1On désigne couramment au Moyen Âge sous le titre de Vitae patrum une collection de biographies, enseignements et sentences des premiers ermites et moines chrétiens des déserts d’Égypte, Syrie et Palestine. Les originaux sont presque tous grecs. L’ensemble s’est constitué au cours des siècles, autour d’un noyau, la Vie de saint Antoine d’Athanase, traduite en latin en 370 par Evagre d’Antioche et les vies écrites par saint Jérôme dans les années 370-390 : vies de saint Paul ermite, Hilarion et Malchus1. D’autres vies ont été ajoutées au cours des siècles suivants, des vies de pécheresses repenties entre autres, dont celle de Thaïs, que l’on retrouve dans la première Vie des Pères française. À ce premier ensemble vient s’adjoindre un second volet, constitué de récits de voyage qui vantent les mérites des ermites d’Égypte et décrivent les premières communautés monastiques : il s’agit de l’Historia monachorum, adaptée en latin vers la fin du IV^e siècle par Rufin, puis de L’Histoire Lausiaque de Palladios (vers 420) traduite en latin au VI^e siècle. Enfin, un troisième ensemble est constitué par de courts enseignements, apologues, sentences ou apophtegmes des pères du désert : il s’agit des Apophtegmata patrum et Verba seniorum, traduits en latin aux VI^e -VII^e siècles. Ces textes, qui ont joui d’une grande influence, furent l’objet de nombreuses traductions vernaculaires : en 1212, Wauchier de Denain traduit pour Philippe de Namur certaines des Vitae patrum (Hilarion, Malchus, Antoine) ainsi que l’Historia monachorum2 ; d’autres traductions suivront, souvent littérales. S’il est porté par ce courant d’influence, le recueil français de la Vie des Pères s’en écarte notablement et n’est en rien une traduction de ces sources latines mais plutôt une entreprise d’adaptation originale.

2La Vie des Pères française forme un recueil composite de soixantequatorze contes anonymes – plus de trente mille vers au total – écrits entre 1230 et 1252 et conservés par quarante-cinq manuscrits. Ils ne furent jamais édités dans leur intégralité avant leur publication en trois tomes par Félix Lecoy3. L’œuvre est composée de plusieurs strates : la première Vie des Pères, souvent qualifiée de plus brillante que les autres, forme le noyau initial, écrit aux environs de 1230. Il regroupe quarante-deux contes, en vers octosyllabiques et rimes plates. Cette première Vie a été suivie, après 1241, d’une deuxième Vie, qui regroupe dix-neuf contes, différents tant sur le plan stylistique que sur le plan théologique. Les treize derniers contes, la troisième Vie, constituent un bric-à-brac hétéroclite de morceaux rajoutés, essentiellement des miracles de la Vierge, moins intéressants pour le présent sujet dans la mesure où aucun d’entre eux ne s’inspire des Vitae patrum.

3Sur ces soixante-quatorze contes français, seuls quinze dérivent ainsi directement des Vitae patrum, neuf dans la première Vie, six dans sa continuation4. Ils sont néanmoins essentiels en termes de légitimité, d’auctoritas. Les contes, quand bien même ils s’inspirent à l’évidence d’exempla contemporains, affichent toujours des marques d’éloignement, temporel et spatial : « jadis », « en Égypte » ; le modèle érémitique de l’Antiquité tardive est censé cautionner les formes contemporaines de spiritualité. Le premier auteur, dans son prologue, fustige les trouvères qui vont de cour en cour réciter leurs chansonnettes et fabliaux dans un but purement alimentaire ; il veut, lui, parler du « vrai » – cette notion de vérité est fondamentale pour appréhender le genre du « conte religieux » au Moyen Âge5. La vérité, dans la Vie des Pères, repose sur l’ancienneté attestée, l’historicité de la vie des premiers Pères d’Égypte, sa conformité avec le message biblique mais la vérité réside aussi dans le but ultime de ces textes : conduire leurs auditeurs à la vie éternelle, grâce à des contes « exemplaires ». L’épilogue du premier conte, Fornication imitée, inspiré précisément des Vitae patrum, est à bien des égards programmatique de l’ensemble du recueil ; il concerne deux frères, dont l’un feint d’avoir forniqué lui aussi pour sauver son compagnon du désespoir :

« De ces. II. ne vos dirai plus
Fors tant qu’en cest fet poons prendre
Bon essample de bien apprendre.
Chascuns doit charité avoir
Et doit metre force et pooir
Selonc son senz, del retorner v. 344-354
Celui q’a mal verra aller
Aussi com cil hermites fist
Qui en penitance ce mist.
Por son frere tant geüna
Que de son pechié le torna6. »

4Ces quelques vers répondent déjà, dans un certain sens, à la question : l’exemplum monastique est-il bon à prêcher ? Le conte, inspiré des Vitae patrum, est un exemple de vie, un « bon exemple » qui permet de « bien apprendre » comment s’affranchir du péché mais surtout comment en affranchir ses semblables. La Vie des Pères française est sous-tendue par un impératif constant, récurrent, celui de l’édification, de la conversion. Il faut aller à la rencontre du pécheur, ne jamais laisser son semblable en proie au péché ou au désespoir mais lui raconter des exemples du salut. Le héros du conte Fornication imitée ne fait pas autre chose lorsqu’il voit son frère en pleurs, tenté par le suicide après avoir cédé, sous l’influence du démon, aux charmes d’une femme. Il lui rappelle que celui qui succombe au désespoir meurt sans rédemption et évoque lui-même un exemple, celui de Marie Madeleine : « Menbre vos de la Magdelaine7 », celle qui, par son repentir et sa charité, a été glorifiée par le Christ. Les quelques lignes anecdotiques des Vitae patrum à l’origine de ce conte ignorent cet usage de l’exemple : la seule exemplarité vient du comportement du compagnon qui se macère pour expier un crime qu’il n’a pas commis. L’adaptation française montre un usage différent de l’exemple : l’exemple est narratif et il permet de convertir autrui. Fornication imitée, texte inaugural dans le recueil, affiche une mise en abyme de l’exemple : le conte se veut exemple des bienfaits de la charité mutuelle pour sauver du péché, or il donne lui-même à voir, à travers son personnage principal, un frère qui use de l’exemple à cette fin. Par ailleurs, il apparaît clairement que l’exemple doit être suivi de démarches concrètes, à savoir, dans presque tous les cas, du repentir et de la pénitence. Entendre le « bon exemple » va être l’élément déclencheur qui permet à l’auditeur d’entreprendre sereinement une démarche de rédemption.

5La première Vie des Pères est anonyme et nul n’a jamais pu localiser précisément son lieu de composition. Seule l’idéologie des textes permet ainsi d’échafauder quelques hypothèses. Une digression, que l’on peut qualifier d’anti-monastique, issue du conte Nièce8, est à cet égard éclairante :

« Moine sont diable privé,
tuit sont a mal fere abrivé,
en els n’a d’astinence point,
por qoi li mals lor viegne en point.
Establi furent por doner
bon essamples et por monstrer,
et por les povres herbergier
et les nuz vestir et chaucier ;
mes il s’en sevent bien garder,
ne sont pas apris de doner
et si sont bien manier de prendre
et de legierement despendre.
As deliz del monde s’acordent,
ensi de lor ordre descordent.
Bien sot dire voir qui ce dist v. 14714-14761
que de moine n’ont que l’abit.
Bons vins aiment et bons morsiaz ;
et quant la char a ses aviaz
et durement est enbeüe,
legierement est esmeüe
a fere ce que la viande
qui est el ventre chalt demande,
quar ventres qui est pleins de vin,
si com nos content li devin,
est tost esmeüz a luxure,
un pechié dont l’ame n’ a cure.
[…]
De grant oiseuse s’entremist
sainz Beneoiz quant moine fist ;
se lor provence conneüst,
ja establi ne les eüst.
Ensi mesprist par ignorance,
que savoir ne pot lor provance.
S’el point ou or sont les veïst,
A son pooir les desfeïst.
Des blans moines ne di je mie :
cil sont bon et de sainte vie ;
Dex les aime, mes les noirs het
por les grans vices qu’en els set9. »

6Le pamphlet anti-monastique de Nièce semble exclure que l’auteur soit un moine, même blanc. Si le conte Sarrasine souligne les dangers d’une existence solitaire pour la vie spirituelle, la vie en communauté est à l’inverse louée en permanence ; c’est même, rappelons-le, la charité mutuelle qui ouvre le recueil avec le conte Fornication imitée et l’appui d’un frère qui permet de sauver une âme. Quant aux âmes pécheresses – un conte comme Thaïs en est la preuve –, loin d’engendrer l’anathème, elles éveillent chez l’auteur une compassion et un intérêt constants. Ces quelques traits conduisent à envisager l’hypothèse selon laquelle l’auteur de la première Vie des Pères serait un chanoine régulier. Urbain II avait reconnu et officialisé la vocation de chanoines à mener une vie en communauté10, inspirée de l’exemple de celle des premiers apôtres à Jérusalem. Leur idéal d’action avait pour principal moteur la charge des âmes, la charité et l’amour du prochain, en un mot tout le programme inaugural de Fornication imitée. Les chanoines réguliers vivaient comme des moines mais avaient l’originalité de se préoccuper de pastorale, d’éducation, d’assistance publique ; ils jouèrent un rôle intellectuel considérable et inspirèrent entre autres les ordres hospitaliers ou l’ordre dominicain. Or il semble à peu près sûr, à la vue de ses sources, que la seconde Vie des Pères, la continuation, s’est élaborée en milieu dominicain ; la circulation des contes de ce second volet le prouve. À l’inverse des moines, les chanoines réguliers regardaient vers les autres ; ils voulaient, pour reprendre les termes de Michel Parisse, « prêcher, convaincre, mener sur la voie du salut, assister les pauvres et les malheureux11 ». Ces mots pourraient aussi bien s’appliquer aux contes de la Vie des Pères. Quant à l’indulgence pour les moines blancs, de sainte vie, elle pourrait s’expliquer par le fait que ces fondations, qui n’avaient pas adopté l’Ordo monasterii, avaient largement copié le modèle cistercien. Il suffit de lire le Liber ordinis Sancti Victoris12, le coutumier de l’abbaye Saint-Victor de Paris, pour s’en convaincre. Une allusion bienveillante à la « meson saint Antoine », dans le conte intitulé Copeaux13 (v. 1772) et aux religieuses qui meurent de faim, si elle renvoie bien14 à l’abbaye Saint-Antoine-des-Champs, appellerait ainsi à soutenir les moniales cisterciennes qui l’occupaient. Félix Lecoy a noté les allusions de l’auteur à la Marne navigable ou au mont Valérien, prouvant que le premier conteur avait vécu en région parisienne15. De là à conclure que l’auteur de la Vie des Pères pourrait être un chanoine régulier parisien – Saint-Victor ? –, il y a un pas, que nous ne pouvons malheureusement pas franchir…

7Parmi les contes inspirés des Vitae patrum16, un exemple concret, celui du conte intitulé Jardinier, pourra servir à illustrer le propos. Il comporte un prologue, ce qui est le premier signe d’une élaboration du texte, d’un travail littéraire. Le conte, en apparence, vient moins illustrer une parabole biblique qu’un enseignement moral contemporain : il faut poursuivre inlassablement ses bonnes actions ; tout arrêt est fatal. Le conteur prend à titre de comparaison l’image du fer chaud, souple et facile à manier qui, dès qu’il refroidit, rouille et devient difficile à travailler. Le portrait du jardinier s’avère plus étoffé que dans les exempla latins qui se contentaient d’évoquer un hortulanus, un jardinier. Le cadre est précisé, il s’agit sans surprise de l’Égypte et le conte évoque un « homme bas » mais qui vit bien – de nombreux contes, à l’instar de Merlot, insisteront sur les méfaits du changement de statut social. Cet homme possède un grand enclos, qui lui permet de subvenir à tous ses besoins ainsi qu’à ceux de sa femme et de sa fille. Jardinier est le seul texte de toute la tradition à mentionner une famille, détail qui s’avérera important par la suite. Il est également le seul texte à préciser que le héros donne la moitié de son revenu aux pauvres ; ce qui fournit même le titre de plusieurs manuscrits17. Les Vitae patrum précisent, elles, qu’il ne garde que ce qu’il lui faut pour vivre et donne tout en aumônes, conformément à l’exemplum franciscain édité par Little et aux textes de Jean Gobi et Eudes de Cherinton18. Apparaît là, d’emblée, l’une des caractéristiques de la Vie des Pères : rester dans la modération, ne pas exiger des fidèles des macérations inimitables, un ascétisme d’ermite d’Égypte ou de Franciscain ; le public visé est plutôt laïque et d’ailleurs, dès son troisième vers, le conte précise que son héros est un « home lai ». Ce que prouve l’exemple de ce jardinier, c’est que l’on peut fort bien donner la moitié de son revenu aux pauvres tout en continuant à bien vivre (« bel se vivoit » v. 3156). L’appauvrissement ne menace jamais puisque Dieu double le don et donne en abondance aux laïcs généreux : « et Dex sa part li foisonoit,/ que por un don. II. l’en donoit19 ».

8Autre particularité de la Vie des Pères : elle est le seul texte qui ne mentionne plus Satanas, comme le font les Vitae et l’exemplum franciscain, ou encore l’« ennemi du genre humain, jaloux, sous forme humaine » (adversarius generis humani invidens in forma hominis) d’Eudes et l’anthropomorphisme de sa figure diabolique. Le conte français leur substitue la femme du jardinier. Cette modification présente un double intérêt : le conte, grâce à elle, gagne en réalisme, les mauvais conseils venant plus souvent des proches que d’apparitions sataniques ; elle relève par ailleurs de la captatio benevolentiae. Jardinier et plus largement la Vie des Pères résonnent en effet de nombreux échos avec la littérature contemporaine, en particulier celle des fabliaux et de leurs femmes rusées, menteuses, toujours nuisibles, sous la figure desquelles se lit, en filigrane, la figure de l’Ève tentatrice. L’expression populaire « ruer au coc », c’est-à-dire jeter au coq ses revenus, s’en débarrasser comme de déchets, participe de cette proximité avec l’auditoire le plus large. L’argument de l’épouse est des plus réalistes et, en apparence, des plus sensés : leur famille ne possède que de quoi vivre au jour le jour et une maladie d’un mois ou deux serait fatale, sans compter le problème de l’impossible mariage d’une fille sans dot. Il se distingue de tous les exempla qui, sans exception, évoquent une épargne du jardinier en vue de ses vieux jours et de possibles maladies.

9Ce que l’on voit dans la Vie des Pères c’est que l’idée mauvaise ne vient pas du jardinier lui-même mais d’un de ses proches, qu’elle est moins due à une préméditation qu’à une faiblesse : il est simples20, a peur de sa femme, veut avoir la paix et conserver son amour. À l’idéologie du désert, celle des combats épiques infligés par le démon à saint Antoine, succèdent le réalisme de la vie du XIII^e siècle et une plus grande attention portée à la psychologie des êtres – il s’agit là d’une constante de la Vie des Pères par rapport à ses sources. Il est possible d’y voir une conséquence de la confession obligatoire instituée par le concile Latran IV (1215), qui permettait aux hommes d’église de constater de quels contextes triviaux et innocents a priori le péché pouvait découler. Le personnage de la fille est important dans la mesure où c’est par amour pour elle que le jardinier en vient à renoncer à l’aumône. Un conte comme Merlot véhicule le même enseignement : à trop se soucier de sa famille terrestre, on en arrive à compromettre la vie céleste à venir ; le célibat s’en trouve de facto légitimé, tout comme le précepte évangélique de renoncer à sa famille pour suivre le Christ.

10Cette peur du lendemain est une offense à la providence et illustre très visiblement un passage de l’Évangile de saint Luc 12,21 qui invite à ne pas thésauriser pour soi-même mais à s’enrichir en vue de Dieu, à s’abandonner à la providence : « Puis il dit à ses disciples : “Voilà pourquoi je vous dis : Ne vous inquiétez pas pour votre vie de ce que vous mangerez, ni pour votre corps de quoi vous le vêtirez. Car la vie est plus que la nourriture, et le corps plus que le vêtement. Considérez les corbeaux : ils ne sèment ni ne moissonnent, ils n’ont ni cellier ni grenier, et Dieu les nourrit. Combien plus valez-vous que les oiseaux !” » Ce qu’illustre cet exemplum, dès ses origines, c’est le péché issu du manque de confiance en Dieu, de la peur de manquer, du souci de posséder toujours plus ; il est signe de l’oubli du don divin de la manne, qui suffit à la vie humaine. Le conte souligne cette richesse « divinement naturelle », du jardinier : « Dex sa part li foisonoit21 » ; sa femme elle-même reconnaît qu’il gagne beaucoup : « assez chascun jor gaaigniez22 ». Le jardinier, dans l’exégèse biblique, est l’homme lui-même, vu comme un intendant de la Création, qui veille sur elle et la cultive. On peut donc très bien imaginer que l’exemplum du jardinier ait été conçu, dès ses origines, comme une illustration du passage évangélique de Luc sur la thésaurisation et la providence : il est un exemple vécu de la parabole et peut alimenter un sermon sur ce passage d’Évangile : la brièveté des exempla latins permet de leur assigner cette fonction, impossible à la Vie des Pères qui est une authentique œuvre littéraire, rimée et beaucoup trop longue.

11Le jardinier cesse donc de pratiquer l’aumône et s’enrichit considérablement : « tant k’il ot si grant avoir que ja ne cuidoit tel avoir23 ». Il a l’illusion d’être à l’origine de cette richesse inespérée et oublie que toute richesse vient de Dieu. Un détail récurrent dans la tradition latine des exempla disparaît dans la Vie des Pères, celui de la jarre, de la cruche (« lagena ») présente dans les Vitae patrum, l’exemplum franciscain et le texte d’Eudes de Cherinton (Jean Gobi, qui résume à l’excès, l’a supprimée). Remplir sa jarre de pièces d’argent n’est pas, comme on pourrait le croire, un détail réaliste. Il faut y voir un nouveau trait de l’exégèse biblique : la cruche, depuis l’épisode de la Samaritaine de Jean 4, qui venait puiser de l’eau et est repartie du puits remplie de grâce après sa rencontre avec Jésus, est le symbole de l’âme. Il faut donc comprendre dans les exempla latins que le jardinier, c’est-à-dire l’homme, intendant de la Création, a rempli son âme d’argent, que l’argent lui tient désormais lieu de conscience et d’espérance. Si la Vie des Pères, qui fourmille de détails concrets, supprime la jarre, c’est moins parce qu’elle fait figure d’ustensile antique – cela ne gêne nullement le contemporain Eudes de Cherinton – mais parce qu’elle répugne à des symboles théologiques trop explicites, préférant le réalisme de la « borse24 », la bourse. Il s’agit de rester le plus proche possible de l’auditoire. Chez Eudes de Cherinton, le jardinier entasse les pièces d’argent en secret (in occulto25), témoignant d’emblée d’une conscience coupable. Dans la Vie des Pères au contraire, le jardinier ne pense pas mal agir mais seulement être prévoyant et songer au mariage de sa fille ; il n’existe aucune conscience du péché lors de l’étape de la thésaurisation.

12Arrive alors une subite maladie du pied, qui légitime en apparence les prédictions funestes de l’épouse : sans doute a-t-il bien fait d’épargner puisqu’il possède maintenant de l’argent pour faire face à la maladie et au repos forcé. Le jardinier pour autant, n’est pas rasséréné ; à son insouciance d’antan succède au contraire la peur : il « se dotoit del flestre26 », c’est-à-dire qu’il craint que son pied ne se putréfie, ne perde sa force. L’illustration d’un précepte moral parvient là à la deuxième étape de la faute : celle de l’aveuglement. Au lieu de recourir à Dieu dans sa peur, il fait venir – toujours sur le conseil d’autrui – un médecin, un « mestre » (v. 3212). C’est dans la maîtrise humaine, dans la science médicale que le jardinier place son espoir et non en Dieu. Ce « mestre » « vint et vit sa maladie » (v. 3213) : venit, vidit… il manque le vicit : la médecine humaine est impuissante et ne peut que constater le mal, à l’opposé du médecin véritable, le médecin des âmes, le Christ, conforme au topos exégétique du Christus medicus. Si le médecin ne veut pas « desconforter » c’est-à-dire décourager son patient, seules des raisons financières l’y incitent (le thème de l’espérance, ici parodié, la montre détournée à des fins moins eschatologiques que mercantiles). Dans les faits et selon la croyance médiévale commune, toute maladie vient de Dieu et sanctionne un péché, à l’image du thème de la lèpre qui vient sanctionner les pécheurs. Le jardinier, qui s’enfonce dans le péché, a l’illusion que l’argent achète la santé, le salut ; il est d’ailleurs si confiant qu’il paie d’avance : « tot adés avant li dona27 ». Tout ce passage sur l’espérance illusoire de guérir est à lire au regard de la tradition des exempla, dans lesquels apparaît l’ange de Dieu – toutes les versions latines, sans exception, mentionnent l’angelus Dei. Or la Vie des Pères, qui répugne à un merveilleux trop ostentatoire, supprime cette apparition angélique. Apparition qui avait une fonction narrative puisque dans chacun des textes latins, l’ange interroge le pécheur : « ubi est spes… ?, où est maintenant l’espoir que tu avais placé dans tes pièces d’argent ? » Cette question, dans les exempla, est une nouvelle fois à lire au regard d’une phrase évangélique de Matthieu 6,21 : « Ne vous amassez point de trésors sur la terre […] mais amassez-vous des trésors dans le ciel […] Car où est ton trésor, là sera aussi ton cœur. » Dans la tradition latine, c’est l’ange qui, comme par une maïeutique, permet de prendre conscience du bien-fondé de la phrase évangélique. La Vie des Pères française préfère que son héros comprenne seul, par lui-même, pourquoi et comment il s’est fourvoyé ; le merveilleux résidera moins dans une spectaculaire apparition angélique que dans la foi, le repentir, la contrition du jardinier. Toujours est-il que le médecin, de manière prévisible, s’avère impuissant et que la maladie s’accentue de jour en jour, signe que Dieu seul gouverne l’évolution d’une maladie d’essence spirituelle. Décision est donc prise d’amputer le pied malade, cinq jours plus tard « quand la lune en bon point seroit » (v. 3232). Marie Anne Polo de Beaulieu, dans La France au Moyen Âge, rappelle que le médecin médiéval est « attentif aux phases de la lune et aux signes du zodiaque28 ». Le détail ajouté reflète une pratique réelle, qui témoigne d’un recours perverti à l’aide des cieux : le médecin va chercher dans les phases de la lune ce que le bon chrétien chercherait auprès de Dieu seul.

13Mais toute cette scène médicale, très résumée dans les exempla, n’est-elle qu’une scène réaliste ? A l’évidence non. Une lecture religieuse sous-tend tout le conte ; il s’agit d’une constante dans la Vie des Pères, qui offre différents niveaux de lecture, une lecture « cryptée » pour les litterati, les experts de l’Ecriture, et une lecture, tout aussi instructive mais aux modalités différentes, destinée aux laïcs, aux illettrés. Ce pied que le poète déclare « mors et sechiez », mort et sec, suscite plusieurs échos évangéliques, à commencer par la phrase du Christ dans Marc, 9,45 : « Et si ton pied est pour toi une occasion de péché, coupe-le : mieux vaut pour toi entrer estropié dans la Vie que d’être jeté avec tes deux pieds dans la géhenne », mais aussi la parabole du figuier desséché menacé d’être coupé29. Il est donc évident qu’un certain public, tout en comprenant que la maladie était spirituelle, se limitait à une scène d’amputation médicale alors que les litterati pouvaient y déceler un faisceau croisé de références bibliques. Spirituellement, le péché de ce jardinier est pour ainsi dire concentré dans son pied, or il n’a pas compris que son mal était spirituel et réclame lui-même l’amputation. Il a intégré l’idée de la perte de ce pied, qu’il considère comme irrémédiable (v. 3228-3229) : « Cil ki mout estoit domachiez li dist por Deu k’il li coupast. » On relève ici un jeu polysémique mais aussi théologique fréquent dans la Vie des Pères sur l’expression « por Deu ». Jamais Dieu, dans la Vie des Pères, n’est invoqué en vain : lors même que l’humain croit prononcer une simple expression, courante, lexicalisée, elle s’avère efficace, selon la théorie de l’efficace de la parole ; la demande de couper ce pied « au nom de Dieu » sera prise au pied de la lettre par le Tout-puissant, Dieu et médecin donneront un sens différent à la demande d’amputation.

14Cette dernière émane d’un malade qui croit bien mourir de chagrin. Il plonge au plus profond de la déréliction et c’est là que son destin bascule : l’intégralité du recueil de la Vie des Pères s’intéresse à des héros rachetés alors même que leur situation semblait désespérée ; rien n’est impossible à Dieu, les péchés les plus graves peuvent être pardonnés. Dans son désespoir, son attente de la mort, un détail – en apparence – absent des exempla : celui de la confession. Ce jardinier n’est ni totalement mauvais ni totalement perdu puisqu’il a le réflexe, prôné par toute son époque, de songer à la confession ante mortem. Là réside l’élément déclencheur qui préludera à sa rédemption – nouvelle trace de la confession obligatoire prônée par Latran IV – : le seul fait de penser à la confession rend au malade une lucidité quasi miraculeuse : « Dex, je n’ai pas cest mal a tort30. » Lui qui a placé tout son espoir en l’argent, puis en la médecine, comprend enfin qu’il a péché, que le « fol conseil » de sa femme lui a ôté corps et âme : en voulant sauver son corps, sa vie, il a tout perdu. Et il faut à nouveau lire sous ce trait la sentence évangélique « qui veut sauver sa vie la perdra31 ». À cet instant, le jardinier comprend que la miséricorde de Dieu, sa pitié, constituent la seule issue.

15La grande nouveauté de la Vie des Pères par rapport aux exempla réside non dans l’intériorisation de la pénitence – les Vitae patrum écrivent déjà rediens in semetipsum, rentrant en lui-même – mais dans l’exhibition, l’insistance sur cette intériorisation, sa dimension psychologique clairement affichée. Les tirades de repentir que les critiques littéraires de la fin du XIX^e siècle ont souvent décriées comme vaines, artificielles ou stéréotypées sont ainsi au contraire profondément novatrices en ces années 1230 ; elles attestent de l’importance croissante de la subjectivité humaine, de l’intériorité, presque d’une psychologie individuelle avant la lettre, que le concile de Latran IV a contribué à mieux souligner. Peut-on prêcher ce conte de la Vie des Pères ? À l’évidence, on ne peut le prêcher au sens étroit du terme et nous avons d’ailleurs vu que les marques théologiques étaient volontairement gommées, tout en demeurant sous-jacentes ; il s’agit ici d’élaborer une œuvre littéraire qui deviendra un miroir exemplaire, qui fera qu’un paysan du XIII^e siècle, tenté par l’épargne, pourra se reconnaître dans le jardinier du conte. La spiritualité du XIII^e siècle n’est pas prêchée, prônée, elle sous-tend un itinéraire psychologique, masqué par une anecdote à suspense qui maintient l’intérêt éveillé.

16Aux vers 3251-3252, le jardinier a compris que sa santé passée, son bien largement suffisant, venaient de Dieu et qu’en croyant être seul responsable de sa richesse, il a tout perdu. Son monologue de repentir est méthodiquement construit : tout d’abord les pleurs de contrition (il faut y voir l’idéologie lacrymale d’un Pierre de Blois, appliquée à la figure de Marie Madeleine32), puis les regrets, la prise de conscience de la faute, la demande de pardon à Dieu (et non à un prêtre, preuve de la sincérité du cœur contrit, Dieu seul connaissant la véracité de la contrition), l’engagement à ne plus mal agir (v. 3256), à servir Dieu constamment à l’avenir et à restituer aux pauvres ce qu’on leur a « volé ». Les exigences cléricales, si elles sont masquées par l’adaptation littéraire, sont donc toutes là, au complet. Le monologue entier se lit au style direct, signe du poids de la parole, qui donne plus de force aux pensées.

17Comme signalé, l’ange du Seigneur n’apparaît pas dans la Vie des Pères, ce qui contraint le narrateur, en apparence, à un subterfuge au vers 3271 : « Il s’endormi covers son vis », le jardinier s’endormit le visage couvert et ne pouvait donc pas voir, quand bien même il serait apparu, l’ange – la maladresse du détail, censé expliquer l’éviction de l’ange du récit, est presque amusante. Le jardinier se contente d’entendre « une voix sainte » qui lui annonce sa guérison s’il daigne reprendre ses aumônes. Les exempla eux, avaient utilisé le style indirect, comme par scrupule à s’immiscer dans le secret des voix de Dieu, réservées à un individu seul. La voix qu’entend le malade explicite le lien qu’il a de lui-même perçu entre sa maladie et l’arrêt de l’aumône et lui donne la clef de la guérison, à la différence des exempla, dans lesquels l’ange interrogeait la conscience. La prise de conscience, dans le conte français, émane du seul jardinier, ce qui est plus valorisant pour la conscience individuelle et rend plus explicite pour l’auditoire le lien entre l’aumône et le salut. Mais la différence majeure avec tous les exempla vient de l’absence de tout contact thaumaturgique de l’ange (tangens, tetigit33) ; le pied n’est plus guéri par contact divin mais par simple prise de conscience, grâce à la contrition : la merveille est spirituelle.

18On devine la stupéfaction du médecin, qui arrive au jour fixé et devient le témoin involontaire de cette guérison. Dans les exempla latins, soit il disparaît alors du récit, devenu inutile après la guérison – c’est le cas dans l’exemplum franciscain et chez Jean Gobi –, soit il se contente de voir le jardinier guéri travailler dans son jardin et en loue Dieu. Dans la Vie des Pères se donne à lire une discussion au style indirect entre ce médecin et son ancien patient ; elle est à but didactique certes, mais présente une grande originalité : ce n’est plus un ange mais Jésus Christ en personne qui a visité le malade (« cil li dist ke Jhesucris […] l’ot par sa pitié visité34 ») et le malade guéri, bien qu’endormi le visage couvert, le sait ! Il possède maintenant la connaissance droite, celle du cœur, qui ne passe plus par les yeux du monde. Le détail du visage couvert acquiert ainsi rétrospectivement un sens beaucoup plus profond que ne le laissait penser l’idée d’un simple scrupule à évincer l’ange. Bien qu’homme bas, homme de la terre, le jardinier a compris que le Christ est le seul vrai médecin, que la santé de l’âme génère celle du corps. Intéressante est la mention des pauvres dans la remarque de l’auteur des vers 3302-3304 : ils ont tout intérêt à servir Dieu, qui ne demande pas d’argent pour le salut35. Ce thème de la pauvreté est beaucoup plus souligné dans la Vie des Pères qu’il ne l’est dans les exempla, même issus des ordres mendiants. La Vie des Pères théorise une nouvelle conception du travail : il ne faut pas travailler pour sa subsistance, ce qui est un rôle dévolu à la Providence, mais en vue d’un partage promis à Dieu : « plus por sa promesse aconplir qu’il ne fist por soi sostenir36 ». La scène de guérison se clôt alors sur l’image très forte du jardinier guéri partageant le fruit de son labeur de ses propres mains, miroir de l’image du Christ rompant le pain de ses mains : « Son gaaig chascun jor partoit/et de ces mains le departoit/as povres37. »

19Demeure un problème, absent des exempla, qui l’ignorent, celui de la fille du jardinier (sa femme, elle, a disparu du conte, une fois son rôle de mauvaise conseillère rempli) ; « esgarez » (v. 3313), le héros ne sait comment sa fille parviendra à se marier. Or le conte l’a déjà signalé, Dieu double les dons qui lui ont été faits. C’est ainsi que le Tout-puissant en personne agit dans le cœur d’un chevalier du voisinage, riche, noble et jeune et l’incite à demander au jardinier la main de sa fille. Celle-ci lui est accordée « à basse main », c’est-à-dire sans dot, dans une église de la Vierge où se marient les orphelines. L’idée qui prévaut est que nul n’est « orphelin » matériellement puisque le Père céleste subvient aux mariages de ceux qui le servent et mieux, permet des mariages glorieux, entres autres l’entrée d’une fille de pauvre paysan dans la caste chevaleresque. Tout comme il s’ouvrait sur un prologue, le conte se clôt par un épilogue heureux : le jardinier a tout gagné, la santé, le bonheur et le mariage de sa fille, simplement parce qu’il a pleuré ses fautes et s’en est remis à la miséricorde divine.

20Revenons au terme de cette illustration par l’exemple à la question initiale : l’exemplum monastique est-il bon à prêcher ? Les exempla latins, on l’a vu, sont truffés de références ou symboles évangéliques (le jardinier intendant de la Création, la jarre métaphorique de l’âme, etc.) : ils peuvent à merveille illustrer un sermon consacré à une parabole évangélique telle que celle de Luc sur les oiseaux du ciel qui n’ont pas besoin de grenier et les lys qui ne tissent ni ne filent. Ce qui permet cet emploi homilétique est avant tout la brièveté des exempla latins, faciles à mémoriser et à intégrer dans un sermon à titre d’illustration, sans le rallonger à l’excès. Songeons par ailleurs aux rubriques sous lesquelles les compilateurs rangent ces exempla, qui permettent de les employer ad hoc ; Jean Gobi range par exemple notre texte dans la rubrique avaritia (« Avarice »). Il est inimaginable d’envisager l’inclusion d’un conte rimé de la longueur de Jardinier dans une homélie. Le conte gomme les signes théologiques trop ostentatoires, le merveilleux trop affirmé, pour s’intéresser davantage à l’intériorité de la conscience humaine des laïcs. J’ai émis l’hypothèse que la première Vie des Pères, constituée de quarante-deux contes de longueur inégale, ait pu être, à l’origine, destinée à des lectures de Carême38. Elles se seraient ainsi égrenées tout au long des quarante jours de la Quadragésime, temps destiné à la conversion, le thème par excellence des contes. À l’orée du conte intitulé Image du diable, l’auteur dit tirer son histoire des Vitae patrum que l’on lit chaque année aux moines blancs ; la Vie des Pères française elle, est clairement destinée aux laïcs des deux sexes. Jardinier en illustre bien l’idéologie générale : une sublimation de la pauvreté, une exaltation de l’assistance aux « pauvres du Christ » (pauperes Christi) ; la noblesse est souvent vilipendée alors que, dans de nombreux contes, les milieux populaires peuvent générer d’authentiques saints. La véritable héroïne du recueil est la grâce, cette grâce qui, de conte en conte, se donne indistinctement aux plus grands pécheurs, aux homicides, aux apostats ou aux mères infanticides.