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Le tonnerre des exemples

 | 
Marie-Anne Polo De Beaulieu
, 
Jacques Berlioz
, 
Pascal Collomb

Les sources d’inspiration de l’exemplum monastique

Grégoire le Grand et la notion d’exemplum

Gregory the Great and the notion of exemplum

Bruno Judic

Résumé

Après avoir montré comment l’ensemble de l’œuvre de Grégoire le Grand découle de ses Moralia in Job, B. Judic insiste sur la place de l’exemplum dans cet immense opus, que ce soit dans les Moralia in Job, dans la Règle Pastorale, dans les Homélies sur Ezechiel (« les exempla touchent le cœur plus que les raisonnements ») et surtout dans les Dialogues. Grégoire y déclare dès le prologue : « Certains sont plus embrasés par des exemples vivants que par des énoncés. » B. Judic montre sur pièce la polysémie du terme exemplum sous la plume de Grégoire. Il rappelle l’exceptionnel succès des Dialogues recopiés durant tout le Moyen Âge et signale un manuscrit du XIe siècle qui a extrait les exempla des Homélies sur les Evangiles dont le compilateur serait peut être Odon de Cluny. D’autre part, une partie des exempla des Dialogues a été reprise dans la Vita Gregorii écrite par Jean Diacre à partir de 875.

Texte intégral

  • 1 Cf. Gillet R., « Grégoire le Grand », Dictionnaire de Spiritualité VI, 1967, col. 872-910. Plus ré (...)

1Le mot lui-même d’exemplum est très fréquent chez Grégoire (près de six cents occurrences). Mais il convient naturellement d’examiner les différentes significations possibles. Les œuvres de Grégoire peuvent être classées en ordre chronologique. Son œuvre la plus ancienne – et qui est aussi son « chef-d’œuvre » – les Moralia in Job ont été composées au début des années 80 du VIe siècle à Constantinople, et dédiées à Léandre de Séville qui résidait dans la capitale impériale en même temps que Grégoire. Les 35 livres des Moralia ont été révisés après le retour de Grégoire à Rome et avant son accession au pontificat, mais d’autres révisions ont encore eu lieu au cours de son pontificat. Cette œuvre marque véritablement l’expression la plus complète de la doctrine de Grégoire. C’est en quelque sorte de là que sortent les autres œuvres : la Règle pastorale, rédigée au tout début du pontificat (automne 590), les homélies sur l’Évangile (590-592), les Homélies sur Ezechiel (593), les Dialogues (593-594). D’autres œuvres n’ont pas survécu ou seulement de manière partielle : on conserve une partie d’un commentaire sur le Cantique des Cantiques. Il devait exister un commentaire sur le premier livre des Rois mais ce qui a été édité sous le nom de Grégoire est en fait un ouvrage du XIIe siècle. D’autres commentaires scripturaires sont également perdus. Enfin la correspondance de Grégoire en tant que pape, conservée dans les archives de l’Église romaine au Latran, a finalement donné lieu à la diffusion du Registrum epistolarum de Grégoire, mais seulement à la fin du VIIIe siècle par les soins du pape Hadrien Ier1.

  • 2 Cf. L’introduction de Dom Gillet aux Morales sur Job dans Sources chrétiennes no 32bis, 2e éd. Par (...)

2Dans ce vaste ensemble la notion d’exemple doit être reliée aux principes fondamentaux de la doctrine de Grégoire. Claude Dagens a souligné l’importance de l’expérience chrétienne, expérience de la vie monastique mais aussi expérience pastorale. Il a souligné également l’importance du schéma intus/foris, intérieur/extérieur, qui naturellement rend compte d’une opposition classique telle que temporel/spirituel. Mais ce schéma est souvent rendu plus complexe par la vive conscience que l’un ne va pas sans l’autre. Fondamentalement la doctrine de Grégoire repose sur une méthode d’exégèse biblique. Son œuvre majeure est un commentaire du livre de Job, verset par verset, et même mot par mot. La méthode en elle-même dérive en dernière instance d’Origène, elle implique au moins trois degrés de lecture, lecture historique ou littérale, lecture morale, lecture allégorique ou typologique. En réalité les niveaux 1 et 2 peuvent se confondre comme interprétation « morale » du texte biblique. Le niveau 3 représente l’interprétation « théologique » qui permet de distinguer les vérités de la foi. Ce qui est important pour nous c’est que chacun de ces niveaux est susceptible d’alimenter la notion d’exemple. Les épisodes de Job peuvent fournir des exemples de conduite morale, comme ils peuvent fournir des exemples de vérités de la foi2.

3Les Moralia in Job offrent les définitions fondamentales :

  • 3 Moralia, 9, 59, 89. Cf. Dagens C., Saint Grégoire le Grand…, op. cit., p. 97.

« Tu instaures tes témoins contre moi, et tu multiplies ta colère, et les peines combattent contre moi (Jb 10,7). Ils sont en effet les témoins de Dieu ceux qui, par l’exercice du saint Esprit, témoignent que les récompenses de la vérité suivront les élus. C’est pourquoi aussi, ceux qui ont souffert – nous le savons bien – pour la vérité, nous les appelons du mot grec martyrs, c’est-à-dire témoins. Et chez Jean, par une parole angélique, le Seigneur dit : aux jours d’Antipas, mon témoin fidèle, qui a été tué chez vous (Ap 2,13). Mais le Seigneur établit ses témoins contre nous lorsqu’il multiplie la vie des élus contraire à notre dépravation pour nous en faire le reproche et pour nous instruire. Contre nous donc ses témoins sont établis, parce que tout ce qu’ils font est opposé aux ardeurs de notre dépravation. C’est pourquoi la parole de la Vérité est appelée l’adversaire lorsqu’on dit dans l’Évangile par la parole du Médiateur : Tu seras rapidement en accord avec ton adversaire puisque tu es avec lui sur le chemin (Mt 5,25). Et au sujet de ce même Rédempteur les réprouvés qui le poursuivent disent : Il est contraire à nos œuvres (Sag 2,12), et un peu après : Et sa vie est différente de celle des autres (Sag 2,15). C’est pourquoi le Seigneur établit ses témoins contre nous car il nous montre pour nous corriger que d’autres accomplissent les bonnes actions que nous-mêmes négligeons d’accomplir ; de cette façon, si ses préceptes ne nous enflamment pas, ces exemples du moins voudraient nous réveiller (saltem exemplis excitemur), et, dans son désir de droiture, notre âme ne trouvera de difficile pour elle rien de ce qu’elle voit parfaitement accompli par d’autres. Et il arrive que, en considérant les biens de la vie d’autrui, nous craignions plus sévèrement les dommages de notre propre vie ; et il est patent que nous sommes poussés par le poids d’un reproche d’autant plus grand que nous distinguons à quelle grande distance des gens de bien nous sommes maintenant3. »

4Dans ce premier texte, la notion d’exemple est reliée à celle de martyr, ou témoin, et il s’agit des exemples du Seigneur, du Rédempteur lui-même. L’exemple porte autant sur la foi et la Vérité que sur la conduite morale. On notera que les exemples forment l’argument ultime de l’appel du Seigneur quand les préceptes eux-mêmes n’ont pas été écoutés et observés.

  • 4 Moralia, 28, 11, 26-27.

« Qui a tendu le cordeau sur cette terre ? (Jb 38,5). Le cordeau est tendu sur cette terre, quand on montre à chaque âme élue pour qu’elle obtienne la règle de vie les exemples des pères qui précèdent. A partir de leur vie, elle considérera ce qu’elle doit observer dans ses actes, de cette manière, en suivant la juste limite du chemin, elle ne tombera pas en négligeant les actes les plus petits vers le bas, et elle ne tendra pas à l’orgueil dans les actes les plus élevés vers le haut, elle s’efforcera de ne pas faire moins que ce qui suffit et elle ne prendra pas plus que ce qu’elle reçoit, au risque de ne pas parvenir à la mesure qu’elle doit observer ou bien de tomber hors de la limite en abandonnant cette même mesure. Certes la porte qui conduit à la vie est étroite (Mt 7,14) ; et il entre par cette porte, celui qui est soigneusement contraint à cause de cette porte, par la subtilité du discernement, dans tout ce qu’il fait. Mais celui qui se relâche dans ses propres volontés en toute tranquillité d’esprit, condamne pour lui-même l’entrée de la porte étroite. Pour que la mesure de cette terre soit observée un cordeau est divinement tendue sur elle, et pour que nos œuvres même les plus mineures prennent de l’importance ou que les plus importantes demeurent modestes, par la sainte Écriture, la vie subtile des saints est exposée devant nous, et ce que nous devons faire et dans quelle quantité nous devons le faire, est défini par leur discernement qui nous est bien montré. Voici quelqu’un qui, craignant les dommages matériels ou bien l’affliction corporelle, redoute les menaces de la puissance terrestre, et contre la force de ceux qui lui résistent il n’ose pas défendre la vérité. Parce que Pierre le voit angoissé dans la peur, il lui montre le cordeau de ses exemples et il le tend vers la largeur de la vertu. Pierre lui-même a été flagellé par les princes du peuple (Ac 5,40), lorsqu’il a vu qu’on le relâchait à condition de cesser la prédication, alors qu’on lui interdisait de parler à l’avenir, il n’a en aucune manière cessé de parler dans le présent. Répondant en effet aussitôt, il a dit : “Il faut obéir à Dieu plutôt qu’aux hommes” (Ac 5,29), et à nouveau : “Nous ne pouvons pas ne pas dire ce que nous avons vu et entendu. Alors celui-là, même s’il est faible et qu’il redoute les dommages présents, quand il contemple les exemples d’une si grande force, dans l’autorité du verbe il suit déjà le cordeau de Pierre, il ne craint déjà plus rien de l’adversité, il méprise déjà les puissances du siècle qui résistent à Dieu même au prix de la déchirure du corps” […]4. »

5Ce passage est important par le rapprochement de la notion d’exemple et de la notion de règle. L’arrière-plan monastique est éventuellement possible. On obtient la règle de vie en suivant les exemples des Pères. Et il s’agit immédiatement ensuite des exemples donnés par Pierre dans les conditions du témoignage ou du martyre.

  • 5 Moralia, 28, 13, 33.

« Qui a posé sa pierre angulaire ? (Jb 38,6) La pierre angulaire se comprend de deux manières dans l’Écriture sainte. D’une part il est placé d’une manière divine, quand il n’est en aucune façon lié aux ténèbres de son ignorance par un jugement sévère ; mais il jouit d’une certaine liberté, quand, dans les préceptes de Dieu, il suffit qu’il s’occupe des affaires extérieures dans l’action, ou bien qu’il comprenne les affaires intérieures dans la contemplation. Jamais notre intelligence ne s’élèverait vers cela, si notre créateur ne venait pas lui-même pour prendre notre nature. D’autre part on dit la pierre angulaire parce qu’en elle elle a joint deux peuples, et d’une autre manière, parce qu’elle montre en elle les exemples de deux modes de vie conjoints, la vie active et la vie contemplative. La vie contemplative est très éloignée de la vie active ; mais notre Rédempteur venant par l’incarnation, quand il a montré les deux natures, a associé en lui les deux modes de vie. Car lorsqu’il faisait des miracles dans la ville et qu’il passait toute la nuit en prière sur la montagne, il offrit à ses fidèles un exemple : ils ne devaient pas négliger le soin des prochains à cause du zèle pour la contemplation, et, à l’inverse, ils ne devaient pas abandonner le zèle pour la contemplation à cause d’une obligation excessive pour le soin des prochains5. »

6Ce dernier extrait des Moralia montre toute la complexité de l’opposition entre l’intérieur et l’extérieur. Il ne s’agit pas simplement de refuser les choses extérieures qui seraient totalement associées au mal. Bien au contraire il s’agit d’un équilibre entre des activités extérieures et des aspirations intérieures. Les exemples sont alors des exemples des deux modes de vie conjoints. À partir de ces trois passages il faut souligner la richesse de la notion d’exemple. Les Pères sont des exemples. La Bible rapporte les exemples des Pères et du Christ lui-même. Par ailleurs le texte biblique lui-même invite à y lire des exemples qui peuvent être immédiatement compréhensibles ou exiger au contraire une exégèse allégorique, un passage de l’extériorité du texte à l’intériorité du sens. Or l’extérieur biblique est en lui-même positif et valable. Il ne peut y avoir aucun soupçon de gnose dans la lecture allégorique de Grégoire. Le sens premier, « extérieur », garde toujours toute sa valeur immédiatement compréhensible. Cette logique exégétique est très importante pour la notion d’exemple. Elle implique que le personnage ou le geste exemplaire qui invite à être imité parce qu’il est facilement visible ou compréhensible est à la fois du côté de l’extérieur et du côté d’une haute valeur spirituelle.

7La Règle pastorale est directement issu des Moralia. Il s’agit d’un traité de conduite pratique à l’usage des évêques, mais d’une pratique qui n’est jamais juridique et institutionnelle. C’est l’inspiration des actes du pasteur, la notion même d’évêque est plutôt suggérée, qui est au cœur des dispostions de ce traité.

  • 6 Règle pastorale, 2, 3 (Paris, Sources chrétiennes no 381, 1992, p. 180-183).

« Que le pasteur ait toujours un agir qui entraîne : ainsi montrera-t-il à ses ouailles, en vivant, le chemin de la vie, et son troupeau, docile à sa voix et à sa façon d’agir, progressera grâce à des exemples plus qu’à des paroles. Son poste exige de lui qu’il dise l’idéal ; il n’exige pas moins qu’il montre l’idéal. Une voix pénètre plus aisément le cœur de l’auditeur, celle qu’accrédite la vie de l’orateur, lequel, en disant, commande, mais en montrant, aide à faire. “Monte sur une haute montagne, est-il dit par le prophète, toi qui annonces la bonne nouvelle à Sion” (Is 40,9) Celui qui s’emploie à prêcher les biens du ciel, qu’il laisse là les bassesses des œuvres terrestres, qu’on le voit se tenir sur les sommets ; et qu’il entraîne d’autant plus aisément ses inférieurs à faire mieux qu’il crie depuis les hauteurs par le mérite de sa vie6. »

8On retrouve la même formule dans une homélie sur l’Évangile. Ces homélies apparaissent d’ailleurs comme la mise en pratique des principes consignés dans la Règle pastorale.

  • 7 Homelia, 38, 15, CCSL 141, 2000, p. 373-374. Trad. fr. dans Homélies sur l’Évangile, Hom 38, 15 (P (...)

« Comme souvent l’exemple de fidèles convertit plus le cœur des auditeurs que la parole des prédicateurs, je veux vous raconter une histoire toute récente : en l’écoutant vos cœurs éprouveront une crainte d’autant plus vive que l’écho leur vient de plus près. Car nous ne racontons pas des événements d’un lointain passé, mais nous rappelons des événements dont les témoins existent et se souviennent d’y avoir pris part7. »

9Suivent deux exempla : les trois tantes paternelles de Grégoire : Tharsilla, Gordiana, Aemiliana. Puis l’exemplum du moine débauché emporté par la peste à retardement. La présence de ces deux anecdotes ou « histoires » données comme « exemples » est directement à l’origine de la notion d’exemplum dans un contexte homilétique. Les Homélies sur Ezéchiel représentent un retour sur une exégèse difficile parce que portant sur un texte difficile. Mais on voit clairement exprimé ce qui se trouvait déjà dans les Moralia, à la fois l’opposition entre l’intérieur et l’extérieur mais aussi la valorisation complémentaire des deux aspects de l’Écriture.

  • 8 Homélies sur Ezéchiel, livre II, hom. 3, § 18, Sources chrétiennes no 360, 1990, p. 161-163.

« Si dans ce passage nous prenons la porte comme figure de l’Écriture sacrée, celle-ci a également deux seuils, à l’extérieur et à l’intérieur, du fait de la division entre lettre et allégorie. Le seuil extérieur de l’Écriture, c’est la lettre ; le seuil intérieur, l’allégorie. Aller en passant par la lettre vers l’allégorie, c’est comme venir du seuil extérieur jusqu’à celui du dedans. Il est dans l’Écriture de très nombreuses pages qui, lues selon la lettre, édifient l’auditeur, si bien que son âme est attirée à l’intérieur par ce qui est accompli à l’extérieur. Là en effet nous trouvons des exhortations à l’action et des exemples de vertus (praedicamenta operis et exempla virtutis), là nous est intimé ce que nous devons faire, même corporellement, là les œuvres qui nous sont prescrites ont leur modèle dans l’activité de saints et courageux personnages : ainsi formés à la bonne œuvre par des leçons claires et par de saints exemples (apertiora praecepta atque exempla justorum), portons les pas de notre âme, si nous le pouvons, jusqu’au seuil intérieur, c’est-à-dire jusqu’à l’intelligence mystique de la contemplation intérieure. Efforcez-vous, je vous en prie, frères bien-aimés, de méditer les paroles de Dieu ; ne dédaignez pas ces missives que nous envoie notre Créateur. Bienfaisant, leur pouvoir de ranimer la chaleur de l’âme, que le froid de son iniquité risquait d’engourdir8 ! »

10Cette position de principe dans le domaine de l’exégèse se retrouve dans le domaine pastoral.

  • 9 Ibid., hom. 7, § 3, Sources chrétiennes no 360, p. 328-331.

« Car en général les exemples touchent le cœur plus que les raisonnements ; et quand le prédicateur montre ce qu’ont été des hommes engagés dans le mariage, le célibat ou le service de la parole, par amour pour le Dieu tout-puissant, dans le Nouveau Testament, ou ce que d’autres ont été dans l’Ancien, la porte vivante fait bien voir qu’elle possède trois chambres nuptiales d’un côté comme de l’autre9. »

11Dans cette homélie, Grégoire introduit la notion d’exemple à propos de la tripartition de la société chrétienne, conjugati, continentes, rectores ; chacun de ces trois états ou ordres peut en effet fournir des exemples de la vie chrétienne. L’application pratique de cette diversité des exemples peut se retrouver dans les lettres, ainsi celle-ci adressée à l’évêque Janvier de Caralis (Cagliari) en Sardaigne, en septembre-octobre 598 :

  • 10 Ep. 9, 1, MGH Epist. II, p. 40.

« Le prédicateur du Dieu tout-puissant, l’apôtre Paul dit : “Tu ne feras pas de reproches à un ancien” (1 Tm 5,1). Mais cette règle de Paul doit être observée dans ce cas : lorsque la faute de l’ancien n’entraîne pas, par son exemple, les cœurs des jeunes vers la mort. Quand l’ancien offre aux jeunes un exemple vers la mort, il doit être frappé d’une sévère réprimande10. »

12Grégoire entend bien sûr dénoncer ici le mauvais exemple donné par cet évêque.

13C’est dans un tel ensemble qu’il faut situer l’entreprise des Dialogues et les exemples des saints que Grégoire veut fournir à son public :

  • 11 Dialogues, I, Prol. 9 (Paris, Sources chrétiennes no 260, p. 16-17). Adalbert de Vogüé a donné une(...)

« Pierre. Je voudrais qu’à ma demande vous me racontiez quelques histoires les concernant. Ne tenez pas pour fâcheuse l’interruption de vos commentaires scripturaires, car le rappel de miracles ne s’avère pas moins édifiant. Dans les commentaires sur l’Écriture, on reconnaît comment la vertu doit être acquise et gardée ; dans le récit de miracles, nous connaissons comment, une fois acquise et gardée, elle est mise en lumière. Certains sont plus embrasés d’amour pour la patrie céleste par des exemples vivants que par des énoncés. Très souvent, en tout cas, l’esprit de l’auditeur trouve un double avantage dans les exemples des Pères, car il se sent embrasé d’amour pour la vie future par la comparaison de ses devanciers, et s’il estime être quelque chose, il s’humilie en apprenant que d’autres ont agi mieux que lui11. »

  • 12 Cf. Banniard M., Viva voce. Communication écrite et communication orale du IVe au IXe siècle en Oc (...)

14Les Dialogues se présentent comme un recueil de vies de saints. Une lettre de Grégoire (Ep. 3, 51 à Maximien de Syracuse en juillet 593) le montre à la recherche de matériaux frais auprès de l’un de ses correspondants. D’ailleurs ce correspondant est un personnage clé : il fut l’abbé du monastère fondé par Grégoire dans sa maison familiale du Caelius et il est mentionné trois fois dans les Dialogues comme évêque de Syracuse. On sait, par la correspondance de Grégoire, qu’il est mort en novembre 594 (Ep. 5, 17 de février 595). Adalbert de Vogüé a parfaitement souligné la subtilité de la structure des Dialogues : quatre livres avec une répartition calculée des chapitres et des personnages : Le livre I concerne douze personnages sur douze chapitres. Le livre II ne concerne qu’un seul saint, Benoît, sur trente-huit chapitres. Le livre III concerne trente-sept « personnages » (mais il peut s’agir de groupes ou d’édifices sacrés) sur trente-huit chapitres. Enfin le livre IV, centré sur le thème de la mort et de l’au-delà, comporte soixante-deux chapitres et concerne plus d’une cinquantaine de personnages mais qui sont autant des bons que des mauvais exemples. Les histoires des Dialogues sont divertissantes, « populaires », écrites dans une langue correcte même si elle semble plus proche de la langue parlée que celle des Moralia12.

15Adalbert de Vogüé insiste cependant sur le caractère savant et aristocratique des Dialogues. Paul Diacre a rapporté, dans l’Histoire des Lombards (4, 5), que les Dialogues ont été offerts par Grégoire à la reine Théodelinde. On a jugé que ce « cadeau » était paradoxal quand on lit à quel point, dans les Dialogues, les Lombards sont présentés de manière péjorative. On a donc mis en doute cette assertion de Paul Diacre. Pourtant Adalbert de Vogüé y voit au contraire la volonté d’instruire ce milieu laïc et aristocratique spécifique d’une cour royale « barbare ». Un récit du début du livre IV souligne cette dimension « savante » des Dialogues :

  • 13 Dialogi, IV, 1, 3 (Paris, Sources chrétiennes no 265, p. 20-21).

« Supposons une femme enceinte, jetée dans un cachot où elle enfante un garçon. Après sa naissance, l’enfant est nourri et grandit dans ce cachot. Si sa mère vient à lui parler du soleil, de la lune, des étoiles, des montagnes et des plaines, des oiseaux qui volent, des chevaux qui courent, lui qui est né et a été nourri au cachot ne connaît que ses ténèbres. Il entend dire que tout cela existe, mais comme il n’en a pas l’expérience (per experimentum non novit), il doute que cela existe vraiment. Ainsi les hommes nés dans la cécité de leur exil, quand ils entendent dire qu’il existe des biens très hauts et invisibles, doutent de leur réalité, car ils ne connaissent que ces pauvres biens visibles parmi lesquels ils sont nés13. »

16Cette histoire est bien sûr une variante du mythe platonicien de la caverne. L’auteur de ce texte, Grégoire, manifeste clairement une profonde familiarité avec une culture classique intériorisée et complètement reconvertie dans un sens chrétien, comme dans les Moralia.

  • 14 Cf. Boesch-Gajano S., Grégoire le Grand hagiographe. Les Dialogues, Paris 2008, spéc. p. 57-72 et (...)
  • 15 Dialogues IV, 57, 8-17, Paris (Sources chrétiennes no 265), p. 188-195. Cf. Vogel C., « Deux consé (...)

17La question de la place des moines dans les Dialogues a été discutée et concerne spécialement la notion d’exemplum monastique. Si on considère la place de Benoît, un livre entier, en position centrale selon A. de Vogüé, on a vraiment le sentiment que les histoires des Dialogues sont fondamentalement monastiques dans leur inspiration et peut-être aussi dans leur destination finale, c’est-à-dire provoquer le soutien des grands laïcs envers le monachisme. Mais Sofia Boesch-Gajano a aussi insisté sur l’importance des hommes d’Église dans les Dialogues, les évêques, les prêtres, des personnages de la hiérarchie ecclésiastique qui sont parfois évoqués en mauvaise part mais souvent en bonne part, en modèle hagiographique14. Il y a cependant un récit des Dialogues destiné à une large diffusion et qui vient du contexte monastique, c’est le sort tragique du moine Justus. Il avait caché trois pièces d’or contre la règle. Quand il tombe malade, il révèle à son frère Copiosus qu’il a secrètement en sa possession trois pièces d’or. Les moines cherchent avec soin parmi les médicaments de Justus – qui était médecin – et finissent par les trouver cachées dans un médicament. Grégoire ne peut fermer les yeux sur un mal aussi grave « car la règle de notre monastère fut toujours que tous les frères vivaient en commun sans que personne n’eût le droit de détenir rien en propre ». Grégoire fait venir le prieur du monastère et donne l’ordre que personne, en-dehors de son frère, n’assiste le malade lors de sa dernière heure. Et après sa mort, il ne sera pas enterré dans le cimetière monastique mais jeté dans un trou dans le fumier. Tout se passe ainsi et les moines sont très impressionnés par la leçon infligée au délinquant. Trente jours après sa mort, Grégoire a pitié du défunt et demande au prieur que pendant trente jours on dise la messe à l’intention de Justus. Puis Grégoire est occupé à autre chose et ne compte pas les jours. Copiosus, le frère de Justus, voit Justus en rêve, une nuit, et lui demande des nouvelles. Justus répond qu’il allait très mal mais que maintenant il va bien car il a reçu la communion. Vérification faite on constate que le songe de Copiosus correspond au terme des trente jours d’intention de messe. Ici l’exemplum monastique est d’autant plus remarquable qu’il semble être à l’origine d’une pratique liturgique, le trentain grégorien, l’usage de célébrer une messe pour un défunt trente jours de suite15.

  • 16 Cf. Le Goff J., « Vita et pre-exemplum dans le deuxième livre des Dialogues de Grégoire le Grand » (...)

18Les récits des Dialogues nous font passer de l’exemple au sens de la personne ou du geste à imiter à l’exemple au sens du récit16. Mais ce passage est déjà accompli dans les Homélies sur l’Évangile, dans lesquelles Grégoire introduit l’exemple selon le principe de l’anecdote à la fois amusante ou frappante et édifiante. Ce sont pourtant les récits des Dialogues qui ont alimenté les recueils d’exempla des XIIe et XIIIe siècles, après avoir nourri l’hagiographie du haut moyen âge. Deux cas intéressants peuvent être signalés : celui de la Vita Erminonis et celui de la Vita Gregorii de Jean Diacre.

19L’influence des Dialogues sur l’hagiographie du haut Moyen Âge est considérable. Adalbert de Vogüé relève dès le début du VIIe siècle la reprise de l’histoire du moine Justus chez Jean Moschus, au chapitre 192 du Pré spirituel. Cela indique aussi une diffusion précoce dans le monde hellénophone. Il faudrait cependant s’assurer que ce chapitre appartient bien à la rédaction initiale de Jean Moschus. On sait que le destin grec des Dialogues est fortement lié à la traduction grecque ordonnée par le pape Zacharie au milieu du VIIIe siècle. Du côté latin, l’influence des Dialogues apparaît clairement dès le VIIe siècle dans des textes tels que les Vies des Pères de Mérida, chez Jonas de Bobbio, dans la Visio Baronti, la Vita Sadalbergae, la Vita Praeiecti, la Vita Columbae d’Adamnan de Iona, etc. Un aspect fréquent de l’influence des Dialogues est la reprise du début de la vie de saint Benoît : Fuit vir vitae venerabilis (« il fut un homme à la vie vénérable »).

20La Vita Erminonis, vita d’un abbé de Lobbes qui vécut au début du VIIIe siècle, a été rédigée vers le milieu du VIIIe siècle. Elle contient dans son prologue une citation du prologue des Dialogues :

  • 17 Vita Erminonis episcopi et abbatis Lobbiensis,Krusch B. (éd.), Passiones vitaeque sanctorum aevi m (...)

« Puisque les préceptes des apôtres et les exemples des Pères sont récités et que les victoires des martyrs et les combats des confesseurs contre les esprits de la méchanceté sont lus dans les cieux contre les princes et les recteurs des ténèbres (cf. Eph 6,12), les cœurs de ceux qui écoutent sont piqués et sont enflammés vers l’amour de la patrie céleste et parfois, comme il est écrit, ils progressent mieux par les exemples que par les prédications, et chacun est humilié en entendant que les œuvres des pères qui le précèdent sont meilleures que ce qu’il peut prétendre faire selon ce qu’il sait lui-même et il se hâte alors de parvenir au plus vite à leur béatitude17. »

  • 18 Cf. Dierkens A., Abbayes et chapitres entre Sambre et Meuse (VIIe-XIe siècles), Sigmaringen 1985. (...)

21Alain Dierkens a spécialement étudié les origines de cette abbaye de Lobbes et l’histoire de ses premiers abbés. Lobbes a été fondé vers 660 par Landelin, un noble franc du pagus de Cambrai. Landelin pratique le brigandage mais une vision lui enjoint de se convertir et de rejoindre l’évêque de Cambrai Aubert. C’est sous l’influence d’Aubert qu’il fonde Lobbes, puis Aulne et Wallers (qui seront des dépendances de Lobbes) et enfin Crespin. Le successeur de Landelin est Ursmer. D’origine noble, Ursmer a reçu une éducation soignée tournée vers l’Écriture sainte et la vie monastique. Ursmer apparaît comme un second fondateur de Lobbes et il a joué un grand rôle dans l’évangélisation des campagnes en Thiérache et en Flandre, peut-être a-t-on postérieurement exagéré son rôle dans cette action de prédication. Ermin succède à Ursmer en 713 et meurt en 737 (25 avril). Ermin a d’abord été clerc (prêtre) de l’Église de Laon. Il est lié à un grand du palais de Pépin (II), Hailedaldus, qui va l’introduire à Lobbes auprès d’Ursmer. La Vita Erminonis a été rédigée par Anson, entre 751 et 768, sans doute après la Vita Ursmari du même Anson. Ursmer et Ermin ont été des abbés-évêques, ce qui est encore le cas de Théodulphe, abbé-évêque au milieu du VIIIe siècle. Ce double titre d’abbé et d’évêque fait de ces personnages des acteurs de l’évangélisation des campagnes et leur accorde un rôle de direction pastorale de communautés laïques et pas seulement d’une communauté monastique. C’est un contexte intéressant pour le développement de la prédication et pour la réutilisation des formes de prédication issues des pères, en particulier de Grégoire. Alain Dierkens explique cette fonction double, abbé-évêque, par des raisons politiques : les Pippinides maîtres de Lobbes voulaient limiter l’influence de l’évêque de Cambrai dans la juridiction duquel se trouvait Lobbes. Il n’y voit aucune influence irlandaise ou anglo-saxonne même si les moines de Lobbes sont éventuellement en contact avec des abbayes effectivement fondées par des Irlandais (Fosses…). Il est possible que la présence des Dialogues de Grégoire à Lobbes dès le VIIIe siècle (un manuscrit est présent au Xe siècle) soit le résultat du lien avec Laon et indirectement avec la spiritualité colombanienne18.

  • 19 Cf. Leonardi C., « La Vita Gregorii di Giovanni Diacono », Roma e l’età carolingia, Rome 1976, p.  (...)

22Avec Jean Diacre, nous passons à la seconde moitié du IXe siècle et au milieu romain. À la demande du pape Jean VIII, Jean Diacre entreprend en 875 la rédaction d’une Vita Gregorii qui doit manifester enfin tout l’honneur que les Romains accordent à leur illustre évêque de la fin du VIe siècle. Il faut faire mieux que les Anglais et les Lombards qui ont déjà rédigé, chacun pour soi, une Vita Gregorii. La structure de la Vita Gregorii est très savante. Elle se déploie sur quatre livres et surpasse de très loin tout ce qu’on avait écrit jusque-là concernant Grégoire le Grand. Il s’agit en particulier de l’utilisation massive des lettres à partir du Registre publié par Hadrien Ier, des lettres qui sont désormais des œuvres de Grégoire et non plus la production routinière des notaires du siège romain. Jean Diacre reprend les exempla définis comme issus d’expérience personnelle de Grégoire selon la classification de Welter pour les insérer dans un récit biographique et hagiographique. Dans la composition des quatre livres, le livre I est tout entier consacré à des « histoires » sur la vie de Grégoire. Les livres II, III et IV sont pour l’essentiel constitués d’extraits du Registre des lettres, mais on y trouve aussi des anecdotes curieuses en particulier à la fin du livre IV, les vingt derniers chapitres sont constitués de récits « exemplaires » concernant l’ancien monastère de Grégoire devenu Saint-Grégoire du Caelius. À l’arrière-plan du travail de Jean Diacre, on doit aussi noter les relations complexes entre tradition grecque et tradition latine concernant Grégoire car le monastère du Caelius était passé à des moines grecs probablement au cours du VIIe siècle et resta un monastère grec jusqu’au IXe siècle, jusqu’à l’époque de la rédaction de la Vita par Jean Diacre19. Sur le modèle des récits des Dialogues, Jean Diacre est aussi capable de fournir des récits nouveaux dans lesquels il met en scène Grégoire. On citera ainsi l’histoire de l’ermite au chat dans le dernier chapitre du livre II.

« Un certain ermite avait eu connaissance de l’ampleur de la libéralité [de Grégoire]. Cet ermite, un homme de grande vertu, ne possédait rien à l’exception d’une chatte qu’il caressait fréquemment et qu’il réchauffait sur sa poitrine quasiment comme une conjointe. Il priait le Seigneur, diton, pour qu’il daigne lui montrer quelle demeure il devait espérer dans la récompense future, lui qui avait abandonné le siècle pour l’amour de Dieu et qui ne possédait aucune richesse. Une nuit, durant son sommeil, il lui fut révélé qu’il devait espérer une demeure préparée pour lui avec le pontife romain Grégoire. Et il se mit à se plaindre vivement : à quoi lui servait une si grande pauvreté volontaire et des jeûnes si profonds, s’il devait recevoir une demeure avec celui qui était garni de tant de richesses mondaines ? Comme il comparait jour et nuit sa pauvreté aux richesses grégoriennes, dans une autre nuit d’enquête, il entendit le Seigneur lui dire dans son sommeil : “Quand ce n’est pas la possession des richesses qui fait le riche, mais le désir des richesses, pourquoi oses-tu comparer ta pauvreté aux richesses de Grégoire, toi qui prouves ton amour au-dessus de tout pour cette chatte que tu possèdes en la caressant chaque fois, plus que lui qui disperse tant de richesses en ne les aimant pas mais en les méprisant et en les distribuant libéralement à tous ?” Par ces reproches le solitaire rendit grâces à Dieu. Lui qui croyait avoir décidé son propre mérite en le comparant à Grégoire, se mit à prier avec force pour mériter de recevoir un jour la même demeure que Grégoire. »

  • 20 Histoire de l’ermite au chat, Vita Gregorii, II, 60 (Patr. lat., t. 75, col. 124-126). Cf. Voisene (...)

23Cette histoire de l’ermite au chat se trouvait déjà chez Ermold le Noir mais sans aucune mention de Grégoire. Jean Diacre a donc récupéré l’anecdote pour l’adapter à la postérité grégorienne20.

  • 21 Paris, BnF, ms lat. 5601, fol. 67-74v. Cf. Judic B., « Lire Grégoire le Grand à Saint-Martial de L (...)

24On a déjà souligné que les récits « exemplaires » des Dialogues avaient leurs modèles dans les Homélies dans l’Évangile. D’ailleurs certains exempla des Homélies se retrouvent dans les Dialogues avec parfois quelques modifications et parfois aussi l’indication du réemploi. Ce sont pourtant les récits des Dialogues qui apparaissent toujours comme la source des exempla du Moyen Âge central. Il est donc important de relever pour conclure un aspect méconnu de la tradition des Homélies. Un manuscrit provenant de Saint-Martial de Limoges, daté du premier tiers du XIe siècle, contient en effet un florilège extrait des Homélies dans l’Évangile de Grégoire. Or ce florilège est constitué des exempla introduits par Grégoire dans ses homélies. C’est une indication très précieuse d’une manière de lire les homélies pour en tirer des exempla et par conséquent pour pouvoir les réutiliser. Le compilateur a repris neuf exempla dans cet ordre : HomEv 23, 2 ; HomEv 34, 18 ; HomEv 39, 10 ; HomEv 38, 15 ; HomEv 38, 16 ; HomEv 32, 7 ; HomEv 35, 8 ; HomEv 12, 7 ; HomEv 37, 9. On peut remarquer qu’il ne s’agit pas de l’ordre normal des homélies. Il ne s’agit pas non plus de l’ordre des homélies dans l’homéliaire de Paul Diacre. Il s’agit sans doute d’un ordre voulu par le compilateur lui-même qui était peut-être Odon de Cluny. Le florilège grégorien est en effet étroitement associé à des extraits des Collationes d’Odon et ce dernier était un grand lecteur de Grégoire21.

25À travers ces textes il apparaît nettement que la notion d’exemple est très importante dans la doctrine de Grégoire le Grand. L’exemple est fourni d’abord par le Christ lui-même et par ses « figures » dans l’Écriture. Il est fourni ensuite par les martyrs, les saints et les Pères. L’exemple est le complément indispensable de la parole, il est la réalisation pratique et concrète de la parole. Dans certaines formules, Grégoire met l’exemple au-dessus de la parole, plus exempla quam verba. Mais cette apparente priorité est avant tout la priorité du Christ vivant, en tant que personne. De l’exemple du Christ, on passe à l’exemple comme récit concret par contraste avec l’exhortation morale ou l’instruction doctrinale abstraite. Les Homélies dans l’Évangile ont permis à Grégoire de mettre en œuvre cette « technique » de la prédication, une technique qui est aussi à l’arrière-plan des récits des Dialogues. Certes les Dialogues se présentent comme des vies de saints et soulignent par excellence la sainteté de Benoît. Mais la tradition médiévale a vu dans ces récits des exemples bons à raconter pour appuyer la parole de prédication. Il est important de souligner, pour finir, qu’un très bon lecteur de Grégoire, tel que Odon de Cluny, avait bien vu l’importance des exempla dans les Homélies sur les Évangiles autant que dans les Dialogues.

Notes

1 Cf. Gillet R., « Grégoire le Grand », Dictionnaire de Spiritualité VI, 1967, col. 872-910. Plus récemment: Markus R. A., Gregory the Great and his world, Cambridge University Press 1999. Sur la question des lettres, Judic B., « La production et la diffusion du Registre des lettres de Grégoire le Grand », Les échanges culturels au Moyen Âge, SHMESP, Publications de la Sorbonne, Paris 2002, p. 71-87.

2 Cf. L’introduction de Dom Gillet aux Morales sur Job dans Sources chrétiennes no 32bis, 2e éd. Paris 1975. Dagens C., Saint Grégoire le Grand. Culture et expérience chrétiennes, Études Augustiniennes, Paris 1977 souligne particulièrement la place des exempla dans l’expérience chrétienne de la conversion. Straw C., Gregory the Great. Perfection in Imperfection, University of California Press 1988, p. 54, est attentive au schéma général des oppositions complémentaires dans la pensée de Grégoire.

3 Moralia, 9, 59, 89. Cf. Dagens C., Saint Grégoire le Grand…, op. cit., p. 97.

4 Moralia, 28, 11, 26-27.

5 Moralia, 28, 13, 33.

6 Règle pastorale, 2, 3 (Paris, Sources chrétiennes no 381, 1992, p. 180-183).

7 Homelia, 38, 15, CCSL 141, 2000, p. 373-374. Trad. fr. dans Homélies sur l’Évangile, Hom 38, 15 (Paris, Sources chrétiennes no 522, 2008, p. 480-483).

8 Homélies sur Ezéchiel, livre II, hom. 3, § 18, Sources chrétiennes no 360, 1990, p. 161-163.

9 Ibid., hom. 7, § 3, Sources chrétiennes no 360, p. 328-331.

10 Ep. 9, 1, MGH Epist. II, p. 40.

11 Dialogues, I, Prol. 9 (Paris, Sources chrétiennes no 260, p. 16-17). Adalbert de Vogüé a donné une Introduction à l’édition des Dialogues dans la collection Sources chrétiennes, qui forme à elle seule un volume (Paris, Sources chrétiennes no 251, 1978). Il a également pourvu l’édition et la traduction du texte de Grégoire (Paris, Sources chrétiennes no 260, 1979 et Paris, Sources chrétiennes no 265, 1980) d’une très importante annotation qui constitue désormais la référence obligée de toute recherche sur les Dialogues.

12 Cf. Banniard M., Viva voce. Communication écrite et communication orale du IVe au IXe siècle en Occident latin, Paris 1992, qui exprime sur ce point une opinion un peu différente de celle de de Vogüé A. F. Clark s’est fait le champion d’une remise en cause radicale de l’origine des Dialogues : The Pseudo-Gregorian Dialogues, Leyde, 2 vol., 1987. Il défend une thèse aujourd’hui rejetée par tous les spécialistes de Grégoire à commencer par de Vogüé A., « Les Dialogues, œuvre authentique et publiée par Grégoire lui-même », Gregorio Magno e il suo tempo. II. Questioni letterarie e dottrinali, Rome, Institutum Patristicum Augustinianum, 1991, p. 27-40. Selon F. Clark, les Dialogues ne seraient pas de Grégoire mais d’un « faussaire » écrivant au VIIe siècle et voulant faire croire qu’il s’agit d’une œuvre de Grégoire. Encore récemment Fr. Clark a republié cette même thèse avec les mêmes arguments. P. Meyvaert qui avait déjà réfuté la thèse de Clark, cf. P. Meyvaert, « The Enigma of Gregory the Great’s Dialogues : A Response to Francis Clark », The Journal of Ecclesiastical History, 39-3, 1988, p. 335-381, a ajouté un nouvel argument contre la thèse de Clark : cf. Meyvaert P., « The authentic Dialogues of Gregory the Great », Sacris Erudiri, 43, 2004, p. 55-130. Comment un « faussaire » du VIIe siècle aurait-il pu posséder à la fois la science et la technique de raisonnement d’un romancier du XXe siècle qui cherche à rassembler tous les éléments qui rendent vraisemblables un récit qu’il veut situer dans une autre époque que la sienne ?

13 Dialogi, IV, 1, 3 (Paris, Sources chrétiennes no 265, p. 20-21).

14 Cf. Boesch-Gajano S., Grégoire le Grand hagiographe. Les Dialogues, Paris 2008, spéc. p. 57-72 et la discussion de l’article de Cracco G., « Uomini di Dio e uomini di Chiesa nell’alto medioevo. Per una reinterpretazione dei Dialogi di Gregorio Magno », Ricerche di storia sociale e religiosa, 12, 1977, p. 163-202.

15 Dialogues IV, 57, 8-17, Paris (Sources chrétiennes no 265), p. 188-195. Cf. Vogel C., « Deux conséquences de l’eschatologie grégorienne : la multiplication des messes privées et les moines-prêtres », Fontaine J., Gillet R., Pellistrandi S. (éd.), Grégoire le Grand, colloque CNRS, Paris 1986, p. 267-276.

16 Cf. Le Goff J., « Vita et pre-exemplum dans le deuxième livre des Dialogues de Grégoire le Grand », Hagiographie, cultures et sociétés IVe-XIIe siècles, colloque de Nanterre-Paris de 1979, Paris, Études Augustiniennes, 1981, p. 105-120. Von Moos P., « L’exemplum et les exempla des prêcheurs », Berlioz J. et Polo de Baulieu M. A., Les exempla médiévaux : nouvelles perspectives, Paris, 1998, p. 67-82, spéc. p. 72.

17 Vita Erminonis episcopi et abbatis Lobbiensis,Krusch B. (éd.), Passiones vitaeque sanctorum aevi merovingici, Hanovre-Leipzig, MGH – Scriptores rerum merovingicarum, VI, 1913, p. 461-470, ici p. 461.

18 Cf. Dierkens A., Abbayes et chapitres entre Sambre et Meuse (VIIe-XIe siècles), Sigmaringen 1985. Rappelons l’influence des Dialogues sur la Vita Columbani de Jonas de Bobbio et le rôle de la spiritualité colombanienne à Laon, d’où venait Ermin ; cf. Le Jan R., « Monastères de femmes, violence et compétition pour le pouvoir dans la Francie du VIIe siècle » ; Ead., Femmes, pouvoir et société dans le haut Moyen Âge, Paris, 2001, p. 89-107.

19 Cf. Leonardi C., « La Vita Gregorii di Giovanni Diacono », Roma e l’età carolingia, Rome 1976, p. 381-393 et Id., « L’agiografia romana nel secolo IX », Hagiographie, cultures et sociétés IVe-XIIe siècles. Colloque de Nanterre-Paris de 1979, Paris, Études augustiniennes, 1981, p. 471-490.

20 Histoire de l’ermite au chat, Vita Gregorii, II, 60 (Patr. lat., t. 75, col. 124-126). Cf. Voisenet J., « Animalité et mépris du monde (Ve-XIe siècles) », J. Berlioz et Polo de Beaulieu M. A. (dir.), L’animal exemplaire au Moyen Âge, Ve-XVe siècles, Rennes, PUR, 1999, p. 29-40 (spec. p. 33).

21 Paris, BnF, ms lat. 5601, fol. 67-74v. Cf. Judic B., « Lire Grégoire le Grand à Saint-Martial de Limoges », Studia Patristica, 36, 2001, p. 126-133. Sur Odon de Cluny, voir désormais Isabelle Rosé, Construire une société seigneuriale : itinéraire et ecclésiologie de l’abbé Odon de Cluny, fin du IXe-milieu du Xe siècle, Turnhout, Brepols, 2008.

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