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Le tonnerre des exemples

 | 
Marie-Anne Polo De Beaulieu
, 
Jacques Berlioz
, 
Pascal Collomb

Troisième partie. Le Ci nous dit comme interface culturelle

Le Ci nous dit : un commentaire de la liturgie médiévale ?

The Ci nous dit, a comment of the medieval liturgy?

Pascal Collomb

Résumé

Après avoir rappelé la définition et l’évolution du commentaire de la liturgie au Moyen Age, P. Collomb se propose de montrer dans le Ci nous dit comment les éléments liturgiques (De tempore et de sanctis) ont pu contribuer à structurer le recueil et à transmettre de façon diffuse un savoir liturgique indispensable à tout bon chrétien. L’examen des récits relatifs à la Purification de la Vierge, l’entrée du Christ dans Jérusalem (fête des Rameaux) et l’office nocturne des ténèbres (mercredi, jeudi et vendredi saints) vient confirmer cette perspective. De plus, l’analyse détaillée du chapitre consacré à l’explication de la messe achève de nous convaincre (malgré une étonnante erreur sur le rit ambrosien) que ce n’est pas le point du vue du célébrant qui est adopté, mais bien celui des fidèles. La densité de l’information liturgique dans le Ci nous dit en fait encore une fois un recueil hors du commun, qui répond sans doute à la demande du public aristocratique auquel il était destiné.

After having reminded us of the definiton and the evolution of the comments of liturgy in the Middle Ages, P. Collomb shows us in the Ci nous dit how the liturgical elements (De tempore et de sanctis) could have contributed to the structuring of the collection and the widespread passing on of liturgical knowledge essential to every good Christian. Examination of narratives relating to the purification of the Virgin, the arrival of Christ at Jerusalem (Palm Sunday) and the ceremony of Tenebrae (Holy week: Wednesday, Thursday and Friday) confirms this theory. What’s more, the detailled analysis of the chapter dedicated to the explanation about the mass brings us to the conclusion (despite a surprising error about the Ambrosian rite) that it is not the Church’s point of view which is adopted, but that of the faithful. The mass of liturgical information in the Ci nous dit, makes up yet an extraordinary collection, which was undoubtedly undertaken at the request of the aristocracy for which it was destined.

Texte intégral

1Poser cette question n’est certes pas anodin. En effet, à première vue, les recueils d’exempla sont un genre bien particulier, bien défini, et circonscrit à un type d’ouvrage dans lequel la liturgie et ses explications – à tout le moins ses commentaires – n’ont guère leur place. De la même manière et parallèlement, les commentaires de la liturgie n’ouvrent guère leurs pages aux exempla. Bref, nous sommes là en présence de deux genres bien différents.

  • 1 De Ghellinck J., L’essor de la littérature latine au XIIe siècle, 1946, t. I, p. 155-156 (Les litu (...)
  • 2 Douteil H. (éd.), Jean Beleth, Summa de ecclesiasticis officiis, Turnhout, Brepols (CCCM, 41-41A), (...)
  • 3 Davril A. et Thibodeau T. M. (éd.), Guillelmus Durantus, Rationale divinorum officiorum, Turnhout, (...)

2Pour information, rappelons en quelques mots ce que sont ces commentaires médiévaux de la liturgie1. Né principalement au cours du IXe siècle avec Amalaire de Metz, le commentaire de la liturgie a pour but de donner une explication historique, symbolique, allégorique de la liturgie : les rituels de la liturgie ne pouvant se comprendre pour les contemporains que dans une histoire de la longue durée qui prend ses racines au plus profond de l’histoire biblique. Pour Amalaire notamment, l’Ancien Testament est la source et l’explication incontournables des rituels de l’Église, à tel point que son commentaire (Liber officialis) est vu comme un témoignage d’allégorisme biblique. Passons rapidement car il n’est pas le lieu de faire ici une présentation complète du commentaire médiéval de la liturgie, mais disons simplement que les grandes étapes des commentaires de la liturgie sont illustrées par des auteurs comme Jean Beleth2 († 1164) ou bien encore Guillaume Durand, éphémère évêque de Mende entre les années 1290 et 1294 qui, avec l’écriture de son très célèbre Rationale divinorum officiorum3, entreprend une véritable « somme » encyclopédique en rassemblant les nombreux commentaires antérieurs. Toutes ces summae ecclesiasticis officiis, ces expositiones missae, sont en général assez convenues et se recopient les unes les autres selon un modèle qui ne change guère. Comment procéder maintenant pour répondre à la question posée en titre : le Ci nous dit peut-il être vu, compris, interprété, comme un commentaire de la liturgie ?

3Pour tenter de répondre à cette question, je vais premièrement observer quels sont les éléments particuliers qui appartiennent à la liturgie et, dans un second temps, prendre un exemple plus symptomatique, celui du long chapitre que le Ci nous dit consacre à la « manière d’entendre la messe ». Il nous faudra alors voir quelles sont les composantes de ces chapitres, les mettre en relation avec les différents commentaires sur la messe pour tenter d’identifier les sources spécifiques de l’auteur du Ci nous dit – s’il y en a ! – et essayer de comprendre le rôle de ce genre de chapitre au sein d’un recueil d’exempla.

Les éléments liturgiques du Ci nous dit

  • 4 Blangez G. (éd.), Ci nous dit…, op. cit., t. I, p. lxviii-ciii.

4Sans reprendre ici dans le détail les observations déjà faites par G. Blangez dans son introduction4, rappelons en quelques mots comment est bâti le plan du Ci nous dit, et principalement les première et cinquième parties qui vont m’intéresser plus particulièrement et qui comptent respectivement cent cinquante et cent soixante-quinze chapitres, soit trois cent vingt-cinq chapitres sur un total de sept cent quatre-vingt-un récits, soit un peu plus de 41 % de l’ensemble. Entre ces deux sections dans lesquelles on peut aisément reconnaître les traditionnelles parties que la liturgie nomme « temporal » (fêtes du temps, c’est-à-dire les fêtes du Seigneur et des dimanches) pour la première et « sanctoral » (fêtes des saints du calendrier liturgique) pour la cinquième, viennent s’intercaler trois parties portant sur la morale (no 151-296), la conversion (no 297-435) et la vie chrétienne (no 436-604), parties dans lesquelles les éléments de la liturgie ne sont évidemment pas moins présents.

5La première partie, le temporal, suit l’ordre traditionnel de la vie du Christ en s’organisant selon les grandes étapes du cycle du temps : Avent, cycle de Noël, de Pâques, Pentecôtes, puis fête du saint sacrement et Trinité.

6Si l’on prend l’exemple du chapitre 33 qui relate l’épisode de la Purification de la Vierge au temple de Jérusalem, ou bien encore le chapitre 46 mettant en scène l’entrée du Christ dans Jérusalem, on peut noter une exposition des faits et une explication historico-liturgique tout à fait traditionnelles :

« 1/Le bon vieillard Siméon reçut Jésus le jour de la purification de la vierge Marie. 2/Selon l’usage, les pauvres femmes offraient pigeons et tourterelles et les riches offraient des agneaux. 3/Et la noble vierge mère offrit les trois offrandes : elle offrit pigeons et tourterelles et en plus son doux fils qui était le véritable agneau sans tache. 4/Car tous les sacrifices de bœufs, de veaux, d’agneaux de l’Ancien Testament ne faisaient qu’annoncer ce noble agneau. 5/Quand ce bon vieillard Siméon eut dans ses bras le noble enfant, il se mit à chanter en grande piété : 6/Que maintenant soit faite ta volonté sur ton serviteur, car mes yeux ont vu la vraie lumière du salut. 7/Il annonça à sa vierge mère qu’elle aurait un jour à son sujet si grande douleur que l’arme qui percerait le côté du fils percerait aussi l’âme de la mère. 8/Jamais depuis la douce vierge n’oublia cette prédiction, dont elle trouva l’accomplissement à la Passion, où elle fut la mère la plus torturée qui ait jamais été. 9/Et elle aurait encore souffert davantage si elle n’avait pas su le grand profit qui devait nous revenir de cette mort. »

7L’accent dans cet épisode porte principalement sur l’épisode de la rencontre entre le vieillard Syméon et le Christ, « vraie lumière du Salut ». Rappelons-nous l’épisode rapporté par Luc (2,22-34) sur lequel est construit le chapitre :

  • 5 Lc 2,22.

« Et lorsque fut accompli le temps de leur purification, selon la loi de Moïse, ils le portèrent à Jérusalem pour l’offrir au Seigneur […]5. »

8Ainsi commence l’épisode de la présentation de l’Enfant-Jésus au temple, quarante jours après sa naissance. En rapportant cette présentation, Luc se réfère à cette ancienne loi judaïque qui imposait de consacrer tout premier-né mâle au dieu d’Israël :

« Consacre-moi tout premier-né, ouvrant le sein maternel, parmi les fils d’Israël, parmi les hommes comme parmi le bétail. C’est à moi » (Ex 13,2) et aussi « les mâles sont au Seigneur ! […] Tour premier né d’homme parmi tes fils, tu le rachèteras » (Ex 13,12-13).

  • 6 À propos de la purification de la femme relevant de couches, cf. Lv 12,1-8. Pour les garçons premi (...)

9L’évangéliste mêle dans son récit un deuxième thème à cette fête : la Purification de Marie6. Cette purification, qui correspond au retour de couches (d’une durée d’environ quarante jours) est également une très ancienne prescription judaïque :

Lv 12,1-4 : « Le Seigneur adressa la parole à Moïse : “Parle aux fils d’Israël : si une femme enceinte accouche d’un garçon, elle est impure pendant sept jours, aussi longtemps que lors de son indisposition menstruelle. Le huitième jour, on circoncit le prépuce de l’enfant ; ensuite pendant trente-trois jours, elle attend la purification de son sang ; elle ne touche à aucune chose sainte et ne se rend pas au sanctuaire jusqu’à ce que s’achève son temps de purification […]”. »

  • 7 Cf. Lv 12,6-8.
  • 8 Lc 2,32.

10Les temps sont doublés dans le cas d’une fille. La femme doit effectuer un rite de purification (sacrifices d’un agneau, d’un pigeon et d’une tourterelle)7 lui permettant de retrouver un caractère de pureté « légale » propre à lui ouvrir à nouveau les portes de la religion, mais également celles de la société. De plus, cette Présentation de l’Enfant-Purification de Marie, se fait dans la rencontre de deux illustres personnages : Syméon et Anne, dont la dernière est passée sous silence aussi bien dans le texte que dans l’image de ce récit. Le vieillard Syméon bénit l’enfant et ses parents et rend grâce à Dieu d’avoir pu avoir celui qu’il nomme la « lumière pour la révélation aux païens et Gloire d’Israël ton peuple8 » (Lumen ad revelationem gentium […]).

  • 9 Hesbert R.-J., Corpus antiphonalium officii, Roma, Herder, 1963-1979, 6 vol. , spéc. t. III, no 39 (...)
  • 10 Ibid., t. III, no 3645.
  • 11 Les différentes nuances de dicere peuvent aussi recouvrir le domaine du chant ; sur l’opposition c (...)

11C’est l’ensemble de ces différents épisodes que le Moyen Âge chrétien va commémorer toutes les années au 2 février : la présentation de l’enfant au temple, la purification de la Vierge et la rencontre de l’enfant avec le vieillard Syméon. C’est d’ailleurs à ce dernier épisode que font référence les phrases 6 et 7 du récit, phrases empruntées (et traduites) directement à la liturgie du jour que sont les deux antiennes, Nunc dimittis9 et Lumen ad revelationem gentium10, d’usage très répandues pour cette solennité. Il me semble à ce propos que la liturgie est, dans cet épisode, la source de cette citation du Nunc dimittis : en utilisant le verbe « chanter » (si se print a chanter par grant devotion), alors que le texte de Luc ne mentionne pas le chant, mais utilise simplement le verbe dicere11 ; le verbe chanter renvoie directement à la liturgie du jour et au chant de l’antienne Nunc dimittis.

  • 12 Andrieu M., Les Ordines romani du Haut Moyen Âge, Louvain, Spicilegium (coll. Spicilegium sacrum L (...)

12Remarquons dans cet épisode l’absence de la mention des cierges ardents comme symboles de cette « vraie lumière du Salut » et dont la présence est, à partir du premier tiers du VIIIe siècle12, régulièrement attestée en Occident pour cette fête du 2 février, tant dans les rituels liturgiques que dans les explications que les commentateurs de la liturgie peuvent en donner.

13Dans ce même ordre d’idée, la mention du glaive, arme perçant le côté du Christ tout autant que l’âme de la Vierge, provient directement de la tradition évangélique transmise par Luc, sans en avoir un quelconque relais dans la liturgie du jour qui en ignore le texte et l’idée.

14Le même type de remarque s’impose à propos de l’épisode des Rameaux (no 46) qui reprend fidèlement l’épisode évangélique directement, sans passer pas le filtre de la liturgie. En règle générale, cet épisode emploie toujours pour construire son récit des pièces liturgiques très connues telles Osanna, Benedictus qui venit in nomine Domini, Pueri Hebreorum tollentes ramos, etc. Cette absence me semble tout à fait révélatrice d’une volonté de l’auteur du Ci nous dit de « coller » au plus près de la tradition évangélique sans se référer à la liturgie du jour. Dans ce cas, son but est d’expliquer le message évangélique, et non pas de composer une « glose », un commentaire de la liturgie et de ses manifestations rituelles.

  • 13 Hesbert R.-J., Antiphonale missarum sextuplex, Bruxelles, Vromant & Co, 1935, spéc. p. 14-15, no 1 (...)

15A contrario, les mentions liturgiques sont parfois beaucoup plus présentes. Comme dans le récit no 90 qui relate l’épisode du bon samaritain et qui permet alors à l’auteur de donner, en faisant référence à l’introït de la messe de la Nativité (Puer natus est nobis)13 une explication symbolique sur le sens de la vision du corps du Christ sur l’autel que les fidèles peuvent voir avec leurs yeux corporels mais aussi avec les yeux du cœur :

« LE BON SAMARITAIN. 1/Jésus dit à ses disciples bien avant sa Passion : 2/“Heureux les yeux qui voient ce que vous voyez. 3/Des rois et des princes ont désiré entendre ce que vous entendez et ne l’ont pas entendu, voir ce que vous voyez et ne l’ont pas vu.” 4/Bienheureux les yeux qui voient ce que vous voyez, ces mots signifient ceci. 5/Quand nous entendons chanter la nuit de Noël qu’un enfant nous est né, un fils nous est donné et que nous voyons le corps de Jésus-Christ au saint sacrement de l’autel, 6/nous entendons et nous voyons ce que les gens de l’Ancien Testament ne pouvaient entendre ni voir. 7/Aussi nous sommes encore plus tenus qu’eux à aimer Dieu. »

16Plus loin le récit de l’apparition du Christ à Marie (no 105) fournit l’occasion d’expliquer pour quelle raison l’office nocturne des ténèbres (matines des mercredi, jeudi et vendredi de la semaine sainte) met en place une véritable dramatisation de son rituel avec l’extinction progressive des cierges, hormis un que l’on garde de côté, tenu dans un lieu secret et qui permet, ensuite, de tous les rallumer :

« APPARITION À MARIE. 1/Jésus apparut d’abord à sa mère à l’aube de Pâques. 2/Les évangélistes n’en ont pas parlé parce qu’il ne voulait pas que sa résurrection soit prouvée par le témoignage de sa mère. 3/C’est donc par piété que nous devons croire à cette apparition, car elle n’est pas un dogme de foi. 4/À l’office des Ténèbres, la coutume de l’Église veut qu’on éteigne successivement tous les cierges 5/excepté un que l’on cache dans une armoire jusqu’à ce qu’on ait frappé sur les livres, après quoi on rallume autant de lampes et de cierges qu’on veut. 6/C’est pour signifier que la nuit du Jeudi saint tous les apôtres et disciples abandonnèrent leur maître par crainte de la mort. 7/La lumière de la foi s’éteignit chez tous excepté la vierge Marie, en qui fut toujours la foi. 8/Elle fut la vraie armoire en qui la lumière de la foi ne s’éteignit jamais, et elle fut tout le temps qu’elle vécut sur la terre celle qui rendait courage aux apôtres. 9/Car elle est la vraie lumière auprès de qui tous ceux qui ont perdu la lumière de la foi peuvent la retrouver. »

17Notons la particularité à propos des livres que l’on frappe pour provoquer du bruit. Cette curieuse manière de faire n’est guère mentionnée par ailleurs. Si l’on se rapporte, par exemple, à Guillaume Durand, ce dernier indique qu’avant de rallumer le feu des cierges éteints, on doit effectivement en mettre un de côté :

  • 14 Guillaume Durand, Rationale…, éd. cit., VI, 72, 25 (éd. cit., t. II, p. 343, l. 309-311).

« La chandelle qui est au milieu ne doit pas être éteinte, mais doit être mise de côté, sous une fenêtre ou une arche, pour qu’ensuite elle illumine l’église14. »

18Puis on doit faire du bruit avant de rallumer ces cierges, bruit symbolisant soit la terreur des apôtres (qui délaissent tour à tour leur maître), le bruits des armées (venant se saisir du Christ) ou celui du tremblement de la terre :

  • 15 Ibid., VI, 72, 28 (éd. cit., t. II, p. 345, l. 365-368).

« Ensuite, avec les mains ou de toute autre manière, quelqu’un fait du bruit avant de rallumer la lumière, puisque le vacarme représente le choc de leur terreur, le tumulte de la cohorte ou bien encore le tremblement de terre15. »

  • 16 Amalaire de Metz, De ordine antiphonarii, cap. XLIII, Patr. lat., t. 105, spéc. col. 1291D-1292B.
  • 17 CH – Canton d’Argovie.

19Les explications avancées sur l’extinction des cierges durant l’office des ténèbres sont tout à fait classiques depuis Amalaire de Metz16 qui déjà mentionne cette habitude d’éteindre et de rallumer un nombre de cierges variable chacune des trois nuits. Le symbolisme de cette action se trouve diversement expliqué et commenté : envoi des apôtres à travers le monde, heures du jour et de la nuit, etc. Si ce rituel est traditionnellement détaillé et commenté par les spécialistes médiévaux de la liturgie, nous en trouvons bien sûr des traces dans les livres de la pratique que sont les libri ordinarii diocésains de la seconde moitié du Moyen Âge : s’il ne faut prendre qu’un exemple, celui de la collégiale rhénane Sainte-Vérène de Zurzach17 à la frontière actuelle de la Suisse et de l’Allemagne (Bade-Wurtemberg) est tout à fait conforme au texte du Ci nous dit. Cet ordinaire a été copié entre les années 1366 et 1378 et donne pour l’office des matines du Jeudi saint les précisions suivantes :

  • 18 Wittwer P. (éd.), Der Zurzacher Liber ordinarius und seine Beziehungen zur Marbacher Liturgie, Fre (...)

« […] douze chandelles sur un candélabre doivent être allumées avec les autres luminaires dans l’église par le sacriste. Cependant que les lumières soient successivement éteintes l’une après l’autre selon les leçons et les psaumes jusqu’aux laudes et que toute lumière soit éteinte alors qu’on entonne les antiennes ; une chandelle doit être mise de côté, avec laquelle la lumière sera rallumée de nouveau après les matines […]. Ensuite, les enfants font beaucoup de bruit et de vacarme en frappant des bois et des tablettes etc. […] Cet “ordo” ne doit pas être changé pendant ces trois jours […]18. »

20Il n’est pas besoin de multiplier les exemples similaires tant nombreuses sont les mentions de ce rituel dans les diocèses de l’Occident médiéval. Avec ce récit, on peut voir combien l’auteur puise ses exemples dans la liturgie et ses explications. Il la connaît bien, s’en sert pour illustrer son propos et permet ainsi au lecteur/auditeur du Ci nous dit de se reconnaître pleinement au travers des rituels qu’il voit se dérouler chaque année et auquel il participe de près ou de loin.

21Le dernier récit sur lequel je voudrais m’arrêter provient de la cinquième et dernière partie consacrée au sanctoral, cycle annuel débutant classiquement avec saint André (30 novembre) pour se terminer avec sainte Catherine au 25 novembre. Je ne vais pas reprendre ici les observations déjà formulées par G. Blangez dans son introduction pour essayer de localiser plus précisément le Ci nous dit par le choix des saints du sanctoral. Le passage qui m’intéresse plus particulièrement est l’anecdote (no 643) très répandue sur la diffusion des rits liturgiques grégorien et ambrosien, mais qui, cependant commet curieusement une erreur grossière en inversant la localisation des rits ambrosien (Milan) et romain :

« 1/Saint Grégoire et saint Ambroise firent chacun un missel. 2/Certains préféraient celui de saint Grégoire, d’autres celui de saint Ambroise. 3/Pour clore ce débat, le pape de l’époque fit mettre les deux missels bien fermés sur le grand autel de l’église et garda lui-même la clef de l’église. 4/Avec les cardinaux il pria Dieu de leur montrer le meilleur des deux. 5/Au matin quand ils entrèrent dans l’église, ils trouvèrent le missel de saint Ambroise ouvert et celui de saint Grégoire dispersé par cahiers à travers l’église. 6/Cela indiquait que le missel de saint Grégoire serait répandu à travers toute l’Église et que celui de saint Ambroise demeurerait à Rome. 7 /L’église observe toujours cette règle : à Rome on se sert du missel de saint Ambroise 8/et dans toute l’église en deçà des monts et en quelques autres lieux on se sert du missel de saint Grégoire. 9/C’est ainsi que Dieu montra que l’un et l’autre étaient bons. »

22Cet exemplum, traditionnellement recopié dans les recueils pour illustrer la fête de saint Ambroise se trouve notamment très bien développé dans la Légende dorée du Dominicain Jacques de Voragine († 1298) qui elle, en donne une fin et une explication beaucoup plus conformes à la réalité historique et liturgique :

  • 19 Boureau A., Goullet M. (dir.), Jacques de Voragine, La Légende dorée…, op. cit., spéc. chap. 46, p (...)

« En ce temps-là, […] les églises observaient l’office ambrosien plus que le grégorien. Or le pontife romain Hadrien convoqua un concile où il fut décidé que l’office grégorien devrait être observé partout. […] Une fois le concile réuni, la décision unanime des pères fut qu’on poserait les missels ambrosien et grégorien sur l’autel de saint Pierre apôtre, qu’on fermerait bien les portes de l’église, qu’on les munirait des sceaux de plusieurs évêques, et qu’eux-mêmes passeraient la nuit à prier le Seigneur de leur révéler lequel des deux il voulait voir utiliser par les églises. Ils firent en tout comme ils l’avaient ordonné, et le lendemain, quand ils ouvrirent les portes de l’église, ils trouvèrent les deux missels ouverts sur l’autel. D’autres affirment qu’ils trouvèrent les pages du missel de Grégoire totalement détachées et répandues çà et là, tandis que celui d’Ambroise était seulement ouvert sur l’autel, à l’endroit où ils l’avaient posé. Par ce signe d’origine divine ils étaient appelés à répandre l’office grégorien dans le monde entier, et à utiliser celui d’Ambroise dans sa seule église. Les saints pères statuèrent comme ils en avaient reçu l’ordre de façon divine, et c’est encore l’usage qui est respecté aujourd’hui19. »

23Tirant ses exempla tout autant des commentaires savants de la liturgie que des performances rituelles auxquelles tout un chacun était habitué, l’auteur du Ci nous dit peut, si je puis dire, faire sortir son recueil de la « simple » liste d’exempla en les ancrant au plus profond de cette liturgie quotidienne si prégnante pour la vie d’un homme du Moyen Âge. Dans ce même esprit, le choix d’insérer à la fin de sa partie consacrée à la vie chrétienne (et avant celle réservée au sanctoral) un long développement sur la messe et la manière d’y participer est tout autant révélateur.

Manière d’ouïr la messe

  • 20 Legendre O. (éd.), Collectaneum exemplorum…, I, xxv, éd. cit. p. 146-224.
  • 21 Troyes, Bibl. mun., ms 946.
  • 22 Blangez G. (éd.), Ci nous dit…, op. cit., p. lxi.

24La première remarque que je voudrais faire sur la présence au sein d’un recueil d’exempla de ce que les médiévaux nommaient une expositio divinis officiis, une expositio missae, est son caractère sinon classique, à tout le moins non exclusive. En effet, un autre exemple fameux d’un recueil d’exempla qui insère lui aussi une expositio missae est le recueil anonyme cistercien édité par Olivier Legendre20 et nommé désormais Collectaneum exemplorum et visionum Clarevallense21. Ce livre, rédigé à Clairvaux à la fin du XIIe siècle (1165-1180) est bien plus – et je reprends là les mots d’Olivier Legendre dans son Introduction – qu’un recueil d’exempla de par son « caractère hétéroclite » puisqu’il copie côte à côte des exempla mais également des récits de visions (Elisabeth de Schönau, le voyage dans l’au-delà de Tnugdal) et de miracles, mais surtout, insérée au beau milieu, la copie de l’expositio missae de Florus de Lyon (IXe siècle) de quarante feuillets (f. 76-112) sur les cent quatre-vingts feuillets que compte le manuscrit, soit environ 22 % du total. Si les chapitres no 604 et 604a du Ci nous dit n’ont évidemment pas une telle ampleur, ils méritent néanmoins que l’on fasse quelques brèves remarques au sujet de cette « manière d’ouïr la messe » qui vient clore la « pratique de la vie quotidienne » pour reprendre les mots de G. Blangez22. La première remarque est d’ordre structurel : cette partie n’est pas l’endroit réservé aux exempla qui ont pour cadre et/ou sujet la messe et l’eucharistie. De nombreux exempla mettent en scène des miracles eucharistiques, non seulement dans le premier chapitre consacré au temporal, mais ce thème très fréquent se retrouve tout au long du recueil. La seconde remarque concerne la forme-même de ce long développement consacré à la messe. Disons-le d’emblée, si la forme est bien celle d’une expositio missae – c’est-à-dire qu’elle suit l’ordre logique de la liturgie de la messe –, elle n’est cependant en rien un commentaire liturgique plus ou moins savant de son « déroulement » rituel. Elle se pose plutôt comme un exposé didactique de la messe et de l’attitude que les laïcs se doivent d’observer lorsqu’ils assistent à l’eucharistie. C’est un modèle, une sorte de « bon usage à destination des fidèles laïcs » qui se veut pédagogique, explicatif du « comment » et du « pourquoi » de la messe mais sans entrer dans le détail théologique, allégorique de la messe, tel qu’on est en droit de s’attendre à le trouver dans le cadre d’un commentaire, d’une expositio missae. Premièrement, les formules servant à la pédagogie par l’exemple sont légion : « pour nous apprendre à entendre la messe avec piété » (1), « Nous devons alors saluer » (5, 6), « Nous devons alors regarder » (7), « Nous devons tous vivement désirer » (28), « Nous nous découvrons » (37), « Nous nous signons » (40, 41). À propos de l’explication du Credo reviennent à plusieurs reprises des expressions comme « il faut que chacun connaisse et croie fermement » (13), « Nous devons croire fermement » (15, 17, 18, 22, 30), etc.

25Pour la rédaction de son chapitre, l’ordre choisi par l’auteur est le plus logique. Il s’agit de celui du déroulement de la messe qui débute dès l’entrée dans l’édifice ecclésial. La première chose à faire est de se signer et de prendre de l’eau bénite permettant, dit-il, d’effacer les péchés véniels. Chaque partie de la messe est alors expliquée avec, dans l’ensemble, très peu de détails. Sans passer en revue l’intégralité des différentes parties de la messe, disons simplement que ce n’est que par l’intermédiaire d’une ou deux phrases que l’auteur donne une très rapide explication : par exemple,

« 20/En commençant l’Introït il nous annonce la venue du roi. […] 29/Ensuite le prêtre chante l’Oraison qui, dans les mots qui s’adressent à nous, nous rappelle à tous de nous préparer pieusement à recevoir le roi. 30/Ensuite on lit l’Epître : c’est comme le maître-message qui nous annonce, par un texte précis qu’on nous lit, que le roi approche. »

26On voit clairement ici que la volonté de l’auteur n’est pas de commenter dans le détail la liturgie de la messe mais au contraire de donner en quelques mots un minimum d’explications à son lecteur/auditeur. En revanche, lorsqu’il aborde le Credo et le Pater noster, ces dernières pièces font, elles, l’objet d’un développement beaucoup plus long. Non seulement, le texte est donné dans son intégralité, mais traduit en français, car dit-il :

« Ensuite le prêtre commence le Credo, qui rassemble tous les articles de notre foi 2/et dont le contenu doit être connu par tous les chrétiens mieux que tout autre texte dont on parle dans l’Église, 3/car il contient les principaux points de notre foi, ce que nous devons nécessairement croire et sans quoi nous ne pouvons être sauvés. 4/ Et puisque ce livre est en français et que tous ceux qui le liront ne comprennent pas le latin, 5/ils pourront en noter ici le contenu, qui est conforme à l’enseignement que Notre-Seigneur nous a transmis par ses disciples. »

27Non seulement les explications sont données, de manière beaucoup plus détaillée que précédemment, mais ce sont des véritables injonctions qui sont faites tout au long du commentaire où reviennent très abondamment des expressions telles que : « Il faut que chacun » (13), « Nous devons croire aussi que tout ce qu’on chante ou qu’on lit dans l’Église et tous ses commandements » (15), « Nous devons aussi croire fermement que tous ceux que l’Église déclare saints et saintes sont bien au ciel » (17), « Nous devons aussi croire en la résurrection de la chair » (22), « Que personne ne mette en doute ces articles de la foi » (27), etc. De là, une question s’impose : pourquoi seuls le Credo et le Pater noster reçoivent-ils une traduction intégrale et un commentaire beaucoup plus développé que précédemment ?

  • 23 Brommer P., « Die bischöfliche Gesetzgebung Theodulfs von Orléans », cité par Avril J., Le gouvern (...)

28Que le Ci nous dit traduise et commente ces deux pièces n’est pas pour nous étonner : en effet, il s’agit là, et depuis le XIIIe siècle, du « minimum de foi explicite » (J.-C. Schmitt) que les fidèles laïcs doivent connaître. Rappelons-nous que depuis l’époque carolingienne, le Pater noster et le Credo doivent être enseignés aux enfants. Au XIIIe siècle, les statuts synodaux parisiens, mais aussi angevins, demandent aux fidèles cette connaissance et cette récitation habituelle à laquelle est encore ajouté l’Ave Maria23. La raison de ces choix me semble parfaitement claire. Nous sommes, avec le Ci nous dit, en présence d’un livre destiné aux laïcs pour les exhorter à une vie meilleure, à être de bons chrétiens. C’est à ce modèle par imitation qu’est convié le lecteur/auditeur. L’idée de l’auteur n’est pas, une fois encore, de donner ici un commentaire savant de la messe, une exposition riche et argumentée destinée à des clercs spécialisés dans la liturgie, mais d’ouvrir en quelques mots la porte du modèle de vie chrétienne que tout un chacun se doit d’approcher. D’où l’explication un peu plus longue – et la traduction en français – du Credo et du Pater noster.

Conclusion

29À la lumière de ces quelques rapides observations, je crois maintenant être en mesure de répondre à la question posée en introduction : le Ci nous dit est-il un commentaire de la liturgie médiévale ? Si nous avons vu, par l’intermédiaire de quelques exemples, que les éléments liturgiques (citations textuelles, mentions de rituels…) sont légion dans le corps du texte, qu’une partie consacrée à la messe et à sa compréhension dans sa structure est plus ou moins développée, tous ces indices ne suffisent pas à en faire un véritable commentaire de la liturgie tel qu’on les connaît dans l’Occident médiéval depuis le milieu du IXe siècle. En outre, toutes ces mentions d’éléments liturgiques attestent que l’auteur anonyme du Ci nous dit est un religieux rompu à la liturgie, sans qu’on puisse toutefois apporter plus de précisions sur l’ordre auquel il appartient. Ces « éléments » liturgiques sont là, à l’instar des nombreux exempla sur la morale ou la conversion, pour donner avec pédagogie un modèle de vie chrétienne au laïc lecteur/auditeur du Ci nous dit – on peut se demander si son auteur a répondu à une attente ou une commande particulière du milieu aristocratique – qui, s’il n’est sûrement pas un commentaire de la liturgie médiévale, peut et doit servir de modèle pour aider le chrétien dans sa foi et dans sa vie, tant sociale que religieuse.

Notes

1 De Ghellinck J., L’essor de la littérature latine au XIIe siècle, 1946, t. I, p. 155-156 (Les liturgistes).

2 Douteil H. (éd.), Jean Beleth, Summa de ecclesiasticis officiis, Turnhout, Brepols (CCCM, 41-41A), 1976, 2 volumes. Sur Jean Beleth, lire l’article de Masini P., « “Magister” Johannes Beleth : ipotesi di una traccia biografica », Ephemerides liturgicae, 1993, 107-3, p. 248-259.

3 Davril A. et Thibodeau T. M. (éd.), Guillelmus Durantus, Rationale divinorum officiorum, Turnhout, Brepols (CCCM, 140-140A), 1995-2000, 3 vol.

4 Blangez G. (éd.), Ci nous dit…, op. cit., t. I, p. lxviii-ciii.

5 Lc 2,22.

6 À propos de la purification de la femme relevant de couches, cf. Lv 12,1-8. Pour les garçons premiers-nés : Ex 13,1-16 ; 22,28-29 ; 34,19-20 et Nb 18,15-19. Pour ce passage particulier, cf. Jeanlin F., « Les prières de purification du quarantième jour après la naissance de l’enfant », Triacca A. M. et Pistoia A., Liturgie et anthropologie. Conférences Saint-Serge. XXXVIe séminaire d’études liturgiques (Paris, 27-30 juin 1989), Rome (coll. Bibliotheca Ephemerides liturgicae, Subsidia, no 55), 1990, p. 163-175, spéc. p. 166, notes nos 2 et 3.

7 Cf. Lv 12,6-8.

8 Lc 2,32.

9 Hesbert R.-J., Corpus antiphonalium officii, Roma, Herder, 1963-1979, 6 vol. , spéc. t. III, no 3975.

10 Ibid., t. III, no 3645.

11 Les différentes nuances de dicere peuvent aussi recouvrir le domaine du chant ; sur l’opposition cantare-dicere, je renvoie à l’article récent de Aubert E. H., « Le son et ses sens. L’Ordo ad consecrandum et coronandum regem (v. 1250) », Annales HSS, 2007/2, p. 387-411.

12 Andrieu M., Les Ordines romani du Haut Moyen Âge, Louvain, Spicilegium (coll. Spicilegium sacrum Lovaniense, nos 11, 23, 24, 28 et 29), 1931 et suiv., 5 vol., cf. spéc. Ordo romanus, XV, 79.

13 Hesbert R.-J., Antiphonale missarum sextuplex, Bruxelles, Vromant & Co, 1935, spéc. p. 14-15, no 11a.

14 Guillaume Durand, Rationale…, éd. cit., VI, 72, 25 (éd. cit., t. II, p. 343, l. 309-311).

15 Ibid., VI, 72, 28 (éd. cit., t. II, p. 345, l. 365-368).

16 Amalaire de Metz, De ordine antiphonarii, cap. XLIII, Patr. lat., t. 105, spéc. col. 1291D-1292B.

17 CH – Canton d’Argovie.

18 Wittwer P. (éd.), Der Zurzacher Liber ordinarius und seine Beziehungen zur Marbacher Liturgie, Freiburg, Universitätsverlag (Spicilegium friburgense, 40), 2004, spéc. P. 200-2002, no 803-806, 809.

19 Boureau A., Goullet M. (dir.), Jacques de Voragine, La Légende dorée…, op. cit., spéc. chap. 46, p. 242-243.

20 Legendre O. (éd.), Collectaneum exemplorum…, I, xxv, éd. cit. p. 146-224.

21 Troyes, Bibl. mun., ms 946.

22 Blangez G. (éd.), Ci nous dit…, op. cit., p. lxi.

23 Brommer P., « Die bischöfliche Gesetzgebung Theodulfs von Orléans », cité par Avril J., Le gouvernement des évêques et la vie religieuse dans le diocèse d’Angers (1148-1240), Paris, Le Cerf, (s.d.), t. 2, p. 735 et note no 75.

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