2. La construction sociale de la vocation sacerdotale
p. 37-46
Texte intégral
1Dans certaines formes d’engagement politique, caritatif ou humanitaire, la référence à la vocation religieuse a été fréquente : on la rencontrait en particulier dans les engagements proches du parti communiste où on faisait référence à l’attitude d’oubli de soi. Les comparaisons encore utilisées aujourd’hui manifestent cependant que la vocation est considérée, dans le sens commun, comme une réalité qui conduit au désintéressement personnel mais surtout comme un attribut strictement personnel qui surdétermine l’individu. « Avoir la vocation », c’est dans le registre militant comme une propriété intime, acquise on ne sait trop comment mais qui explique les comportements de l’individu.
2On voudrait ici s’inscrire évidemment en faux contre cette perspective et montrer qu’une vocation religieuse très classique, la vocation sacerdotale, n’est pas tant une affaire personnelle que collective et qui plus est, perçue comme telle par l’institution ecclésiale. Pour ce faire, nous rendrons compte de la manière dont cette vocation est collectivement construite et subjectivement ressentie.
3Avant d’étudier la manière dont est vécue la vocation aujourd’hui, il faut rendre compte de l’évolution de ce concept qui a commencé par désigner un appel divin dont le prototype catholique est celui de l’Annonciation. Selon cette perspective, Dieu propose en premier et il attend une réponse de l’interlocuteur humain : cette manière de faire concerne chaque personne, interpellée par la bonne nouvelle (l’évangile). Du fait de la transmission familiale de la foi, la vocation s’est ensuite spécialisée dans l’appel à la perfection par le biais de la vocation monastique, puis sacerdotale, quand, en Occident, le sacerdoce s’est rapproché des exigences du monachisme. La Réforme va évidemment modifier la manière de faire en montrant que la vocation (beruf) s’adressait à toute personne par le biais de son insertion dans le monde et en particulier de son métier (avec les conclusions que Weber en a tirées pour le développement du capitalisme). La Réforme catholique1 qui a suivi le concile de Trente a vu se poursuivre la « monachisation » du clergé dont témoigne la spiritualité des nouveaux ordres créés (Prêtres de Saint-Sulpice, Oratoire) qui sont des sociétés de prêtres qui ont des pratiques monacales et qui incitent les jeunes qu’ils forment à vivre leur sacerdoce comme des moines.
4Le fondement de la doctrine catholique de la vocation est que l’appel à servir Dieu provient de Dieu et que la réalité de cet appel doit être appréciée par l’autorité de l’église. Cependant, si l’intéressé lui-même ne peut décider de devenir prêtre, il doit cependant croire qu’il est appelé, puis soumettre sa perception à l’Église. On voit bien ainsi que la doctrine catholique va prendre en compte les deux points de vue : le point de vue subjectif de celui qui croit avoir la vocation et le point de vue extérieur de l’Église qui juge s’il en est bien ainsi. Il s’agit de montrer que cette vocation est bien socialement construite.
Le travail du repérage des dispositions à la vocation
5On trouve dans les écrits de Charles Suaud2 une analyse de la vie des petits séminaires jusqu’aux années soixante-dix en Vendée. Il distingue deux phases dans le « travail d’inculcation de la vocation sacerdotale » : le repérage vers 9-10 ans des signes de la vocation, puis le travail du petit séminaire proprement dit3. Le contexte est celui de la Vendée, c’est-à-dire d’une région qui se trouve être une des plus chrétiennes de France au sens traditionnel : nous sommes en région rurale où l’Église a le monopole de l’enseignement. On peut donc se demander si ce modèle d’inculcation est spécifique de cette manière d’être et si en milieu urbain à la même époque on retrouve le même mode de fonctionnement.
6Un repérage initial vers 9-10 ans se fait sous la forme d’interrogation par un prêtre, qui est le confesseur habituel de l’enfant, pour lui demander s’il n’envisage pas de devenir prêtre. Cette question n’est posée à l’enfant que si le prêtre a repéré ses « aptitudes » qui sont la bonne volonté en général (son souci de bien faire) et également, mais à un moindre degré son niveau scolaire et sa position sociale (il est difficile à un fils d’agriculteur auquel ses parents pensent laisser leur exploitation d’envisager une autre carrière).
7Quand une vocation est ainsi « repérée », le petit séminaire est la voie normale : on y acquiert à la fois les compétences scolaires qui permettront au futur prêtre d’être reconnu par la communauté où il aura à exercer, mais aussi on s’y livrera au travail d’incorporation de l’habitus du prêtre fait de vie de prières et de rituels religieux.
8Pour Charles Suaud, ce modèle était lié à une structure sociale : quand le prêtre perd la place centrale qu’il occupait dans la société vendéenne ; quand de plus le système des collèges devient la norme scolaire, la décroissance des petits séminaires correspond à une « crise des vocations » car l’incorporation de l’habitus ne se fait plus et le groupe social des prêtres ne peut plus se reproduire. En ce qui concerne les éventuelles pressions sur l’enfant qui s’exerceraient en petit séminaire, Charles Suaud4 pense qu’il s’agit plutôt d’une relecture anachronique faite par des anciens qui relisent leur situation d’alors à l’aune des valeurs d’aujourd’hui.
9Situons nous maintenant à la même époque mais en milieu urbain, dans une paroisse parisienne du 15 e arrondissement (St-Lambert de Vaugirard) dans les années cinquante à soixante. Une description en a été faite par l’écrivain G. Bagnet qui relate ses souvenirs d’avant-guerre. On y voit bien la symbiose entre la vie religieuse de la famille, celle de la paroisse et celle de l’école paroissiale.
« Vaugirard n’était pas tout à fait Paris […]. Le 18 était le tram du religieux. Il allait, pour nous, d’une église à l’autre, de notre paroisse à Saint-Sulpice imposante par sa grandeur et sa dignité, à qui, surtout, je trouvais un air de château fort en raison de ses deux tours. Pour cela je l’aimais bien. Ma mère nous y menait certains dimanches, après des sorties au Luxembourg, ou une visite sur les quais. Je trouvais longuets les Saluts du Saint-Sacrement qui terminaient notre après-midi, mais les couleurs des cérémonies, les fumées d’encens brûlé à profusion, la puissance de l’orgue m’impressionnaient. Puis nous rentrions à la maison dans notre village de Vaugirard.
[…]
Cependant le centre de notre jeune vie sociale était la paroisse. L’église provinciale, modeste d’apparence en haut de la petite place, face à la rue de Vaugirard, fut bien davantage qu’un lieu de culte. Avec le patronage, le Mouvement de jeunesse, elle assurait nos loisirs, garantissait nos fréquentations et nos amitiés. Dans son cercle quand nous rejoignirent les aînés, nous eûmes nos premiers affrontements politiques. Bien avant cela, nous avions trouvé chez elle nos premiers journaux. Par eux nous avions fait connaissance de Bicot et de Tintin qui jouait ses premières aventures. Tous deux faisaient partie de la paroisse. Nous n’en doutions pas.
Nos parents nous avaient mis à l’école paroissiale : Saint-Louis pour les garçons, Sainte-Clothilde pour notre sœur. Dans leur ville, ils avaient été à Saint-Gilles et à Sainte-Thérèse. Les noms avaient changé, mais c’était bien le même enseignement, catholique, l’école libre. Nous en étions fiers. Nous regardions de haut, mais surtout avec inquiétude, celle d’en face : l’école sans-Dieu. Et ce nom, dans nos imaginations, creusait de terrifiants abîmes.
Nous allions à notre école libre en rangs. Nos rangs, nous y conduisaient et nous en ramenaient quatre fois par jour, chaque jour de la semaine ; en rangs, marchant deux par deux, nous étions conduits par un maître dévoué. Je le revois encore, il va, les mains derrière le dos, la tête que coiffe un chapeau de feutre aux bords relevés et rigides, inclinée vers le bas, une attitude qui signe sa modestie, comme si, pour ne pas se laisser distraire il ne s’autorisait pas à regarder autour de lui, mais en réalité il est très attentif à ne pas perdre un seul des garçons qui lui ont été confiés ; il se tient légèrement en arrière des deux derniers élèves, un peu sur le côté d’où il a une vue complète du rang. »
Baguet G., Le miroir allemand, Desclée de Brouwer, 1997, p. 51-56.
10Cette description, bien qu’elle date d’avant la Seconde guerre mondiale est encore valide pour la vie paroissiale des années cinquante : les élèves de l’école paroissiale vont encore en rang de l’école jusqu’à des points de dispersion rayonnant autour de l’Église. Si la paroisse de St-Lambert est située dans le 15 e arrondissement de Paris, elle est peuplée de nombreux anciens ruraux de fraiche importation qui ont trouvé dans le milieu paroissial un enracinement analogue à celui de leur paroisse rurale d’origine.
11L’externat Saint-Louis, école paroissiale mise sous l’invocation de Saint-Louis qui s’oppose au prestigieux lycée Saint-Louis qui lui dispose d’un internat, est une école paroissiale de garçons assurant l’école primaire et les classes de fin d’études. La prière y est dite le matin et des crucifix sont dans chaque salle mais il n’y a pas d’autres activités religieuses. Par contre le clergé paroissial vient y assurer le catéchisme et confesser les élèves. Ces interventions sont déterminantes dans la construction de la vocation. Cette dernière fait l’objet d’une présentation pendant le catéchisme de deuxième année (la troisième année étant alors la dernière, celle de la communion solennelle) : le prêtre a recours au raisonnement suivant : « Dieu suscite des vocations et il est possible qu’il le fasse pour un certain nombre d’entre vous. Vous le saurez si une petite voix au fond de vous vous dit que vous êtes peut-être appelé. » La difficulté de ce raisonnement réside dans le fait que la « petite voix », ou voix de la conscience ; est en même temps la voix de Dieu. Le fait d’être ainsi mis en « relation » directe avec la majesté divine peut impressionner un enfant de 10 ans.
12La proposition impersonnelle, faite au catéchisme, se doit d’être confrontée à l’expertise du confesseur qui juge que puisque la question se pose à l’enfant, c’est qu’il a de bonnes chances d’être choisi, ce qui revient à dire que si un enfant est réceptif aux injonctions émises pour tous, c’est qu’il est particulièrement attentif et docile, c’est-à-dire qu’il dispose des « aptitudes » déjà évoquées.
13Dès l’origine, au moment du repérage, la vocation sacerdotale comporte un aspect collectif. Pour que la proposition faite officiellement dans le cadre de l’enseignement religieux de la vocation sacerdotale comme manière de servir Dieu fonctionne, il suffit que l’enfant se pose la question. A priori la réponse est dans le fait de se poser la question et il suffit, pour se poser la question, d’être attentif et de bonne volonté. De cette manière, la seule intégration particulièrement réussie au système catholique suffit pour « avoir la vocation ». Il n’est pas besoin de désir, d’identification à un prêtre connu et apprécié, il suffit d’une « bonne volonté », c’est-à-dire conforme au cadre proposé.
14L’enfant n’a pas besoin d’être attiré par les choses religieuses : celles-ci font partie de son environnement normal. La messe par exemple est perçue comme une réalité plutôt longue et ennuyeuse5 sauf pour celui qui est enfant de chœur car il s’inscrit dans une participation active à un rituel particulièrement répétitif et formalisé. Dans cet environnement, être enfant de chœur peut donc être perçu non comme un attrait pour les cérémonies religieuses mais comme une manière agréable de ne pas s’y ennuyer.
15Le milieu paroissial procédait donc collectivement à la proposition de la vocation sacerdotale et au repérage des enfants ayant répondu positivement à cette proposition du fait de leur « aptitude » socialement construite. Comme la paroisse disposait de toute une batterie de mouvements de jeunesses, aucune proposition d’utiliser le système des petits séminaires n’était faite mais le lycée était prescrit du fait de la nécessité d’études classiques.
16Le mouvement scout par exemple continuait l’imprégnation religieuse antérieure. La vie religieuse y était très présente : pendants les camps, messe en plein air tous les matins, benedicite avant les repas, grâces après, prière du soir après le feu de camp quand il ne reste que des braises rougeoyantes. « Dieu premier servi », la devise de Jeanne d’Arc est appliquée avec ostentation : on dit la messe d’abord, on lève les couleurs ensuite. Les différentes étapes du scout, promesse, deuxième classe, première classe, comportent des épreuves de connaissances religieuses.
17Le repérage de la vocation s’inscrit dans le travail habituel du confesseur qui assure à la paroisse l’aumônerie du mouvement scout. Il peut ainsi vérifier que les aptitudes nécessaires à la vocation sont entretenues par la pratique éducative du scoutisme : cette opération se fait moins par l’inculcation religieuse du mouvement scout, que par l’insistance sur le dévouement à l’institution scoute qui préfigure le dévouement à l’institution ecclésiale dont on attend qu’elle se situera dans la suite. En effet beaucoup de prêtres sont passés par le mouvement scout et dans les revues du scoutisme une rubrique particulière pour un plus haut service répertoriait les noms des anciens scouts s’étant dirigés vers la prêtrise.
18Le mouvement scout étant paroissial dans son organisation, il continuait la symbiose entre la vie profane, passée au lycée et la vie religieuse passée à la paroisse. Ceci entraînait souvent un conflit larvé avec l’aumônerie du lycée qui voyait beaucoup de jeunes chrétiens affichés se désintéresser de son action.
19À titre comparatif, examinons l’aumônerie des étudiants de Sorbonne, le centre Richelieu, qui se définissait comme la paroisse du milieu étudiant. Ses activités étaient à la fois de type paroissial comme l’organisation de messes pour des publics d’une même formation universitaire mais aussi de type mouvement de jeunes : vente de journaux, cours de théologie et surtout organisation de grands événements dont le plus connu était le pèlerinage de Chartres comme le relate le récit suivant :
« Cette année-là (1961) le thème en était “la foi” : j’étais responsable d’un “chapitre”, c’est-à-dire un groupe d’une trentaine de garçons de mon amphi que nous avions démarchés dans les semaines qui précédaient en leur proposant à temps et à contretemps le billet de train du pèlerinage.
On alternait la marche discussion par groupe de cinq avec des temps de prière ponctués par le “Je vous salue Marie” dit de Chartres qui sur un rythme à quatre temps est tout à fait propice à servir de chant de marche. Les discussions portaient donc sur la foi : ce qui caractérisait la majorité des participants, c’était bien le doute. Catholiques oui, par tradition, mais les critiques marxistes et existentialistes taraudaient la croyance de chacun. Et le problème du mal ? Dieu n’est-il qu’une projection ? Et les turpitudes de l’Église au cours des siècles ? À la veillée du soir qui regroupait tout le pèlerinage furent baptisés deux étudiants. Le directeur du centre Richelieu, le père Lustiger, reprit son monde en main :
“Vous les chrétiens que la fatigue, la médiocrité, l’usure, ont tellement effacés et polis qu’il leur semble que leur christianisme, c’est un vieil habit et qu’il craque à certains endroits, vous ne vous rendez pas compte qu’il ne faut pas attendre je ne sais quel éblouissement qui viendrait comme de l’extérieur puisque depuis des années, le Père, le Fils et l’Esprit ont fait en vous leur demeure, puisque, par conséquent, depuis des années, vous l’avez, la foi.”
C’était paradoxal mais efficace : il ne fallait pas chercher la certitude de la foi dans la réflexion intellectuelle, il fallait la trouver dans l’Église qui nous avait formés. Les discussions du pèlerinage n’étaient qu’un moyen pour amener chacun à retrouver la confiance dans l’institution et ses manifestations liturgiques. La conclusion allait dans ce sens :
“O vous tous les vieux baptisés, temples infiniment saints du Saint-Esprit, laissez l’Esprit de Dieu retourner votre cœur, retrouvez ce qu’a été votre baptême, comprenez quelle grâce inestimable Dieu vous a donnée.”
Pour laisser l’Esprit “retourner notre cœur”, on ne lésinait pas sur les moyens : la fine fleur du chant liturgique apportait son concours. La chorale, soutenue par des trompettes était impressionnante.
Dans la cathédrale, le lendemain, avec quelques dizaines de kilomètres dans les jambes et les ampoules aux pieds, la cérémonie était grandiose, la chorale et les trompettes étant renforcées par les grandes orgues.
Le père Carré, sur un registre plus traditionnel, reprit le message de la veille : “Si vous vous fiez à Jésus-Christ, vous ne pourrez plus rougir de votre foi, vous n’aurez plus peur des exigences de votre foi.” Les auditeurs auraient bien aimé l’inverse : être persuadés de la rationalité de leur croyance pour en accepter les conséquences. La stratégie du centre Richelieu était inverse : s’appuyer sur des siècles de tradition liturgique et intellectuelle pour que la foi s’impose comme une évidence. D’une manière très classique, le doute n’était pas à approfondir intellectuellement, mais à remplacer par une participation aux différents collectifs. Je rentrais de Chartres fourbu mais avec une foi dans l’Église à déplacer les montagnes. »
Souvenirs personnels rédigés en 1987.
20Comme la paroisse le fait implicitement, l’aumônerie universitaire, d’une manière tout à fait explicite cherche à rendre évidente la force de l’expérience religieuse. Il n’y a pas travail de repérage de la vocation mais, en particulier avec les responsables, un travail d’intériorisation de la norme d’obéissance à l’Église qui permet de ne pas remettre en cause une éventuelle vocation antérieure.
21À partir du moment où celui qui pense avoir la vocation veut entrer au grand séminaire, c’est le prêtre qui le suit qui prend contact avec le supérieur du grand séminaire et qui l’assure ainsi du sérieux de la vocation du jeune.
22Le grand séminaire dont il est rendu compte ici, pour la période des années soixante se trouve à Issy-les-Moulineaux : c’est un monument d’histoire qui a vu défiler Bossuet et Fénelon mais aussi Ernest Renan qui dans ses Souvenirs d’enfance et de jeunesse (publiés en 1883) y consacre un chapitre dans lequel il loue ses maîtres avec humour.
Le dispositif ecclésial de la vocation
23Nous sommes là au cœur du dispositif ecclésial de la vocation : c’est l’Église en tant que telle qui décide qui peut être appelé et cette tâche est déléguée par l’évêque du lieu au supérieur du séminaire qui décide, entouré du conseil des directeurs (spirituels). En même temps, chaque élève est en relation personnelle intime avec un prêtre auquel il expose ses difficultés, ses doutes, qu’il entend en confession sous le sceau du secret. De ce fait un directeur n’est pas autorisé à parler de son « dirigé » en conseil. C’est la distinction juridique du for interne et du for externe6. Au for interne l’élève est suivi par son directeur, au for externe, les décisions sont prises par le conseil, son directeur s’abstenant. Le supérieur, pour pouvoir décider sur chacun n’est le directeur d’aucun élève. Dans les années soixante, le terme de père spirituel tendait à remplacer le terme de directeur spirituel qui lui-même s’était substitué à directeur de conscience de l’âge classique. Cette évolution marquait la diminution de la distance entre prêtres et laïcs : elle était d’ailleurs concomitante de l’évolution sémantique analogue dans le rapport au clergé quand, dans les mêmes années, l’expression « mon père » s’est substituée à l’expression « Monsieur l’abbé » ou « Monsieur le curé ».
24Par rapport à l’époque de Renan, les contacts du jeune avec les prêtres éducateurs y sont certainement beaucoup plus chaleureux. Les conditions sont identiques : le dirigé est libre de partir ou de rester ; on le lui dit, il le sait et cela se met effectivement en pratique puisque très approximativement seulement la moitié d’une cohorte entrant en première année, était ordonnée prêtre à la fin de la 5 e année.
25Si la structure du travail intellectuel est claire (cours le matin, travail personnel l’après-midi), tout le reste, même les repas du midi et du soir, était lié à un exercice religieux. L’oraison qui précède la messe est un exercice qui se passe en silence où l’on rassemble 150 personnes (élèves et directeurs de première et deuxième année) très tôt le matin et où il ne se passe rien. Dans l’esprit du créateur de Saint-Sulpice (mais St-Ignace de Loyola dans ses Exercices a la même pratique), il s’agit de conduire à l’union mystique. En attendant cette éventualité, il s’agit plutôt de lutter contre le sommeil et des lectures pieuses peuvent y aider.
26Ce qui n’était pas marqué dans l’emploi du temps parce que ça allait de soi, c’était la clôture et le silence. En principe on ne devait sortir du séminaire que le jeudi après-midi pour aider des activités paroissiales de jeunes. Médecin, coiffeur, librairie, tout fonctionnait selon une communauté intégrée.
27Quant au silence, il était permanent en dehors des heures de récréation et des cours. Pendant une bonne partie du repas, on faisait la lecture d’un livre : vers le fromage, le supérieur donnait le signal de la discussion, qui se continuait par la récréation où jeux et sports tenaient aussi une grande place. Il y avait ainsi un équilibre entre des moments d’intériorisation encadrés et des moments de convivialité toujours organisés.
28Tous les dimanches, les cinq années de séminaire, soit près de 300 personnes, se retrouvent pour la grand-messe dans la grande chapelle du séminaire, réplique de la chapelle royale de Versailles. La liturgie, encore en latin, le concile n’est encore qu’annoncé, est majestueuse, le chant liturgique grégorien est très travaillé. Pour les grandes fêtes et en particulier pour Pâques, la liturgie prend une ampleur particulière, envahissant toute la journée pendant la semaine Sainte. Les polyphonies de Palestrina, de Vittoria ou d’Ingegneri alternent avec des pièces de chant grégorien plus dépouillées.
Encadrement et « liberté »
29La vie du séminaire est calquée sur la vie monastique : on y est encadré à chaque instant, entravé par la clôture et pris par le silence, mais on est libre de partir à chaque instant et il n’y a pas de contradiction en cela. Si dans la théologie catholique, on n’est pas libre de respecter ou non la loi de Dieu, on y est même tenu en conscience, on est tout à fait libre de suivre ou non les conseils évangéliques, c’est-à-dire le don de sa personne dans l’acceptation de l’obéissance, de la pauvreté, de la chasteté. Cependant, le prêtre ne fait pas de tels vœux mais une simple promesse d’obéissance à son évêque et de chasteté et comme la vie commune n’est pas imposée, la pauvreté est laissée à la conscience de chacun.
30Chacun est libre de partir quand il veut mais le régime de la maison agit par lui-même, c’est-à-dire que l’évidence du fonctionnement communautaire sert de garant à l’institution, comme la paroisse auparavant. Ce que Pascal avait déjà exprimé en incitant à s’agenouiller afin de croire, ce qui n’est pas exact car en s’agenouillant on confirme sa croyance mais on n’entre pas dans l’institution dans le but de croire. Par contre ce peut être une stratégie comme Renan l’avait repéré à son époque :
« La pratique des directeurs ecclésiastiques est, en effet, le plus souvent, de conseiller à celui qui avoue des doutes contre la foi de ne pas y faire attention. Loin de reculer les vœux pour ce motif, ils les précipitent, pensant que ces troubles disparaissent quand il n’est plus temps d’y donner suite et que les soucis de la vie active du ministère chassent plus tard ces hésitations spéculatives. » (p. 166.)
31Un siècle plus tard, la psychologie sociale étant connue de tous (et enseignée au séminaire), l’injonction est plutôt la suivante : « si vous vous plaisez ici, dans ce cadre de vie rude et monastique, vous pourrez vivre une vie de prêtre où vous vous efforcerez de retrouver cette vie de communauté fraternelle, de travail intellectuel, de liberté de parole et de prière ; si ce n’est pas le cas, il vaut mieux que vous vous en alliez ». La proposition de l’évidence du cadre est la même mais l’essai en vraie grandeur offre une expérience décisive : ne restent que ceux qui s’y sentent bien, c’est-à-dire qui ont parfaitement intériorisé la contrainte. Quant à ceux qui restent, ils sont évalués finalement en fonction de leurs aptitudes examinées objectivement : bonne volonté, oubli de soi. Ce sont les mêmes caractéristiques que celles qui ont permis le repérage initial mais la vie dans le cadre du séminaire a permis de tester l’acceptation ou non, du point de vue du sujet. La règle traditionnelle qui est attestée pour le discernement des vocations est selon le cardinal Verdier (1864-1940) : « sera-t-il heureux ? » ce que permet de tester le cadre du séminaire, et « fera-t-il du bien ? », c’est-à-dire est-ce que ses aptitudes, son projet, correspondent bien à celui de l’institution7 ?
32La vocation est le fruit d’un collectif d’engagement, que l’on peut comprendre dans un cadre interactionniste tel que défini par Claude Dubar8.
33La confirmation de la vocation dure en général quinze ans, de 10 à 25 ans. Avant 10 ans, l’enfant a reçu la socialisation familiale et la socialisation religieuse, les deux étant en forte interaction et la socialisation scolaire, souvent en interaction avec les deux précédentes dans le cas des écoles paroissiales. La vocation débute quand la socialisation religieuse est réussie d’une manière experte : en effet la même proposition des conseils évangéliques est faite à tous mais bien présentée comme le niveau supérieur de la vie du chrétien. Si seulement un petit nombre se sent concerné, c’est bien qu’il s’agissait d’une proposition aux meilleurs, non d’un appel de masse. À titre comparatif, la venue à la messe des enfants du catéchisme est obligatoire et surveillée.
34À l’âge de 10 ans, une vocation est déjà en interaction avec d’autres sources que la famille ou la paroisse : les amis de classe scolaire sont également une source de propositions de comportement qui peuvent avoir de l’influence. Au moment de l’adolescence, la vocation va entrer en interaction avec le monde du collège et avec celui des pairs : les intérêts profanes viennent cohabiter avec les normes religieuses et chaque étape de la vie adolescente nécessite une redéfinition de la vocation. Ce peut être des intérêts pour une discipline scolaire, sportive, ludique, intellectuelle qui peuvent être compatibles avec la vocation ou plus radicalement pour le sexe opposé, ce qui ne l’est plus.
35Au moment de l’entrée au grand séminaire va se jouer une étape de choix vécue comme tel : ou les intérêts profanes proposés par les interactions dans le cadre familial, scolaire, associatif, l’emportent sur la vie religieuse experte et l’entrée ne se fera pas ou c’est l’inverse. Au grand séminaire, une nouvelle expérience est faite, d’une certaine façon, celle de la vie religieuse, monacale par certains aspects, paroissiale par d’autres, ce qui fait que l’on peut parler de noviciat : la redéfinition de la vocation va devoir se faire en terme d’acceptation ou de rejet de cette situation.
36Cependant, cette présentation en termes interactionnistes élude un aspect, celui de son inscription dans le cadre du groupe qui gère la vocation, ici l’Église catholique qui vérifie les aptitudes de celui qui se présente et qui peut éliminer des candidatures. La socialisation religieuse fonctionne à tous les degrés : la proposition de situation experte à l’âge de 10 ans devient la situation standard au grand séminaire et entraîne des obligations nouvelles en terme de comportement religieux.
37Si donc des comparaisons doivent être faites avec d’autres engagements, ils doivent l’être avec des situations qui supposent un parfait ajustement entre un engagement familial et une organisation ainsi qu’un appel à militer pour les meilleurs. C’est évidemment dans le monde communiste que de telles situations peuvent se trouver ce qui explique d’ailleurs que la JOC ait pu produire tant des militants politiques que des militants religieux, dont des prêtres : on peut certainement trouver aussi des analogies dans le monde du sport où les entraînements correspondent à des initiations prolongées.
38Il est finalement une forme de comparaison qui est faite souvent, c’est celle basée sur le mot vocation : on parle d’une vocation d’artiste ou de scientifique ou de toute situation qui suppose une formation précoce et un don de soi pour la persévérance. C’est à juste titre que cette comparaison est faite à la réserve près que l’usage habituel méconnaît dans ces situations précisément toute la part collective du repérage et de la formation et pense que dans tous les cas, il ne s’agit que d’une disposition individuelle.
39On notera aussi que la spécialisation du vocabulaire entre la vocation avec son aspect de précocité et de don de soi d’une part et la profession d’autre part est spécifique des pays catholiques : quand on traduit en français la conférence Wissenschaft als Beruf de Weber, soit on dit « le métier et la vocation de savant », soit on parle du « savant et du politique » en mélangeant les deux registres quand on accouple les deux conférences. On notera cependant qu’à la fin de la deuxième conférence (consacrée au politique), Weber se sent obligé de rétablir une opposition qui différencie deux attitudes : celle de la vocation, où l’on applique une éthique de la conviction, et celle de la profession, où l’éthique de responsabilité s’impose. Ce qui montre bien que l’appel transcendantal de la vocation, subsiste toujours, même quand le vocabulaire croit pouvoir s’en passer.
Notes de bas de page
1 A la suite de Paolo Prodi, Christianisme et monde moderne, Paris, Gallimard/Le Seuil, 2006, il faut distinguer la Réforme catholique (positive, qui crée les séminaires) de la Contre-réforme (qui crée l’Index par exemple).
2 Suaud C., « L’imposition de la vocation sacerdotale », Actes de la recherche en sciences sociales, 3 : 2-17, 1975. Suaud C., « Splendeur et misère d’un petit séminaire », Actes de la recherche en sciences sociales, 4 : 66-90, 1976.
3 Suaud C., « Contribution à une sociologie de la vocation : destin religieux et projet scolaire », Revue française de sociologie, 15 (1), 1974, p. 85.
4 Suaud C., La Vocation, Paris, éditions de Minuit, 1978.
5 Comme le Salut du St-Sacrement de Saint-Sulpice cité par Georges Baguet.
6 For vient de forum comme lieu de juridiction d’où l’expression encore utilisée du for intérieur qui signifie en propre « tribunal de la conscience ».
7 Rogé J., Le simple prêtre, Paris, Casterman, 1965, p. 146 (Merci à Charles Suaud de m’avoir signalé cette référence).
8 Dubar C., Faire de la sociologie, Paris, Belin, 2006.
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