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Les mentions de sources monastiques dans les prologues des recueils d’exempla

Mentions of monastic sources in the prologs of collections of exempla

p. 219-240

Résumé

Le prologue, comme « texte seuil », permet à l’auteur de justifier son projet éditorial et de convaincre ses lecteurs en déployant la rhétorique de la captatio benevolentiae, dont la liste des sources utilisées est l’un des points d’orgue. Cependant cette liste théorique ne reflète pas nécessairement la pratique du compilateur qui recourt souvent à des recueils intermédiaires, tout en citant la source originelle lestée d’une plus grande auctoritas.
Si dans les recueils d’exempla monastiques depuis Grégoire le Grand le recours aux sources orales est hautement revendiqué, comme l’attestent les prologues de Pierre le Vénérable, Jean de Clairvaux, Conrad d’Eberbach ou Césaire de Heisterbach, celles-ci deviennent nettement minoritaires dans les recueils mendiants, qui diversifient leurs sources d’inspiration et donnent la première place aux sources écrites. L’examen du prologue d’Étienne de Bourbon fait apparaître la place importante de Grégoire le Grand et des auteurs de chroniques ou d’Historia parmi les neuf auteurs monastiques mentionnés (sur trente-trois). L’examen des exempla tend à prouver que d’autres auteurs monastiques ont été consultés : Cassien et des récits cisterciens. La même enquête est menée dans les recueils d’Humbert de Romans, Thomas de Cantimpré et Jean Gobi le Jeune.

The prologue, as a «text on the threshold», allows the author to justify his editorial project and to convince his readers thanks to the rhetorical devices found in the captatio benevolentiae, among which the list of sources is the grand finale. However, this theoretical list doesn’t necessarily reflect the real pratice of the compiler who often uses intermediate compilations but prefers to refer to the original source having weightier «auctoritas». In monastic collections (since the time of Gregory the Great) the use of oral sources is strongly accepted, as attested in Peter the Venerable, John of Clairvaux, Conrad of Eberbach and Caesarius of Heisterbach’s prologues however, their use is of much less importance in mendicant collections which diversify their sources of inspiration and give priority to writen ones. The analysis of Stephen of Bourbon’s prologue shows the significant place of Gregory the Great, monastic authors or chronicles and Historiae among the nine monastic sources (to thirty-three in the list). But if one looks at the exempla themselves, other monastic authors and works can also be found: Cassian and cistercian narratives. The same study is carried out in Humbert of Romans, Thomas of Cantimpré and John Gobi’s compilations of exempla.


Texte intégral

1Partie vitale de l’œuvre, sorte de carte d’identité de l’ouvrage et lieu d’expression de l’auteur, le prologue, souvent absent des recueils d’exempla anonymes et dépourvus de titres, a été souvent malmené par les copistes et négligé par les historiens jusqu’à une date assez récente1. Emanuelle Baumgartner rappelle que « le prologue est aussi un moyen pour l’auteur médiéval […] de s’inscrire dans son œuvre, de s’y nommer, de s’y présenter, d’affirmer avec plus ou moins de modestie sa compétence et la valeur de son œuvre ou encore, le cas échéant, de lui donner un titre et d’en caractériser au moins rapidement le contenu2 ». Cette démarche du « texte seuil » est d’autant plus vitale que les œuvres médiévales sont souvent dépourvues de « péritexte » pour reprendre la terminologie de Gérard Genette, à savoir page de titre et sommaire.

2Pourtant dans son analyse des recueils d’exempla, Fr. C. Tubach n’a pas jugé utile d’indexer les prologues qui possèdent pourtant souvent des exempla, privant ainsi les utilisateurs de son précieux Index exemplorum3 d’informations essentielles. Certains recueils bien identifiés sont pourtant dépourvus de prologue comme le Livre du jeu d’échecs moralisés de Jacques de Cessoles ou le Fasciculus morum d’un Franciscain anonyme. Pour les autres, le prologue est le lieu où l’auteur expose son projet éditorial, ses méthodes et la liste des sources qu’il a compilées, autant d’éléments qui signalent les particularités du genre et l’appartenance de l’auteur à un ordre et/ou un courant intellectuel. Cette partie de l’œuvre s’apparente à un discours électoral dont les promesses ne sont pas toujours tenues : entre les déclarations d’intention du prologue et la réalité du texte, on observe souvent des écarts significatifs parfois déroutants pour le lecteur. C’est ainsi que des sources annoncées dans le prologue ne sont jamais utilisées par la suite, tandis que certaines non revendiquées dans le prologue sont au contraire mises à contribution dans le canal d’information des exempla.

3Néanmoins, malgré toutes ces réserves, la mention des sources dans les prologues est une sorte de discours obligé destiné à valider le travail de compilation sur lequel reposent les collections exemplaires. Cette liste des sources s’accompagne en général d’une réflexion sur l’auctoritas des différents textes utilisés. Étienne de Bourbon hiérarchise par exemple trois types de sources : les auctoritates tirées de la Bible et des Vies de saints, les rationes ou raisonnements et les exempla. Humbert de Romans réemploie ce modèle en lui adjoignant les interpretationes et en rappelant que l’exemplum seul ne peut suffire : il doit être encadré par d’autres types de textes pour lui conférer plus de poids et d’autorité (ad confirmationem majorem).

4Voyons donc quels auteurs sont clairement mentionnés4 comme sources spécifiques par les confrères de Humbert de Romans et si parmi eux se trouvent des auteurs monastiques. Cette dernière catégorie ne manque pas de poser problème : elle désigne les écrivains qui ont publié leur ouvrage derrière la clôture, mais que faire de ceux qui ont terminé leur vie dans un monastère, comme Alain de Lille, clerc et maître en théologie, qui est entré à Cîteaux à la fin de sa vie. Cette définition exclut les séculiers et les ordres mendiants, mais inclut les auteurs des Vitae patrum, ancêtres du cénobitisme et les hommes vivant dans des communautés semi-érémitiques comme les Chartreux, les Camaldules et celle de Fonte Avellana, etc. Enfin, il est sans aucun doute nécessaire de distinguer entre sources orales et sources écrites, qui font apparaître des stratégies discursives différenciées très nettes entre recueils monastiques et recueils mendiants.

Recueils monastiques et usage massif des sources orales monastiques

5Parmi les recueils monastiques comportant un prologue, nous analyserons ceux de Grégoire le Grand, Pierre le Vénérable, puis de divers auteurs cisterciens.

6Grégoire le Grand5 est né à Rome vers 540 d’une grande famille. Devenu préfet de la ville, il distribua ses biens aux pauvres et se fit moine. Il établit dans sa propre demeure un monastère dédié à saint André et fonda par la suite pas moins de six monastères. Ordonné diacre par le pape Benoît Ier ou Pélage, il fut envoyé comme apocrisiaire à Constantinople auprès de l’empereur Maurice. Il resta néanmoins toujours entouré de moines et s’efforça de préserver ce mode de vie monastique quand il fut élu pape (590-606). Il est compté parmi les docteurs de l’Église aux côtés d’Ambroise, Jérôme et Augustin, en raison d’une œuvre immense et protéiforme. Il est spécialement connu pour être l’auteur des Dialogues qui témoignent de la sainteté d’évêques, moines, prêtres et gens du peuple, contemporains de Grégoire. Le second livre constitue la principale source biographique sur Benoît de Nursie. Le quatrième livre évoque des manifestations extraordinaires de revenants. Les Dialogues sont une source inépuisable d’exempla pour les compilateurs du Moyen Âge. L’autre grand succès de Grégoire le Grand est constitué par les Moralia in Job, sorte de catéchèse biblique achevée à Rome, vers 595.

7Les prédicateurs se sont intéressés aux homélies de Grégoire réunies dans le recueil Homiliæ in Evangelium, prédication simple « farcie » d’anecdotes exemplaires propres à inspirer les ordres mendiants ; tandis que les Homeliæ in Hiezechielem sont plus savantes, consacrées au charisme prophétique et à un commentaire allégorique de la structure du Temple de Jérusalem fondé sur la symbolique des nombres. La Regula pastoralis est également un ouvrage cité par les prédicateurs, dont la troisième partie est consacrée à la manière d’éduquer les différentes catégories de fidèles. Grégoire le Grand rappelle explicitement sa situation monastique, dont il garde une grande nostalgie qui le mène même jusqu’à la mélancolie, comme il le note dans le prologue très autobiographique de ses Dialogues :

« En effet, mon malheureux esprit, lanciné par mes occupations, se rappelle sa situation jadis au monastère, comment toutes les choses caduques étaient au-dessous de lui, combien il dominait de haut tout ce qui se passe ; qu’il n’avait en tête habituellement que les choses célestes6. »

8Grégoire le Grand revendique des sources exclusivement orales : « Ce que j’ai appris par le récit d’hommes vénérables, je vais le conter sans hésiter, en suivant l’exemple sacré de l’Écriture : pour moi il est plus clair que le jour, en effet, que l’évangile écrit par Marc et par Luc, ils l’ont appris non par la vue mais par l’ouïe » et plus loin : « Je tiens d’anciens fort vénérables ce que je vais raconter7. » La vieillesse est, sous la plume de Grégoire le Grand, gage d’autorité ; l’auteur se place dans la continuité des apôtres Marc et Luc et comme le dépositaire et le « transmetteur » de paroles à caractère sacré. Il distingue entre les récits de faits dont il a été lui-même le témoin et les témoignages (« d’hommes bons et fidèles ») qu’il rapporte et dont il donnera les noms des auteurs (« pour enlever toute occasion de doute à mes lecteurs, j’indiquerai mes sources8 »).

9Pierre le Vénérable est issu d’une famille de moyenne noblesse. La majorité de ses frères sont devenus abbés, sa mère et ses deux sœurs sont entrées au monastère de Marcigny. Lui-même fut oblat à Sauxillanges près du domaine familial de Montboissier. Dans ce milieu monastique, il reçut une solide culture. Devenu prieur de Domène près de la Grande Chartreuse, il recueillit des récits de Chartreux. Il garda toujours de bonnes relations avec ces ermites, à qui il demanda de prier pour qu’il meure à Noël – comme Matthieu d’Albano, mort le 25 décembre 1135. Elu abbé de Cluny le 22 août 1122, il dut affronter le schisme de Pons de Melgueil. Une fois son autorité restaurée, il réforma la grande abbaye tout en conservant une activité intense hors de ses murs, voyageant souvent pour se rendre auprès du pape et dans toute la Chrétienté pour visiter les maisons filles de Cluny (en Italie, Espagne et Angleterre). De toutes ces expériences, il a tiré bon nombre des récits qu’il a rassemblés dans son De miraculis, dont il donne une première version brève en janvier 1134 et mai 1135, puis une deuxième version plus longue (avec la Vita de Matthieu d’Albano) et remaniée qu’il commence en 1143-1144 et enrichit jusqu’à sa mort survenue à Noël 1156.

10Quelque cinq siècles après Grégoire le Grand, Pierre le Vénérable, neuvième abbé de Cluny (1122-1156) ouvre son De miraculis par un prologue au ton très proche de celui des Dialogues, se plaçant d’emblée dans une filiation romaine apostolique et patristique, qui donne autorité à son projet éditorial : coucher par écrit les miracles contemporains survenus dans des régions proches de Cluny, mais aussi plus éloignées comme Lyon, Poitiers, Genève et jusqu’en Espagne. Beaucoup de manifestations démoniaques surviennent à Cluny pour rappeler à quel point la plus grande abbaye de la Chrétienté est le lieu par excellence du combat spirituel. Nous donnons l’intégralité de ce court prologue dans la traduction proposée par D. Bouthillier et J.-P. Torrel :

« Parmi les charismes du Saint-Esprit, le don des miracles occupe un rang éminent à cause de sa très grande utilité, puisque c’est par lui surtout que le monde a été libéré des ténèbres de l’infidélité et que lui a été donnée la lumière éternelle de la vérité. Aujourd’hui encore, dans les cœurs de beaucoup de fidèles auxquels il est accordé parfois d’en être témoins, la foi en est augmentée, l’espérance accrue, la charité confirmée.
Je m’indigne donc souvent que personne ne songe à mettre par écrit ces miracles qui se produisent en notre temps et en de nombreuses régions – bien que plus rarement que dans les temps anciens –, car s’ils étaient connus, ils pourraient être utiles à ceux qui les liraient, alors qu’ils se perdent enfouis sous un silence stérile. Dès lors, puisque je ne pouvais y contraindre personne sinon moi, et sans crainte d’être accusé de présomption pour une affaire de cette importance, j’ai préféré, quelles que soient mes limites, en entreprendre la rédaction. Ainsi qu’on l’a déjà dit, pour traiter d’une chose si utile mieux valait moi que personne. Pour ne pas tenir trop longtemps le lecteur en suspens, je commencerai par la partie la plus digne et je rapporterai d’abord les miracles relatifs au corps du Seigneur accomplis à notre époque et qui ont pu parvenir jusqu’à moi9. »

11À sa manière, Pierre le Vénérable reprend le projet éditorial de Grégoire le Grand, se donnant comme le garant de la véracité des récits qu’il a réunis, tout en protestant de son humilité pour ne pas être taxé d’orgueil.

12À l’instar des Clunisiens, les Cisterciens puisent massivement dans leur patrimoine oral, leur « folklore monastique » pour reprendre l’expression de B. P. McGuire, pour mettre en scène leur propre ordre et le défendre face à ses détracteurs. Dans le Collectaneum exemplorum ac visionum clarevallense10, composé vers 1174, Jean de Clairvaux annonce qu’il se réfère aux « récits de fidèles encore vivants » mais également « aux paroles des saints Pères », ce qui implique sans doute une transmission mixte orale et écrite pour les Pères de l’Église. La prééminence des sources orales dans ce recueil amène son éditeur, Olivier Legendre, à formuler cette remarque : « Le compilateur du manuscrit de Clairvaux semble s’être peu soucié de l’organisation assez lâche de son ouvrage, préoccupé surtout d’en enrichir le contenu et de fixer par écrit une mémoire encore orale11. » La preuve de cette ouverture sur des faits récents est donnée par la mention d’événements datés et localisés précisément survenus depuis 1160 : l’exorcisme d’une possédée à Lodi, le schisme des partisans du pape Alexandre III contre l’anti-pape Pascal III, l’hérésie de 1160 en Allemagne et les débuts de Pierre Valdès à Lyon décrits en termes élogieux12. Les sources orales cisterciennes sont très nombreuses et reflètent la vitalité créative de ce milieu et le dynamisme de la diffusion de ces récits. Selon leur auteur, leur mise par écrit est justifiée par le fait que les ouvrages disponibles, hormis les Vitae patrum, n’offrent pas une matière narrative apte à répondre aux problèmes posés par ce mode de vie religieux13. Le compilateur du Collectaneum rapporte souvent ces sources orales par un vague fertur ou dictum est ou narravit quidam. Mais dans dix-sept cas, le compilateur engage sa responsabilité personnelle dans le choix de transcrire un récit : relatum audiui (no 1, 130, 134, 162) ; venerabilis et boni abbatis cujusdam relatione didicimus que narro […] (no 8) ; narrauit mihi quidam abbas (no 35), etc. Il cite par exemple comme informateur particulièrement fiable un certain Guerric († 1151/1157), ancien moine de Cluny, devenu abbé d’Igny (1138) qu’il a personnellement connu14. Mais ses informateurs ne sont pas exclusivement des moines : il se réfère au témoignage de l’archevêque de Bordeaux, Geoffroy de Loroux (exemplum no 40), mais le corrobore par celui de l’abbé Guillaume et du prieur Étienne du monastère voisin de la Grâce-Dieu. Jean de Clairvaux recueille des matériaux narratifs très sensibles et extrêmement vivants comme leurs héros. C’est ainsi qu’avant même que la Vita du bienheureux Hamon de Savigny († 1173) ne soit rédigée, deux épisodes de sa vie sont déjà retranscrits dans le Collectaneum (exempla no 42-43).

13Quatre années plus tard, vers 1178, Herbert de Torrès achevait un recueil d’exempla, le Liber miraculorum, qui partage avec le Collectaneum clarevallense le goût des sources orales rapportant des faits contemporains. Comme son recueil ne comporte pas de prologue, c’est au fil des exempla que nous découvrons la liste de ses sources : essentiellement15 ses informateurs, des moines plus ou moins bien identifiés tels Alexandre de Cologne (moine de 1146 à 1149), Boson (l’un des premiers moines de Clairvaux), Geoffroy de Melun, Gérard de Longpont (abbé de Longpont de 1153 à 1161), Ménard (abbé de Mores de 1165 à 1168), Pierre de Toulouse (ancien ermite, av. 1186), Ponce de Polignac, Renaud de Foigny, ou bien encore Roger, qui lui fournissent des informations sur leurs rencontres avec Bernard, leurs visions et les miracles qui ont émaillé leur vie. Dans un cas ce sont les écrits intimes d’un moine qui forment la source d’un exemplum, avec l’accord de celui-ci, en l’occurrence Pierre le Borgne16. Dans un autre, une véritable clause de confidentialité accompagne ces confidences ; c’est ainsi que Pierre de Toulouse († 1186) exige d’Herbert de ne raconter le récit de sa vie qu’après sa mort ea tamen conditione, ut nulli ante obitum ejus presumerem indicare (I, 3). Quand Herbert rédige son Liber miraculorum, Bernard est mort depuis plus d’un quart de siècle, sans qu’il ne l’ait jamais connu. Il ne cite que Renaud de Foigny qui a écrit une première rédaction de la vita de Bernard, mais ne mentionne jamais ses biographes officiels : Geoffroy d’Auxerre (Vita prima en partie) et Alain d’Auxerre (Vita secunda, 1167-1171), alors qu’il les a côtoyés à Clairvaux. De la même manière, il omet de citer Jean de Clairvaux auteur probable du Collectaneum et Conrad d’Eberbach sans aucun doute croisés dans l’abbaye-mère sans que l’on puisse expliquer les raisons de ce silence : pour Laurent Veyssière la compilation d’Herbert peut être comparée à « un travail de collecte d’archives orales17 ».

14Par la suite, du Grand Exorde de Clairvaux (compilé vers 1190-1210 par Conrad d’Eberbach) au Dialogue des miracles de Césaire de Heisterbach (écrit vers 1219-1223) on retrouve cette revendication de sources orales, qui renvoient à leur propre ordre, la clôture semble se retrouver dans l’entreprise de compilation. Au début des récits, la mention audivi, clair indice d’une source orale, apparaît encore très souvent sous la plume de Conrad d’Eberbach et de Césaire de Heisterbach18. Conrad d’Eberbach reprend des exempla chez Herbert et explicite l’origine de la source utilisée par Herbert, mais présentée par lui de façon parfois incomplète.

15Il existe une exception dans cette série cistercienne somme toute assez homogène dans sa gestion des sources orales : le manuscrit dit de Richelieu (Paris, BnF, ms lat. 15912), ne recourt jamais à la mention audivi19. Ce recueil ne mentionne aucune source orale et offre un véritable florilège de sources écrites très variées20 depuis l’Antiquité païenne (Tite-Live, Suétone) jusqu’aux écrits cisterciens les plus récents (Herbert de Torrès, Jean de Clairvaux, Geoffroy d’Auxerre, vita de saint Malachie, vitae de saint Bernard). Comme dans un florilège, les récits empruntés au même auteur apparaissent « en rafale », mais en même temps pour la première fois les exempla sont aussi regroupés dans quatre-vingts chapitres ayant trait aux vices (orgueil, désobéissance, gourmandise), aux vertus (miséricorde, pudeur), à la discipline (de l’observance des jours sacrés, de l’aumône, de l’étude des lettres) ; tandis que logiquement le dernier chapitre a trait à la mémoire de la mort.

16Tout en s’affirmant clairement cistercien (avec un chapitre intitulé De la dignité de l’ordre cistercien), ce recueil s’ouvre à d’autres traditions monastiques (Cluny notamment) et à la vie dans l’Église séculière. Il reflète clairement une autre conception du recueil d’exempla plus proche du florilège, plus ouvert sur le monde au-delà de la clôture et plus facile à manipuler pour un prédicateur grâce au système des rubriques.

17Par contraste avec les autres recueils cisterciens, les ordres mendiants s’attachent beaucoup plus volontiers aux sources écrites.

Recueils dominicains et sources écrites diversifiées

Étienne de Bourbon

18Le compilateur le plus prolixe sur les sources écrites qu’il a utilisées est sans conteste le Dominicain lyonnais Étienne de Bourbon. Dans le prologue de son Tractatus de diversis materiis praedicabilibus (composé entre 1250 et 1261), il donne une liste impressionnante d’autorités21 :

Biblia
Petrus Manducator, Historia scolastica,
Josephus, XX Libri judaicarum antiquitatum, De bello judaico,
Hegesippe, De cladibus judeorum,
De vitis sanctorum diversorum, de passionibus et miraculis eorum…,
Orosius, [Historia adversus paganos],
Eusebius Caesarii, Historia ecclesiastica [traduite en latin par Jérôme],
Cassiodorus,Historia tripartita,
Gregorius Turonensis,Historia Francorum,
Historia Britonum,
Beda, Historia Anglorum, De kalendariis,
Jacobus de Vitriaco22, Historia transmarina, recueil d’exempla issus de ses sermons,
Historia Antiocena,
Godefridus Parmensis, Pantheon,
Regino [de Prüm], Chronica,
Odo Viennensis, Chronica,
Hugo de Sancto-Victore,
Johannes de Malliaco, Chronica,
Vitae patrum,
Johannes Damascenus, Vita Johannis elemosinarii ; Vita Barlaam et Josaphat,
Dicta et proverbia philosophorum,
Libri naturales,
Petrus Cluniacensis, [De miraculis],
Petrus Alphonsi, [Disciplina clericalis],
Petrus Tarentariensis, Libri miraculorum beate Virginis23,
Hugo Cluniacensis,Libri miraculorum beateVirginis, Augustinus,
Johannes Chrisostomi, Homelia,
Guillelmus de Peraldo, Summa de viciis et virtutibus
Historia Turpini,
Gervasius [Tilbury], Otia imperialia,
Gregorius [Magnus], Dialogi, Homeliae,
Usuardus, De kalendariis.

19Sur les trente-trois auteurs cités par Étienne de Bourbon, presque un quart (huit auteurs et une œuvre) sont d’origine monastique. Rappelons brièvement quelques éléments de leur biographie afin d’étayer cette appellation « d’auteurs monastiques ».

20Les Vitae patrum peuvent tout à fait être comptabilisées comme œuvre monastique dans la mesure où elles décrivent la vie des Pères du Désert de la Thébaïde, premiers anachorètes, modèles des moines durant des siècles24.

21Cassiodore25 est issu d’une illustre famille du Bruttium. Il est né vers la fin du Ve siècle. Ses solides études en grec et en latin lui permirent d’atteindre de hautes fonctions dans le royaume gothique d’Italie, puis au service du roi Théodoric : entre 533 et 537 il fut préfet du prétoire d’Italie. Durant ses loisirs il écrivit une Historia Gothica (commandée par Théodoric et achevée en 519), des Variae (recueil de lettres officielles au nom des souverains goths et en son nom propre) et le De anima où il annonça sa conversion au christianisme. Par la suite, il vécut à Rome et à Ravenne. À la demande du pape Vigile, il composa des commentaires des psaumes. Devant les troubles en Italie (opérations militaires opposant les Goths aux Byzantins), il se refugia à Constantinople où se trouvaient de nombreux manuscrits grecs. À son retour en 550, il s’installa sur son domaine du Bruttium et fonda dans l’actuel Squilace un monastère : le Vivarium. Il rédigea pour cette communauté les Institutiones : règle de vie et programme d’étude fondé sur les sept arts libéraux. Il traduisit en latin des théologiens grecs comme Clément d’Alexandrie, Origène et Chrysostome. Il sélectionna des extraits d’historiens ecclésiastiques (Socrate, Théodoret, Sozomène) pour composer son Historia tripartita. Il fit des résumés de divers livres de la Bible et acheva à quatre-vingt treize ans un traité De orthographia. Il mourut vers 570-580. C’est son Historia tripartita qui a retenu l’attention d’Étienne de Bourbon, qui le nomme dans son prologue comme un homme sage (viro sapienti26), sans faire référence à son identité monastique. Nous ne reviendrons pas sur la vie et l’œuvre de Grégoire le Grand exposées plus haut.

22Bède27 naquit vers 673 dans le royaume anglais de Northumbria. Lorsqu’il eut sept ans, on le confia au monastère de Wearmouth, fondé quelques années auparavant par Benedict Biscop. Le jeune Bède fut envoyé bientôt à l’abbaye jumelle de Jarrow, non loin de l’embouchure de la Tyde. Il y termina son éducation, y fut ordonné diacre, puis prêtre lorsqu’il eut trente ans. Toute sa vie s’écoula dans ce petit canton monastique de la Northumbrie. Il ne quitta Jarrow que pour trois brefs voyages, qui ne le menèrent pas au-delà de York. L’abbé de Jarrow rapportait de nombreux manuscrits de ses voyages sur le continent, Bède a pu profiter d’une riche bibliothèque, qu’il enrichit par ses propres ouvrages. Il composa en effet des livres didactiques pour former les jeunes moines (De metrica arte, De schematibus et tropis, De orthographia, De natura rerum, De temporibus liber [version simplifiée de son De ratione temporum]). Il a écrit de nombreux commentaires de la Bible, mais c’est son Histoire ecclésiastique du peuple anglais qui a assuré sa renommée auprès d’Étienne de Bourbon, qui la présente ainsi : « Historia anglorum dont l’auteur et le scripteur est Bède, vénérable prêtre et moine28. »

23Réginon de Prüm (842-915) est un chroniqueur et canoniste, né à Altrip près de Speyer (actuellement en Allemagne). Instruit au monastère de Prüm, Reginon y est devenu moine et, en 892, juste après que le monastère a été mis à sac par les Danois, il en a été nommé abbé. En 899 cependant, il est déchu de ce titre et il se rend à Trèves, où il est nommé abbé de Saint-Martin. Il est mort en 915 et a été inhumé dans l’abbaye Saint-Maximin de Trèves. Réginon a écrit une Chronique traitant de l’histoire du monde, de la naissance du Christ à l’année 906, ouvrage dédié à Adalbéron, évêque d’Augsbourg († 909). Le premier livre (qui va jusqu’en l’an 741) s’inspire principalement de Bède, de Paul Diacre et d’autres auteurs. La dernière partie du deuxième livre (741-906) est plus originale. Un moine de Trèves, probablement Adalbert, archevêque de Magdebourg († 981) a écrit une continuation de la Chronique à partir de 967. Réginon a également composé un manuel pratique ou vade-mecum de droit ecclésiastique, le De synodalibus causis. Il est aussi l’auteur d’un important tonaire destiné à mettre en ordre et à classifier du point de vue de la modalité ecclésiastique l’abondant répertoire de la messe et de l’office monastique tel que pratiqué dans le diocèse de Trèves durant la seconde moitié du IXe siècle. Étienne de Bourbon ne s’est intéressé qu’à sa chronique et le désigne comme abbé : « des chroniques de Reginon abbé, à l’époque de Charlemagne29 ».

24Adon de Vienne (v. 800-875) est également un moine bénédictin, mais il est surtout connu comme archevêque de Vienne en Dauphiné30. Il composa un Martyrologe devenu par la suite très célèbre mais Étienne de Bourbon ne cite que sa chronique des six âges du monde (d’Adam à 869) qui se fonde sur des sources traditionnelles comme Bède, Isidore de Séville et Orose, mais ajoute des annales monastiques issues du groupe de l’abbaye Saint-Amand et de Lorsch et la Vita Karoli d’Eginhard. Étienne de Bourbon ne mentionne pas son appartenance monastique, mais insiste sur sa fonction d’archevêque (« De même des chroniques d’Odon [ sic] archevêque de Vienne31 »).

25Usuard, moine de Saint-Germain-des-Prés, composa vers 850 un Martyrologe en corrigeant les précédents (Florus de Lyon et Adon de Vienne), en s’appuyant sur le Martyrologe métrique de Wandelbert, sur des calendriers liturgiques et des litanies, mais également sur des documents hagiographiques (Vitae, Passiones et recueils de miracles32). Il a voyagé en Espagne et a eu des informateurs en Italie. En 865, il offre son ouvrage à Charles le Chauve. Il a connu un succès immense et durable.

26Hugues de Cluny est issu d’une famille de la haute aristocratie bourguignonne. Son père, Dalmace Ier, était baron de Semur-en-Brionnais (1020-1068). Entré au monastère de Cluny à l’âge de quinze ans, il est nommé prieur à vingt ans. En 1049, il devient le sixième abbé de Cluny (1049-1109)33 où il est formé par son prédécesseur, Odilon de Cluny. En 1054, avec son frère Geoffroy, il fonde le premier prieuré de bénédictines de Marcigny dépendant de Cluny. Sous son abbatiat, lordre de Cluny s’étend de l’Angleterre à la Pologne et de l’Allemagne à l’Italie et l’Espagne. Il met en chantier l’abbatiale de Cluny III, qui devient au début du XIIIe siècle la plus grande construction en Europe et le demeurera jusqu’au XVIe siècle. Les relations d’Hugues avec Ferdinand Ier et Alphonse VI de Castille, ainsi que son influence sur le pape Urbain II, qui fut avant son élection grand prieur à Cluny sous l’abbatiat d’Hugues, font de ce dernier l’une des figures les plus puissantes et influentes de la fin du XIe siècle. De plus, comme parrain d’Henri IV, empereur d’Allemagne, il joue également un rôle dans son conflit avec le pape Grégoire VII au cours de la « querelle des Investitures ». D’après ses biographes (Ezelon et Gilon moines de Cluny, Hildebert de Lavardin et Renaud abbé de Vézelay), Hugues vouait une grande dévotion à la Trinité, au Saint-Esprit et à la Vierge. Néanmoins aucun recueil de miracles mariaux n’a été conservé parmi ses rares œuvres.

27Pierre le Vénérable a été présenté plus haut (cf. supra, p. 217-218) ; lui-même et sa famille sont étroitement liés à Cluny et à ses dépendances.

28La mention de ces auteurs monastiques dans le prologue devra être confrontée aux usages effectifs de ces sources dans les quelque trois mille exempla d’Étienne de Bourbon, une fois que l’édition critique engagée par Jacques Berlioz sera achevée. Nous avons d’ores et déjà testé sur les deux volumes parus la fiabilité des promesses qu’Étienne de Bourbon fait dans son prologue. Nous avons recherché si les auteurs monastiques cités sont effectivement utilisés au cours du texte et nous présentons les résultats dans le tableau suivant :

Auteurs monastiques cités dans le prologue

Étienne de Bourbon, 1a Pars, De dono timoris

Étienne de Bourbon, 3a pars, De dono scientie

Vitae patruma

50 exempla

67 exempla

Cassiodore, Historia Tripartita

nos 32, 141, 240, 335b

nos 955, 1066, 1095, 1096, 1101, 1102, 1235, 1294

Grégoire le Grand, Dialogues, Homélies, Moralia in Job

43 exempla issus des Dialogues

18 exempla empruntés aux Dialogues, 3 aux Homélies et 2 aux Moralia in Job

Bède le Vénérable, Historia Anglorum

nos 3, 4, 12, 137, 152, 153, 166, 236

no 1295

Usuardc

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Adon de Vienne, Chronique

no 52

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Réginon [de Prüm], Chronique

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Hugues de Clunyd

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no 1251

Pierre de Clunye

nos 63, 77, 171.

nos 1018, 1019, 1026, 1033, 1035 et 1036.

a. Voir 1a pars, éd. cit., p. 616-617 et 3a pars, éd. cit., p. 643-644. Voir notamment l’exemplum no 274 qui résume les chapitres 3 à 49 de la Vie de saint Pachôme de Thèbes (Patr. lat., t. 73, col. 231D-269B).
b. Étienne de Bourbon cite l’Historia tripartita alors que l’épisode évoqué ne s’y trouve pas !
c. L’absence d’Usuard pose encore une fois le problème de l’adéquation entre la liste de sources revendiquées dans le prologue et leur usage effectif dans le recueil.
d. La seule attestation renvoie à sa vita : no 1251 (3a pars, éd. cit., p. 311-312)
e. Il faudrait ajouter le cas un peu complexe de l’exemplum no 1182 qui évoque l’histoire d’un chartreux qui présente quelques ressemblances avec celle donnée par Pierre le Vénérable (II, 28), non cité par Étienne de Bourbon, qui se contente d’évoquer une vague source écrite : legi in quodam libro, III, VII, l. 323/338, p. 273-274. On peut ajouter à cette liste, l’exemplum édité par Fr. Lecoy sous le no 317.
Tableau 1. – Tableau de l’usage des auteurs monastiques cités dans le Prologue d’Étienne de Bourbon.

29Quels sont les critères de choix d’Étienne de Bourbon pour puiser dans ces sources monastiques ? Il a privilégié les chroniques (sur lesquelles il insiste particulièrement dans son prologue) et les genres narratifs comme les Dialogues de Grégoire le Grand préférés à ses homélies et ses Moralia in Job. Chez Cassiodore, il repère diverses figures exemplaires positives, trois empereurs : Alexandre (no 1096), Théodose (no 955, 1095) et Constantin (no 141, 240), et trois saints : saint Spiridion (no 1066), saint Donat terrassant un dragon (no 1102) et saint Ignace inspiré par les anges (no 1294). Les contre-exemples comme Julien l’Apostat (no 32, no 335) sont bien plus rares. Dans les sources plus tardives, il fait la part belle aux phénomènes de conversion (no 3, 4 d’après Bède), mais surtout au merveilleux eschatologique chrétien : chez Bède il reprend les épisodes de la Vision de Fursy (no 152, 153, 1295), le voyage dans l’au-delà d’un père de famille (no 12), la vision de l’enfer accordée à un mauvais moine forgeron (no 137) et la vision qu’un moribond a des anges et des démons venus assister à son agonie (no 236). Chez Adon de Vienne il emprunte l’histoire d’Ebroïn conduit en enfer par des démons (no 52)34. En revanche, il faudra attendre les futurs volumes du Tractatus de diversis materiis praedicabilibus pour repérer des emprunts à la chronique de Reginon de Prüm.

30Pour tenter de prendre la mesure des emprunts effectifs d’Étienne de Bourbon à la culture monastique, on ne peut se contenter de ces huit auteurs cités dans le prologue. En effet, au fil des exempla de nombreuses sources monastiques émergent alors qu’elles n’ont pas été annoncées dans le prologue. Est-ce un effet de la volonté d’Étienne de Bourbon d’insister plus sur son appartenance à l’ordre dominicain (en citant plutôt ses confrères) que sur sa dette envers les ordres monastiques qui l’ont précédé ? Il se réfère pourtant aux Collationes de Jean Cassien (nos 1204 et 1316). Les sources bénédictines, clunisiennes et cisterciennes affleurent dans une moindre mesure. L’abbé bénédictin de Morbès – certainement Murbach (Haut-Rhin) – est appelé relator (no 178) ; son témoignage oral a été transmis à Étienne de Bourbon via l’archevêque de Trèves. Étienne de Bourbon semble avoir fréquenté les abbayes cisterciennes où il a plusieurs fois recopié des exempla dans des livrets anonymes et dont il n’a pas noté le titre ou l’auteur : nos 8335, 14736 et 320. Il s’est rendu aussi à Clairvaux où il a entendu l’un des récits qu’il rapporte (no 120). Il met en scène à diverses occasions la figure tutélaire de saint Bernard en visite dans les écoles de logique (no 255) et livre même un épisode inédit (no 1200) mais sans évoquer aucune source précise : à la demande d’un frère, saint Bernard explicite une contradiction entre deux versets bibliques de Mathieu (Mt 6,6 et Mt 5,16). Étienne de Bourbon cite souvent ses sermons et écrits théologiques37 et dans une moindre mesure ceux de ses confrères comme Ernaud de Bonneval († 1157) proche et biographe de saint Bernard pour son Libellus de laudibus Beate Mariae Virginis ou Geoffroi d’Auxerre († 1188) pour sa vita de Pierre de Tarentaise38. En revanche, même s’il utilise beaucoup de récits très proches de ceux compilés par Césaire de Heisterbach dans son Dialogus miraculorum (1217-1223), il ne cite jamais le nom du Cistercien, maître des novices de Heisterbach. Les récits sont souvent rapportés par Étienne de Bourbon qui les a entendus dans un sermon, ce qui suppose une intense circulation orale des exempla cisterciens (ceux du Dialogus miraculorum mais également ceux de l’Exordium magnum cisterciense39 et du manuscrit BnF lat. 15912, dit de Beaupré) dans et hors des cloîtres (voir par exemple l’histoire du moine qui apparaît après sa mort pour réclamer les suffrages qui lui sont dus [no 181]). C’est ainsi que l’exemplum no 965 entendu dans un sermon, correspond bien au chapitre 10 de la deuxième distinction du Dialogus miraculorum de Césaire de Heisterbach40 : à Saint-Victor de Paris, un étudiant rendu muet par la honte écrivit son péché, ses larmes lui valurent la rémission de ce péché qui se trouva effacé. On sait que depuis le concile de Latran IV (1215) la confession auriculaire une fois par an a été rendue obligatoire, si bien que les prédicateurs en font un des leit-motiv de leurs sermons, illustrés par de nombreux exempla41.

31De plus, des personnages proches du milieu cistercien ont pu servir d’informateurs à Étienne de Bourbon, comme Philippe de Montmirail, fondateur de huit abbayes cisterciennes (no 31). Celui-ci rapporte qu’une béguine convoque les vertus théologales pour l’aider à retenir le Christ prisonnier auprès d’elle. Étienne de Bourbon fait également preuve d’un intérêt certain pour les différentes règles monastiques (III, vii, l. 215-217, p. 270).

32Enfin, selon les indices, le Traité des diverses matières à prêcher ne néglige pas de mettre en scène le milieu monastique, rarement pour le critiquer, plutôt pour y puiser des modèles de piété et de vertu comme en témoignent les nombreuses occurrences sous les vedettes « abbaye, abba, abbé, abbesse, moine, moines, clunisien, cistercien, chartreux, convers et contemplatif ».

Humbert de Romans

33Dans la lignée du volumineux recueil compilé par Étienne de Bourbon, nous trouvons le Don de crainte (De Dono timoris) composé entre 1256-1258 et 1277 par Humbert de Romans. Ce maître général des Dominicains (1254-1263) ouvre son prologue par une citation de Grégoire le Grand sur les vertus de l’exemplum42, puis emprunte un exemplum à Bède le Vénérable pour justifier la prédication simple truffée d’anecdotes exemplaires43. Il avance ensuite Jacques de Vitry comme prédicateur modèle et se réfère à Jean Damascène qui a décrit la conversion modèle de Josaphat par Barlaam qui s’exprimait en paraboles et en exemples. C’est à la fin de son prologue qu’Humbert de Romans insiste sur l’importance du recours à des autorités pour lester un sermon, opérant au passage une distinction entre sources non authentiques mais utiles comme les Vitae patrum, et les légendes des saints et sources authentiques issues des écrits des docteurs comme « Grégoire, Isidore, Jérôme et les autres ». Il n’en dédaigne par pour autant d’autres sources telles « les paroles d’hommes célèbres et importants, maître en théologie, évêque, cardinal entre autres ». Cette liste ne comporte pas la catégorie moine ou abbé. Plus loin, il revient sur l’importance de « la Bible, des philosophes et du livre des créatures ».

34Nous pouvons donc compter comme sources clairement monastiques les Vitae patrum, Grégoire et Jérôme, même si les représentations de Grégoire évoquent plus souvent sa fonction pontificale et si celles de Jérôme oscillent entre le cardinal et l’anachorête avec une croix, un crâne et une Bible pour toute ornementation de sa cellule. En effet, la biographie de Jérôme (340-420) montre des alternances de retraite auprès d’anachorêtes en Syrie et en Égypte et un mode de vie échappant à la discipline d’une règle, encore peu fixée à l’époque. Même s’il a eu recours à ses ouvrages, Étienne de Bourbon ne l’avait cependant pas cité dans son prologue. Humbert de Romans fait un usage parcimonieux des écrits de Jérôme (essentiellement des citations) : le personnage est lui-même le héros d’un exemplum bien connu : il est accusé d’être cicéronien, accusation qui joua un rôle décisif dans sa conversion (no 160). En revanche, les Vitae patrum restent les sources « monastiques » les plus utilisées : trente-neuf exempla en dépendent contre vingt-quatre pour les Dialogues de Grégoire le Grand (sans compter les nombreuses citations issues des Homélies et des Moralia in Job).

Thomas de Cantimpré

35Né dans le Brabant, vers 1200-1201, Thomas44 fut vraisemblablement formé dans les écoles liégeoises. À quinze ans, il entendit les prédications de Jacques de Vitry et, deux ans plus tard, entra à l’abbaye des chanoines réguliers de Cantimpré, près de Cambrai. Entre 1230 et 1232, Thomas obtint l’autorisation de passer chez les Frères Prêcheurs, dont il prit l’habit au couvent de Louvain. Il se lança alors dans les études, suivit les cours d’Albert le Grand, sans doute à Cologne, puis se rendit à Paris, au couvent Saint-Jacques. De retour à Louvain en 1246, il remplit un moment la fonction de sous-prieur du couvent, mais se consacra surtout à la prédication et à l’écriture. Thomas mourut sans doute vers 1270-1272. Thomas de Cantimpré est tout d’abord l’auteur de plusieurs récits hagiographiques de béguines. Il ajoute un supplément à la Vita de la béguine Marie d’Oignies († 1213), rédigée par Jacques de Vitry, et se lance dans la rédaction d’une série de vitae, consacrées à des femmes pieuses du diocèse de Liège et de Flandre : Christine de Saint-Trond, dite l’Admirable (v. 1224) et Marguerite d’Ypres († 1237), une pénitente laïque. Il est également très proche du milieu monastique cistercien comme en témoigne sa Vie de sainte Lutgarde († 1246). Il avait fait la connaissance de cette bénédictine passée chez les Cisterciennes d’Aywières lorsqu’il était chanoine régulier et Thomas la présentait alors comme sa mère spirituelle. À la fin de sa vie, il met la dernière main à la Vie de Jean, fondateur de Cantimpré, qu’il avait commencée au début de sa carrière. Mais c’est à son recueil d’exempla que nous nous intéresserons : le Bonum universale de apibus, composé entre 1256 et 126345. Il connut un tel succès qu’il en reste pas moins de quatre-vingt-six manuscrits pour le texte intégral et vingt-neuf pour des extraits plus ou moins longs46.

36Thomas de Cantimpré évoque bien peu de sources dans le prologue de son Bien universel au sujet des abeilles (Bonum universale de apibus) : « les exemples contemporains et les paroles des philosophes ». Il renvoie également le lecteur au chapitre qu’il a consacré aux abeilles dans son encyclopédie De la nature des choses (De natura rerum), fondée sur la compilation des ouvrages d’Aristote, Solin, Pline, Basile le Grand, Ambroise et Jacques de Vitry. Au total, le Dominicain ne semble faire aucune place aux sources monastiques dans sa compilation exemplaire.

37Pourtant, au fil des exempla Thomas de Cantimpré évoque des faits survenus à Cluny et dans des monastères cisterciens. Il se moque par exemple de l’innocence d’un oblat clunisien poussé au péché de chair par une femme47 et rapporte les rivalités exacerbées entre convers et moines de chœur, survenues récemment dans un monastère de France dont il tait le nom48. Même pour ces récits monastiques, Thomas semble ne recourir qu’à des sources extérieures aux monastères : pour le premier récit clunisien, il invoque le récit d’un frère mineur et pour le second aucune source n’est donnée. Ce dernier exemplum cistercien est suivi d’un épisode de la vie de saint Bernard introduit par un simple « on raconte » ; le saint a une révélation : le convers qui travaille dur pour la moisson ne subira aucune peine en purgatoire, il le lui déclare en présence des moines. Divers récits confortent l’idée que les moines de Cîteaux comme les convers sont gratifiés de visions et de mérites proches de la sainteté49. Lorsqu’il se met lui-même en scène dans ces anecdotes exemplaires, Thomas de Cantimpré semble très proche des milieux cisterciens, comme en témoigne son amitié pour le chapelain nommé Godefroy du monastère de moniales de La Chambre de la Bienheureuse Marie ou l’assimilation des Cisterciens, des Dominicains et des Franciscains à des croisés50. L’absence de mention de sources monastiques dans le prologue du Bien universel fondé sur les abeilles serait sans doute à mettre en relation avec le fait que les récits monastiques du recueil sont liés à des témoignages oraux ou des expériences personnelles de Thomas, englobés dans l’expression assez vague du prologue « les exemples contemporains ».

Jean Gobi le Jeune

38Vers 1327-1330, Jean Gobi le Jeune († v. 1348), utilise toutes les ressources de la riche bibliothèque du couvent royal de Saint-Maximin en Provence, pour compiler un copieux recueil d’exempla intitulé la Scala coeli qu’il dédie à la Vierge, à saint Dominique et au prévôt de la cathédrale d’Aix-en-Provence, Hugues de Collobrières. Puis il expose son plan et ses sources : « je présente les livres dans lesquels j’ai choisi des extraits » écrit-il, revendiquant à la première personne ce travail de compilation. Les Vitae patrum, les Dialogues de Grégoire le Grand, les vies de saints de Jacques de Voragine, l’Historia scolastica (de Pierre le Mangeur), le Speculum exemplorum attribué ici à Jacques de Vitry, la glose sur la Bible, Vincent de Beauvais, Étienne de Bourbon, le Mariale Magnum, les Vitae fratrum (de Géraud de Frachet) et l’Alphabetum narrationum (d’Arnold de Liège) ont été mis à contribution. Cette liste est la plus « dominicaine » des listes de sources présentées dans ce modeste panorama ; presque la moitié des auteurs cités appartiennent à cet ordre : Jacques de Voragine, Vincent de Beauvais, Étienne de Bourbon, Géraud de Frachet et Arnold de Liège.

39Les Vitae patrum sont largement reprises dans la Scala coeli : au moins soixante-dix-huit attestations ont été repérées. Ving-six exempla s’inspirent de diverses œuvres de Grégoire le Grand, avec une préférence marquée pour les Dialogues. Quant au Mariale Magnum, ce recueil de miracles mariaux d’origine cistercienne, il a été largement exploité par Jean Gobi dans le plus gros chapitre de son recueil consacré à la Vierge Marie mère de Dieu, mais aussi au fil de divers récits (trente-deux attestations repérées). Selon H. Barré51, le Mariale Magnum correspondrait au recueil conservé dans le manuscrit latin 3177 de la Bibliothèque nationale de France, écrit dans l’abbaye cistercienne de Beaupré (près de Beauvais) entre la fin du XIIe et le début du XIIIe siècle. Jean Gobi ajoute qu’il a également retranscrit ce qu’il a entendu dans des sermons : mention rarement corroborée dans les exempla qui citent les sermons comme source dans seulement trois cas. Selon un prédicateur digne de foi, une femme aurait été damnée pour avoir retenu un péché dans la confession (no 249). Jean Gobi affirme avoir entendu de la bouche d’un saint homme dans son sermon une comparaison entre le monde et l’arbre (no 300). Sur le même registre allégorique, il impute à un autre prédicateur cette « parabole » qui n’est autre que la fable du mariage de la poire et de la courge (no 593). Le premier récit est attesté par la suite dans le Promptuarium exemplorum de Jean Herolt († 1468)52 mais on ne lui connaît pas de source antérieure ; le dernier est une fable bien diffusée53, mais la comparaison entre le monde et l’arbre semble être l’invention demeurée sans postérité d’un prédicateur. On peut alors se demander par quel biais une bonne part du trésor narratif monastique lui a été transmise. Il semble en effet très bien connaître Césaire de Heisterbach qu’il cite à de nombreuses reprises dans ses exempla (soixante-sept attestations), mais également Cassiodore, Cassien, Bède le Vénérable, Pierre Damien, Pierre de Cluny, Sigebert de Gembloux et Hélinand de Froidmont, dignes représentants de la culture monastique.

40Pourquoi Jean Gobi et ses confrères ne mentionnent-ils pas ou peu de sources monastiques dans leurs prologues ? On peut avancer une première explication : sans doute parce qu’ils préfèrent marquer fortement leur appartenance à l’ordre de saint Dominique plutôt que d’avouer les sources monastiques de leur inspiration. Mais cette explication ne rend pas justice des nombreux exempla « monastiques » présents dans ces recueils. Dans le cas d’Étienne de Bourbon ou de Thomas de Cantimpré, on a pu constater la proximité des Dominicains avec les Cisterciens : nul doute que les récits ont circulé entre les deux ordres mais sous des modalités informelles difficiles à énoncer dans une liste de sources écrites calibrée pour un prologue. Cette seconde explication pourrait sans aucun doute s’appliquer à d’autres compilateurs de recueils d’exempla issus d’autres ordres religieux.

Conclusion

41Cette brève analyse devra être complétée au fur et à mesure que de nouvelles éditions de textes verront le jour. Elle a d’ores et déjà fait apparaître une ligne de fracture entre recueils monastiques volontiers fondés sur des sources orales monastiques clairement revendiquées dans les prologues et recueils dominicains aux prologues insistant sur des sources écrites variées parmi lesquelles les sources monastiques occupent une place modeste.

42Nous avons pu également constater que les prologues ne tiennent pas toujours leurs promesses : telle source présentée en début d’ouvrage n’est quasiment jamais utilisée et tel auteur omis dans le prologue est largement cité dans le recueil et allègrement pillé au nom de la compilation. Comment expliquer ces variations et contradictions ? Dans le cas des recueils dominicains, on pourrait poser l’hypothèse que les sources alléguées dans le prologue, outre leur rôle identitaire, renvoient à des sources directement compulsées, alors que les autres signalées au fil des exempla sont recopiées dans des florilèges ou autres recueils intermédiaires ou bien recueillis oralement. De nouveaux repérages seront nécessaires pour vérifier cette hypothèse et l’affiner en distinguant entre récits empruntés et citations recopiées, parfois restituées partiellement de mémoire. Les technologies informatiques nous donnent accès à d’immenses bibliothèques virtuelles dans lesquelles il devient facile de retrouver des milliers de citations, qui prouvent à quel point le compilateur tisse son écriture de réminiscences et de citations plus ou moins fidèles, mais ces repérages ne permettent pas d’inférer une connaissance directe des auteurs pillés. L’examen des catalogues de bibliothèques et des règlements sur les lectures conseillées dans la formation des frères devraient permettre d’affiner cette histoire des échanges culturels et intergénérationnels entre les moines et les frères mendiants.

Annexe

ANNEXE

La difficile recherche des sources. Un exemplum avec deux canaux d’information :

Étienne de Bourbon, Du don de crainte54

Exemplum no 147, I, v, l. 343-358, p. 152, notes p. 439-440 (traduction)

De l’abbé brûlé dans la fontaine et du chandelier fondu.
De même, j’ai entendu de frère Étienne de la Ferté et j’ai lu dans un petit livre, qu’un abbé mourant était interrogé par ses moines pour savoir qui lui substituer comme abbé ; poussé par les liens de sang il conseilla et imposa qu’un de ses neveux lui succède, ce qu’ils firent. Devenu abbé, comme le dit neveu allait seul vers la fontaine qui était dans son jardin, il entendit sortir de la fontaine comme la voix de son oncle gémissant lamentablement. L’abbé l’adjura de lui dire qui était là, et elle dit que c’était son oncle qui brûlait d’une manière inimaginable car poussé par les liens du sang il avait intrigué pour le faire élire. Comme son neveu lui répliquait qu’il n’était pas possible de souffrir à ce point dans une fontaine tempérée, il lui demanda d’apporter le chandelier en cuivre placé derrière l’autel et de le jeter dans la fontaine ; ce qu’il fit. Aussitôt, comme de la cire dans le feu et du beurre dans une marmite bouillante, il fondit dans l’eau. L’abbé résigna sa charge et on n’entendit plus jamais rien.

La première source : un informateur nommé Étienne de la Ferté

En l’état actuel de l’enquête ce personnage n’a pas été repéré, mais il est à noter qu’infatigable voyageur, l’inquisiteur Étienne de Bourbon a pris l’habitude d’enregistrer de nombreux témoignages oraux, venus de personnages plus ou moins connus. De plus, la Ferté est un toponyme extrêmement fréquent ce qui rend le repérage de ce personnage impossible.

La seconde source : « j’ai lu dans un petit livre »

Jacques Berlioz propose à titre d’hypothèse que ce petit livre désigne le Collectaneum exemplorum et visionum clarevallense conservé dans le manuscrit 946 de la bibliothèque municipale de Troyes55 (fol. 151r-151v) récemment édité par Olivier Legendre. Comparons les deux textes :

Collectaneum exemplorum et visionum Clarevallense, no 95 : Du danger [encourru] par les prélats élus sur la base de liens de sang.

Quelqu’un a raconté que les frères d’un monastère se réunirent auprès de leur abbé déjà proche de la mort pour qu’il propose un autre [abbé] pour après sa mort, afin que grâce au conseil de celui qui connaissait leurs consciences ils puissent élire un pasteur aussi apte au soin des âmes qu’utile pour la gestion des biens matériels. Il écouta leur requête et proposa à l’élection l’un de ses neveux. Les moines suivirent son conseil et après sa mort placèrent sur le siège pastoral l’homme désigné. Ils connaissaient bien sa vie et ses mœurs.
Or il y avait une fontaine près de l’église auprès de laquelle l’abbé défunt avait l’habitude de se rendre chaque fois qu’il avait le loisir de se promener. Un jour, comme le nouvel abbé s’y rendait à la manière de son prédécesseur, il entendit dans la fontaine la voix de quelqu’un pleurant et se lamentant comme s’il subissait un châtiment. Écoutant avec attention mais comprenant mal ce qu’il en était, il adjura, malgré sa peur et demanda qui était là à pleurer si douloureusement dans la fontaine et à proférer une voix si misérable. Et la voix lui dit : « Je suis l’abbé, ton prédécesseur. »
Et lui : « Que fais-tu là ? »
Il répondit : « Je souffre »
« Quelle en est la cause ? »
« La cause, c’est toi, car trop fortement attaché à toi par les liens du sang – tu étais mon neveu – j’ai conseillé aux frères de t’élire comme abbé sans un égard sincère pour la divine dilection. »
Celui-ci persistant à l’interroger sur les modalités et l’importance de son châtiment, reçut cette réponse de la part de celui qui le subissait : « Que l’on apporte, dit-il, un chandelier de bronze et qu’on le mette dans la fontaine et ainsi tu pourras comprendre combien de tourments je dois subir à cause de toi. » Le chandelier est apporté et placé dans la fontaine : aussitôt il fond comme de la cire exposée au feu ou comme du beurre dans une marmite brûlante. Cela donne à comprendre comme il est dangereux de promouvoir une personne si ce n’est avec la crainte du Seigneur et son amour sincère. Rien ne doit entrer en cause dans un tel processus si ce n’est le bon plaisir de la divine volonté.

Les relations entre le récit cistercien et l’exemplum dominicain sont complexes. Étienne de Bourbon a résumé le récit circonstancié du Collectaneum. Il a effacé le dialogue, qui semble si important pour le Cistercien, comme si le compte rendu fidèle des paroles échangées entre le vivant et le mort était un gage d’authenticité du récit. En revanche, Étienne de Bourbon, même s’il utilise les mêmes mots clés du récit, s’en distingue en ajoutant un détail inédit : le chandelier en bronze n’est pas n’importe lequel, c’est celui qui est placé derrière l’autel. Ce détail confère au récit dominicain un effet de réel et à sa manière sert de preuve de véracité.

Enfin, si le Cistercien clôt sa narration par une réflexion politique sur le lien entre élections libres et volonté divine, le Dominicain insiste sur la libération de l’abbé défunt liée à la résignation de la charge par son neveu : il tire lui-même la leçon de l’exemplum monastique pour donner un mode d’emploi aux personnes confrontées à ce type de problème. L’exemplum dominicain semble plus pragmatique et en même temps plus universel (applicable à toutes sortes de situations) que le récit cistercien qui demeure centré sur un problème typiquement monastique.

La thématique classique de la voix du revenant

Cet abbé revenant s’inscrit dans une longue tradition de récits d’apparition de fantômes souvent accompagnées de dialogues avec le bénéficiaire de cette vision. Ces récits se multiplient à partir du XIIe siècle jusqu’à la fin du Moyen Âge56. À partir de la fin du XIIe siècle, lorsque le purgatoire est clairement identifié comme troisième lieu de l’au-delà, ces revenants sont assimilés à des âmes du purgatoire qui reviennent en général sur terre pour négocier un moyen d’abréger leur séjour dans ce lieu de souffrances et de purification57. Ces âmes errantes apparaissent en général à des personnes avec lesquelles elles avaient un lien familial ou social : ici, l’oncle s’adresse à son neveu. L’apparence des revenants a beaucoup varié : ombre ou lumière, personnage ressemblant ou pas au défunt. Ici, la corporéité est réduite à sa plus simple expression : une voix.

La solidarité familiale entre l’oncle et le neveu est très importante au Moyen Âge, dans des familles où la forte mortalité peut conférer un rôle quasi parental à l’oncle. Cette relation de sang est au cœur du drame de l’abbé défunt coupable de népotisme, grave péché condamné par l’Église depuis la réforme grégorienne, qui combat, entre autres, la simonie. Le népotisme qui consiste à favoriser un neveu dans la transmission d’une charge, ici un bénéfice ecclésiastique, est une des facettes de la simonie, trafic des charges religieuses. Il faut donc que le défunt réussisse à briser cette élection qui a entraîné sa condamnation dans l’au-delà. En montrant à son neveu la gravité de la peine du feu qu’il subit dans la fontaine (lieu de son péché), il obtient que celui-ci renonce à cette charge abbatiale fondée sur une élection irrégulière. Sans que cela soit explicité à la fin de l’exemplum, il semble évident que le retrait du neveu entraînera la libération de l’abbé défunt, mais ce n’est pas sur ce point que se clôture le récit, le compilateur élargit son propos à un problème de discipline monastique : les élections abbatiales doivent être libres, sous peine de châtiments graves jusque dans l’au-delà.

Mesurer l’impact d’un tel exemplum

On retrouve ce récit dans le Grand Exorde de Cîteaux (5, 2158) compilé dans les premières années du XIIIe siècle par Conrad d’Eberbach et présent dans la majorité des monastères cisterciens, lui assurant une diffusion massive. Dans cette version, des détails inédits apparaissent : l’abbé défunt avait élevé son neveu dans ce monastère, les moines s’en remettent au conseil de l’abbé moribond afin d’éviter toute discorde entre eux ; enfin le nouvel abbé n’est pas exempt de défauts contrairement à son oncle connu pour sa vertu.

Un instrument de travail, l’Index exemplorum de Fr. C. Tubach permet de repérer les sources éventuelles et les textes parallèles et postérieurs. Le récit-type est indexé sous le no 452659, mais cet index ne renvoie qu’à un recueil de légendes islandaises compilé par H. Gering en 188260 qui donne des renvois à des manuscrits médiévaux. Nous savons par ailleurs que ce récit a été repris dans le Don de crainte de Humbert de Romans (no 118), directement inspiré du recueil d’Étienne de Bourbon, et dans d’autres recueils dominicains tels que l’Alphabetum narrationum d’Arnold de Liège (no 8) et la Scala coeli de Jean Gobi (no 75). Il apparaît dans un recueil en ancien français le Ci nous dit qui a circulé dans un tout autre milieu : celui de la haute aristocratie de la France du Nord (no 601)61.

Notes de bas de page

1 Hamesse J. (dir.), Les prologues médiévaux, Academia Belgica et École française de Rome avec le concours de la FIDEM, Brepols (Textes et Études du Moyen Âge, 15), 2000 ; Baumgartner E. et Harf-Lancner L. (dir.), Seuils de l’œuvre dans le texte médiéval, Paris, Presses de la Sorbonne nouvelle, 2002, 2 vol. 

2 Ibid., t. 2, Présentation, p. 6.

3 Tubach Fr. C., Index exemplorum…, op. cit.

4 Il est à noter que Eudes de Cherinton, Jacques de Vitry, Jacques de Cessoles, Arnold de Liège et l’auteur anonyme du Fasciculus morum ne donnent pas cette liste de sources.

5 Gillet R., « Grégoire le Grand », Dictionnaire de spiritualité, t. 6, 1967, col. 872-910.

6 Grégoire le Grand, Dialogues, Paris, Le Cerf (Sources chrétiennes, no 260), t. 2, p. 13.

7 Ibid., p. 19.

8 Ibid., p. 15-16.

9 Petrus Venerabilis, De miraculis libri duo, éd. cit. ; trad. fr. citée supra, cf. spéc. p. 69-70.

10 Legendre O. (éd.), Collectaneum exemplorum…, op. cit., p. lix.

11 Ibid., Introduction, p. lix.

12 Ibid., Exempla no 136, 140, 157 et 155.

13 Ibid., fol. 145r : Etsi non omnes uel integre, tamen multorum tractatus legi doctorum, et non recolo me inuenisse in eorum scriptis exempla multa de hujuscemodi temptamentis, uel eorum remediis […] nisi in Vitas Patrum in quadam collectione, cité dans l’Introduction, p. lxxiv.

14 Ibid., Introduction, p. lxxv.

15 On trouvera de nombreuses informations sur Herbert de Clairvaux ou de Torrès dans la revue, Herbertus, qui lui est consacrée.

16 Pierre le Borgne (Petrus Monoculus), moine puis prieur d’Igny, abbé de Valroy (1164-1169), abbé d’Igny (1169), de Clairvaux (1179), mort en 1186.

17 Veyssière L., « Les moines et les convers de l’abbaye de Clairvaux… », art. cit., p. 20.

18 Il est désormais possible d’interroger le texte même du Dialogus miraculorum sur le site du GAHOM (base de données : CEL-Césaire de Heisterbach en ligne). La mention audivi apparaît entre cinq et huit fois par distinction ; et ce n’est qu’un indice parmi beaucoup d’autres de l’utilisation de sources orales.

19 Édition en cours sous la direction de Berlioz J. et Polo de Beaulieu M. A., à paraître dans la collection du CCCM, Brepols.

20 Les auteurs et œuvres cités sont : Eusèbe, Cassiodore, Augustin, Ambroise, Jérôme, Grégoire, Sulpice Sévère, les Vitae patrum, Bède, Pierre Damien, Pierre le Chantre, le Liber Pontificalis, les Collaciones d’Odon de Cluny, le De miraculis de Pierre le Vénérable, abbé de Cluny, et la Vita Hugonis également abbé de Cluny. De nombreuses chroniques sont mentionnées ainsi qu’un Liber deflorationum non identifié (qui coïncide souvent avec les récits du Collectaneum) et une source indiquée par un mystérieux Sine tytulo non encore élucidé.

21 Dans cette liste, les auteurs monastiques apparaissent soulignés.

22 Étienne de Bourbon utilise aussi les exempla issus des sermons de Jacques de Vitry réunis en un recueil De libro quodam exemplorum vulgalium et aliorum magistri Iacobi de Vitriaco, op. cit., p. 6.

23 Ce Pierre de Tarentaise ne doit pas être confondu avec l’abbé cistercien fondateur de l’abbaye de Tamié († 1174). Étienne de Bourbon a connu Pierre de Tarentaise (v. 1224-1276) qui est entré à quinze ans au couvent dominicain de Lyon où il fait une carrière brillante. Il est élu pape sous le nom d’Innocent V en janvier 1276 mais meurt la même année. Parmi ses œuvres conservées, on ne signale pas de recueil de miracles mariaux. Voir l’article de Bataillon L.-J., Dictionnaire encyclopédique du Moyen Âge, t. 2, p. 1219.

24 On trouvera dans l’article d’E. Pinto-Matthieu une présentation éclairante de la constitution des Vitae patrum, cf. p. 113.

25 Pietri L., art. « Cassiodore », Leclant J. (dir.), Dictionnaire de l’Antiquité, Paris, PUF, 2205, p. 422.

26 Stephanus de Borbone, Tractatus, éd. cit., Prologue, p. 5.

27 Savon H., art. « Bède », l’Encyclopedia Universalis, t. 3, 1995, p. 937-939.

28 Stephanus de Borbone, Tractatus, éd. cit., Prologue, p. 5.

29 Ibid., Étienne de Bourbon n’est pas très précis dans sa datation de la chronique de Réginon de Prüm.

30 De Ghellinck J., Littérature latine du Moyen Âge. De la Renaissance carolingienne à saint Anselme, Paris, 1939, reprint 1969, p. 157-158.

31 Stephanus de Borbone, Tractatus…, éd. cit., Prologue, p. 5.

32 Dubois J., Le martyrologe d’Usuard. Texte et commentaire, Bruxelles, Société des Bollandistes (Subsidia hagiographica, 40), 1965.

33 Le gouvernement d’Hugues de Semur à Cluny, colloque international de 1988, Cluny, publié par la ville de Cluny, 1990 ; Hourlier J., « Hugues de Cluny », Dictionnaire de spiritualité, t. 7-1, Paris, Beauchesne, 1969, col. 874-875 ; Iogna-Prat D., art. « Hugues de Cluny », Vauchez A. (dir.), Dictionnaire encyclopédique du Moyen Âge, t. 1, Paris, Le Cerf, 1997, p. 750.

34 Adon de Vienne, Chronicon…. aetas sexta, Patr. lat., t. 123, col. 117B-C.

35 Selon J. Berlioz ce récit est proche des versions proposées par Hélinand de Froidmont et Vincent de Beauvais.

36 J. Berlioz pose l’hypothèse qu’il s’agit peut-être du Collectaneum clarevallense (Troyes, Bibl. mun., ms 946).

37 Voir liste des citations des écrits de saint Bernard, p. 58 de 3a Pars.

38 Ernaldus de Bonnevaux cité en III, VI, l. 3047/3048 ou Geoffroi d’Auxerre cité dans l’exemplum no 1020 (AASS, maii 2, p. 335-336).

39 Un exemplum (no 1176) proche de l’Exordium magnum (éd. cit. supra), 2, 4, sans le citer.

40 De même l’exemplum no 1027 correspond à Dialogus miraculorum (éd. cit. supra), 2, 5.

41 Berlioz J., « Quand dire c’est faire dire. Exempla et confession chez Étienne de Bourbon († vers 1261) », Faire croire. Modalités de la diffusion et de la réception des messages religieux du XIIIe au XVe siècle. Actes de la Table ronde de Rome, 22-23 juin 1979, Rome, École française de Rome, 1981, p. 299-335 ; Id., « Les ordalies dans les exempla de la confession (XIIIe-XIVe siècles) », L’Aveu. Antiquité et Moyen Âge, Actes de la Table ronde organisée par l’École française de Rome avec le concours du CNRS et de l’Université de Trieste, Rome 28-30 mars 1984, Rome, École française de Rome, 1986, p. 315-340.

42 Humbert de Romans, De dono timoris, Prologue, p. 3 : Quoniam plus exempla quam verba movent secundum Gregorium, d’après Grégoire le Grand, Dialogues, I, 22, 6 (Paris, Le Cerf, Sources chrétiennes no 260, p. 118) : Quoniam plus exempla quam verba movent secundum Gregorium.

43 Humbert de Romans, De dono timoris, exemplum no 3, p. 4, inspiré de Bède, Historia ecclesiastica, III, 5-6 (Colgrave B. [éd.], Oxford, Clarendon Press, 2001, p. 228-231).

44 Kaeppeli Th., Panella E., Scriptores Ordinis Praedicatorum Medii Aevi, Rome, 4, 1993, p. 344-355 (bibliographie p. 344-345) ; Lauwers M., « Thomas de Cantimpré », Vauchez A. (dir.), Dictionnaire encyclopédique du Moyen Âge, Paris, 2, 1997, p. 1513-1514.

45 Le Bonum universale de apibus a été très vite imprimé. On connaît six éditions du texte latin, vers 1472 jusqu’en 1627. Les trois dernières sont dues à G. Colvenere (1597, 1605, 1627). On pourra consulter la traduction (partielle) : Thomas de Cantimpré, Les exemples du « Livre des abeilles ». Une vision médiévale. Présentation, traduction et commentaire par Henri Platelle, Turnhout, Brepols, 1997. Sur cette traduction, cf. Berlioz J., Polo de Beaulieu M. A., Collomb P., « La face cachée de Thomas de Cantimpré. Compléments à une traduction française récente du Bonum universale de apibus », Archives d’histoire littéraire et doctrinale du Moyen Âge, 68, 2001, p. 73-94.

46 Liste dans Kaeppeli Th., Panella E., Scriptores Ordinis Praedicatorum Medii Aevi, op. cit., no 3775, p. 352-355.

47 Thomas de Cantimpré, Bonum universale de apibus, éd. Douai, 1627 : II, 36, 2 et trad. (Platelle H., Les exemples du livre des abeilles, Turnhout, Brepols, 1997), no 134, p. 182-183.

48 Ibid., II, 4, 1-3 et II, 5, 2 et trad. (Platelle H., Les exemples du livre des abeilles, op. cit.), no 69, p. 117.

49 Nous ne pouvons pas reprendre tous ces récits, mais signalons les exempla : Thomas de Cantimpré, Bonum universale de apibus, op. cit., II, 1, 23 et trad. (Platelle H., Les exemples du livre des abeilles, op. cit.), no 59, p. 108-109 ; Ibid., II, 7, 2 : trad. no 71, p. 11 9 ; II, 10, 8 : trad. no 74, p. 123-124. Notons tout de même que des critiques contre certains moines ne sont pas absentes du recueil comme en témoigne l’exemplum des deux moines punis pour leur goinfrerie (éd. cit. II, 12, 5 et trad. cit. no 85, p. 133-134).

50 Ibid., II, 3, 10-12 et II, et trad. (Platelle H., Les exemples du livre des abeilles, op. cit.), no 67, p. 115-116.

51 Barré H., « L’énigme du Mariale Magnum », Ephemerides mariologicae, XVI, 1966, p. 265-288.

52 Jean Herolt, Promptuarium exemplorum, CXXIV; J.-Th. Welter, op. cit., p. 399-399-402.

53 Jean Herolt, Promptuarium exemplorum, CXXIV ; Fable de la poire et de la courge, cf. Katalog der Fabeln, Patr. lat., no 369.

54 Exemplum évoqué plus loin par Jacques Berlioz, cf. p. 241.

55 Legendre O. (ed.), Collectaneum exemplorum… op. cit., pars IV, 21, no 95, p. 299-300.

56 Schmitt J.-C., Les revenants. Les vivants et les morts dans la société médiévale, Paris, Gallimard, 1994.

57 Le Goff J., La naissance du purgatoire…, op. cit.

58 Griesser B. (éd.), Exordium magnum cisterciense, éd. cit., 5, 21, p. 336-338 ; CCCM 138, p. 383-396 ; traduction française, Berlioz J. (dir.) et alii, Turnhout, 1998, p. 360-363.

59 Tubach Fr. C., Index exemplorum…, op. cit., no 4526: «The soul of an abbot had to suffer in a well until his nephew whom he had promoted to abbot resigned from his position.»

60 Gering H., Islendsk Aeventyri. Isländische Legenden, Novellen und Märchen, Halle, 1882, 2 vol., récit no 27, t. 2, p. 86.

61 Humbert de Romans, De dono timoris, éd. cit., V, l. 69-82, p. 87-88, notes, p. 244 ; traduction française citée supra, Du Don de crainte, no 118 ; Arnold de Liège, Alphabetum narrationum, éd. citée supra, no 8 ; Jean Gobi, Scala coeli, éd. cit. supra, no 75 (rubrique Amor), p. 194 (inspiré de Humbert de Romans) ; Ci nous dit, G. Blangez (éd.), Paris, SATF, 2 vol. 1979 et 1986, t. 2, no 601, texte p. 135, notes, p. 382.

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