lectrices occasionnelles doivent souvent consacrer la semaine à préparer cette lecture (sur un parchemin peu lisible, il faut savoir ajouter mentalement les voyelles et décoder les signes de cantillation). De plus, surtout quand il s’agit d’une femme, les hésitations dans la lecture peuvent susciter des corrections par l’assemblée, voire des commentaires hostiles.

    36À la fin de chaque office, ce petit groupe commente régulièrement la participation des unes et des autres (je n’ai jamais observé de tels « débriefings » informels dans la synagogue libérale) : une telle est félicitée pour sa lecture ou pour sa drasha, un tel est critiqué car il a bavardé pendant ladite lecture, on demande à telle autre si elle ne voudrait pas lire la fois prochaine… Cela crée une incitation collective non négligeable à l’apprentissage, et une norme collective élevée en matière de connaissance de l’hébreu.

    37Dans la synagogue libérale, les montées à la Torah sont moins solennelles, plus improvisées, et les personnes appelées à la Torah peuvent lire la bénédiction en français et non en hébreu, ce qui n’arrive pas dans la communauté massortie. Mais en dehors du rabbin, les femmes lisent très rarement dans la Torah. Si l’égalité des sexes fait consensus, la présence d’une femme rabbin masque le maintien de différences en pratique. Inversement, dans la communauté plus conservatrice, où la différence des sexes est fréquemment affirmée, la participation des femmes est au contraire un enjeu collectif : le moyen de se distinguer des orthodoxes, mais aussi de légitimer l’égalité en démontrant que les femmes sont compétentes religieusement.

    38Plus généralement, les incitations explicites et organisées à la mobilisation collective ne sont pas rares dans la synagogue massortie, avec des dispositifs plus formels :

    Un dimanche de 2006, une centaine de personnes sont présentes pour un forum de réflexion sur l’avenir d’Adath-Shalom. Lors de son passage dans l’atelier auquel j’assiste (qui porte notamment sur les offices et l’accueil des nouveaux venus), le rabbin fait les remarques suivantes :
    « S’il n’y a personne avant 10h30 [l’office commence à 9h45], les gens qui arrivent n’ont pas l’impression d’une communauté. Et c’est pareil s’il n’y a personne au kiddouch [buffet à la fin de l’office, vers midi]. Il faut voir ces moments comme une opportunité en termes de communication Il faut faire prendre conscience au noyau des militants de la communauté que c’est un acte de militantisme d’être présent pendant tout l’office. » (D’après notes personnelles.)

    39A contrario, les participants aux offices de la synagogue libérale sont moins incités à se mobiliser pour la cause de la synagogue. L’assistance aux assemblées générales de la synagogue libérale est réservée aux membres à jour de leur cotisation ; la construction des nouveaux locaux a donné lieu à des appels de fonds lors des offices ou par courrier, mais non à des réunions publiques ouvertes, créatrices d’engagement.

    40L’articulation entre la partie « administrative » du militantisme et la partie proprement religieuse (les offices) peut encourager la participation religieuse des cadres non enseignants – professions libérales, médecins, chefs d’entreprise –, qui s’intègrent le plus souvent aux synagogues par le réseau des administrateurs, sur le modèle consistorial où faire partie du conseil d’administration représente une forme de consécration sociale, de notabilité. Or si les membres du CA sont très peu visibles en tant que tels aux offices dans la communauté libérale, ils participent dans la communauté massortie à la conduite des offices, et se chargent par roulement des annonces communautaires et de l’accueil.

    41La fabrication des « collectifs d’engagement » est donc plus organisée et routinisée dans la synagogue massortie que dans la synagogue libérale, qu’il s’agisse des AG ou des offices.

    Des stratégies situées

    42Schématiquement, on a donc d’un côté une organisation où la sélection des militants repose sur le « libre jeu » des dispositions sociales préexistantes ; l’auto-exclusion classique des femmes jouant à plein ; par contre, la valorisation de la liberté individuelle rend légitime des novations rituelles transgressives des normes de genre (ex. port de la kippa par les femmes). De l’autre côté, c’est une organisation plus traditionnelle, mais qui incite plus ses membres à se former et à militer pour la communauté, ce volontarisme causant une participation plus grande des femmes.

    43Pour expliquer qu’une organisation plus qu’une autre développe de tels dispositifs de formation et de mobilisation, la comparaison de leurs positions dans le « champ » du judaïsme français est éclairante. Face au Consistoire et aux pratiquants « traditionalistes », la synagogue massortie est plus légitime. Cela autorise le rabbin et le conseil d’administration à envisager une stratégie de conquête d’une position plus centrale dans le champ, illustrée entre autres par le projet d’ouvrir une école juive moderne. La synagogue libérale est dans une position plus extérieure au « champ » du judaïsme. Quoique mieux reconnue qu’à ses débuts, le rabbin Pauline Bebe reste peu présente par exemple dans les débats publics entre rabbins. L’objectif revendiqué dans sa communauté n’est pas de devenir le modèle dominant dans le judaïsme français, mais de représenter un espace alternatif, ouvert aux parcours individuels atypiques.

    44Cette différence de positionnement dans le champ explique les différences dans les dispositifs organisationnels : c’est dans la communauté qui cherche à améliorer son statut collectif que les dispositifs de mobilisation sont les plus développés. Mais il faut aussi relier cette position dans le champ à un recrutement différent en termes de socialisation religieuse. Le public de la communauté massortie est aussi plus fréquemment intégré au champ des associations juives, et ce sont aussi ces socialisations contrastées qui expliquent l’organisation différente du militantisme.

    Notes de bas de page

    1 Sawicki F., « Les temps de l’engagement » in Lagroye J., La politisation, Paris, Belin, 2003, p. 123-146.

    2 Ce texte a été préparé dans le cadre de l’atelier « Collectifs d’engagement » du laboratoire PRINTEMPS, et présenté lors du congrès de l’association française de sociologie à Bordeaux en septembre 2006, au RT 34. Je remercie les organisateurs et les participants pour les échanges et les commentaires à ces occasions. Je remercie également toutes les personnes qui ont rendu possible l’enquête ethnographique, et en particulier les rabbins des deux synagogues, ainsi que celles qui m’ont accordé les entretiens cités. Pour préserver leur anonymat, les prénoms ont été modifiés, ainsi que certains éléments de leur biographie.

    3 Ce travail s’appuie sur une enquête ethnographique qui a eu lieu pour l’essentiel entre décembre 2003 et décembre 2006 (assistance régulière aux offices de shabbat et de fêtes, à des cours, ateliers, conférences, et réunions). Une cinquantaine d’entretiens ont été effectués avec des membres des deux synagogues (avec une surreprésentation des femmes). Je m’appuie plus particulièrement ici sur les entretiens avec les plus investis des participants (10 femmes, 8 hommes), ainsi que sur des observations et des conversations informelles.

    4 . Meyer M., Response to modernity. A History of the reform movement in judaism, New York, Oxford University Press, 1988.

    5 . Cohen M., « Les juifs de France. Modernité et identité », Vingtième siècle, vol. 66, 2000, p. 91-106 ; Allouche-Benayoun J., « Les communautés libérales et conservatives », Bulletin de l’observatoire du monde juif, n° 10/11, mai 2004, p. 37-59.

    6 Lagroye J., La vérité dans l’Église catholique : contestations et restauration d’un régime d’autorité, Paris, Belin, 2006, p. 266, note 28.

    7 Hughes E. -C., Le regard sociologique. Essais choisis, textes rassemblés et présentés par Jean-Michel Chapoulie, Éditions de l’EHESS, 1996.

    8 Bargel L., « La socialisation politique chez les jeunes militant(e) s : apprentissage des pratiques politiques et normes de genre », Nouvelles questions féministes, vol. 24, n° 3, 2005, p. 36-49 ; Dunezat X., Chômage et action collective. Luttes dans la lutte. Mouvements de chômeurs et chômeuses de 1997-1998 en Bretagne et rapports sociaux de sexe, thèse de sociologie, université de Versailles Saint-Quentin, 2004.

    9 Becker H. -S., « Notes on the concept of commitment », American journal of sociology, vol. 66, 1960, p. 32-40.

    10 Enquête ethnographique, questionnaire, travaux de J. Allouche-Benayoun sur le Mouvement juif libéral de France (MJLF).

    11 Le déménagement de la synagogue a été suivi de changements importants.

    12 Achin C., Lévêque S., Les femmes en politique, La Découverte, 2006 ; Rieu A., Le Quentrec Y., Femmes : engagements publics et vie privée, Syllepse, 2003 ; « La parité en pratiques », Politix, 15 (60), janvier 2003.

    13 Agrikoliansky É., « Carrières militantes et vocations à la morale : les militants de la Ligue des Droits de l’Homme dans les années 1980 », Revue française de sciences politiques, vol. 51, n° 1-2, 2001, p. 27-46 ; Héran F., « Un monde sélectif : les associations », Économie et statistique, n° 208, mars 1988, p. 17-31.

    14 Livre de prière. Dans les deux synagogues, la liturgie figure en hébreu sur la page de droite, en français sur la page de gauche.

    15 Extrait de la gazette communautaire diffusée par courrier électronique par la synagogue Adath-Shalom (15 mars 2007).

    16 Annonce de l’atelier littéraire Nitsa pour l’année 2006 (site internet de la CJL).

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    1 Sawicki F., « Les temps de l’engagement » in Lagroye J., La politisation, Paris, Belin, 2003, p. 123-146.

    2 Ce texte a été préparé dans le cadre de l’atelier « Collectifs d’engagement » du laboratoire PRINTEMPS, et présenté lors du congrès de l’association française de sociologie à Bordeaux en septembre 2006, au RT 34. Je remercie les organisateurs et les participants pour les échanges et les commentaires à ces occasions. Je remercie également toutes les personnes qui ont rendu possible l’enquête ethnographique, et en particulier les rabbins des deux synagogues, ainsi que celles qui m’ont accordé les entretiens cités. Pour préserver leur anonymat, les prénoms ont été modifiés, ainsi que certains éléments de leur biographie.

    3 Ce travail s’appuie sur une enquête ethnographique qui a eu lieu pour l’essentiel entre décembre 2003 et décembre 2006 (assistance régulière aux offices de shabbat et de fêtes, à des cours, ateliers, conférences, et réunions). Une cinquantaine d’entretiens ont été effectués avec des membres des deux synagogues (avec une surreprésentation des femmes). Je m’appuie plus particulièrement ici sur les entretiens avec les plus investis des participants (10 femmes, 8 hommes), ainsi que sur des observations et des conversations informelles.

    4 . Meyer M., Response to modernity. A History of the reform movement in judaism, New York, Oxford University Press, 1988.

    5 . Cohen M., « Les juifs de France. Modernité et identité », Vingtième siècle, vol. 66, 2000, p. 91-106 ; Allouche-Benayoun J., « Les communautés libérales et conservatives », Bulletin de l’observatoire du monde juif, n° 10/11, mai 2004, p. 37-59.

    6 Lagroye J., La vérité dans l’Église catholique : contestations et restauration d’un régime d’autorité, Paris, Belin, 2006, p. 266, note 28.

    7 Hughes E. -C., Le regard sociologique. Essais choisis, textes rassemblés et présentés par Jean-Michel Chapoulie, Éditions de l’EHESS, 1996.

    8 Bargel L., « La socialisation politique chez les jeunes militant(e) s : apprentissage des pratiques politiques et normes de genre », Nouvelles questions féministes, vol. 24, n° 3, 2005, p. 36-49 ; Dunezat X., Chômage et action collective. Luttes dans la lutte. Mouvements de chômeurs et chômeuses de 1997-1998 en Bretagne et rapports sociaux de sexe, thèse de sociologie, université de Versailles Saint-Quentin, 2004.

    9 Becker H. -S., « Notes on the concept of commitment », American journal of sociology, vol. 66, 1960, p. 32-40.

    10 Enquête ethnographique, questionnaire, travaux de J. Allouche-Benayoun sur le Mouvement juif libéral de France (MJLF).

    11 Le déménagement de la synagogue a été suivi de changements importants.

    12 Achin C., Lévêque S., Les femmes en politique, La Découverte, 2006 ; Rieu A., Le Quentrec Y., Femmes : engagements publics et vie privée, Syllepse, 2003 ; « La parité en pratiques », Politix, 15 (60), janvier 2003.

    13 Agrikoliansky É., « Carrières militantes et vocations à la morale : les militants de la Ligue des Droits de l’Homme dans les années 1980 », Revue française de sciences politiques, vol. 51, n° 1-2, 2001, p. 27-46 ; Héran F., « Un monde sélectif : les associations », Économie et statistique, n° 208, mars 1988, p. 17-31.

    14 Livre de prière. Dans les deux synagogues, la liturgie figure en hébreu sur la page de droite, en français sur la page de gauche.

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    Gasquet, B. D. (2009). 6. Devenir militant(e) à la synagogue. In Le travail militant. Rennes: Presses universitaires de Rennes. https://doi.org/10.4000/books.pur.13277
    Gasquet, Béatrice De. « 6. Devenir militant(e) à la synagogue ». In Le travail militant. Rennes: Presses universitaires de Rennes, 2009. doi:10.4000/books.pur.13277.
    Gasquet, Béatrice De. « 6. Devenir militant(e) à la synagogue ». Le travail militant, Presses universitaires de Rennes, 2009, https://doi.org/10.4000/books.pur.13277.

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    Nicourd, S. (2009). Le travail militant. Rennes: Presses universitaires de Rennes. https://doi.org/10.4000/books.pur.13258
    Nicourd, Sandrine. Le travail militant. Rennes: Presses universitaires de Rennes, 2009. doi:10.4000/books.pur.13258.
    Nicourd, Sandrine. Le travail militant. Presses universitaires de Rennes, 2009, https://doi.org/10.4000/books.pur.13258.
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