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Le tonnerre des exemples

 | 
Marie-Anne Polo De Beaulieu
, 
Jacques Berlioz
, 
Pascal Collomb

Les sources d’inspiration de l’exemplum monastique

Le désert fleurit, puis se dessécha… Les exempla des Vitae patrum dans les controverses du XIIIe siècle

The desert blossomed then dried up… The exempla from the Vitae patrum in the XIIIth Century controversies

Alain Boureau

Résumé

Dans l’Index exemplorum de Fr. C. Tubach seulement 5 % des thèmes narratifs proviennent des Vitae patrum. Pourtant leurs qualités (sainteté des Pères du Désert, exotisme familier et vivacité des récits) les désignaient comme de parfaits exempla. Ils ont d’ailleurs inspiré les Dominicains qui par analogie ont fait rédiger des Vitae fratrum par l’un d’entre eux. L’hypothèse d’A. Boureau est que l’usage des Vitae patrum dans les controverses du XIIIe siècle a bloqué leur diffusion, car ils sont sortis trop fortement connotés de ces disputes. Leur succès a donc été suivi d’une nette retombée. Un autre facteur a pu jouer dans ce mouvement : la perception vers 1240 par l’Église d’Occident de l’influence orientale comme un danger à combattre. Pour ce faire, l’Église a construit « un bon Orient » hostile à Byzance, notamment à travers la figure de Jean Damascène. A. Boureau prend pour exemple une controverse sur la pauvreté absolue, où l’opposant à Pierre de Jean Olivi recourt à un récit des Vitae patrum que Pierre de Jean Olivi déconstruit et neutralise pour démonter l’argument de son opposant. De même un débat sur la connaissance acquise ou innée des anges (v. 1290) entre Gilles de Rome et Richard de Mediavilla prend pour premier exemple le mariage de la Vierge, puis en second un récit des Vitae patrum : un diable est envoyé en Occident par l’empereur Julien l’Apostat pour lui faire un rapport, mais il ne peut passer car la prière d’un moine le bloque.

In F. C. Tubach’s Index exemplorum only 5% of the narrative themes derive from the Vitae patrum, though their characteristics (holiness of the Fathers in the Desert, familiar exotism and quality of narratives) made them perfect exempla. They inspired the Dominicans, who, by analogy, had the Vitae fratrum written down. A. Boureau’s hypothesis is that the use of the Vitae patrum in XIIIth century disputes blocked their circulation, being too strongly connoted afterwards. Their success was followed by an obvious decline. Another factor must be taken into account: around 1240, the possible influence of the Eastern Church was perceived by the Western Church as a threat to be fought. For that purpose, the Western Church created «a good Orient» which was hostile to Byzance, and in particular through the figure of John Damascus. A. Boureau takes the example of the question of absolute poverty in which, Pierre de Jean d’Olivi’s opponent uses a narrative from the Vitae patrum that Pierre de Jean Olivi deconstructs and neutralizes to fight his opponent’s arguments. Another example is used in the debate about the angels’innate or aquired knowledge between Gilles of Rome and Richard of Mediavilla (c. 1290) which involves two narratives: firstly the Virgin’s wedding and secondly, a story from the Vitae patrum: Emperor Julian the Apostate sends the devil to Western Europe to make him a report, but the devil is stopped by a monk’s prayers.

Texte intégral

1Les paradoxes des Pères du Désert se poursuivent dans leur fortune exemplaire. Leurs dits et gestes apparaissent à un rang assez secondaire dans le corpus des exempla : j’ai relevé qu’ils ne constituaient que 5 % des anecdotes cataloguées par Fr. C. Tubach. Certes ce comptage approximatif ne dit rien des occurrences réelles, mais la lecture des recueils de sermons, dont la publication s’est heureusement multipliée depuis une vingtaine d’années, donne une impression similaire de rareté relative.

Nouveaux prestiges de l’Orient

  • 1 Voir Battle C., Die « Adhortationes sanctorum patrum », « Verba seniorum » im lateinischen Mittela (...)
  • 2 Voir Boureau A., « Vitae fratrum, Vitae patrum. L’ordre dominicain et le modèle des Pères du Déser (...)

2Et pourtant, leurs dits ont toutes les qualités pour fournir de bons exempla : la garantie de sainteté des Pères, l’exotisme familier de leurs aventures, la vivacité brève et corrosive de leurs anecdotes, la disponibilité de ces textes, anciennement et abondamment rassemblés1 en collections, auraient dû installer les Verba seniorum au cœur de la littérature exemplaire. En outre, les circonstances favorables se multipliaient au XIIIe siècle. Le développement des ordres mendiants, si intimement lié à la prédication, était exactement contemporain de la systématisation du genre. Il y a bien longtemps, j’avais noté la puissance analogique du modèle des Pères dans l’ordre dominicain, au point de fournir un modèle aux Vitae fratrum de Géraud de Frachet. L’écho se faisait entendre jusque dans la Légende dorée de Jacques de Voragine, où ces récits ou ces listes d’apophtegmes prennent place dans le calendrier liturgique, en chapitres nouveaux. Ils offraient à l’ordre dominicain un moyen puissant d’identité2. Chez les Franciscains, la fascination réelle et imaginaire pour l’Orient, notamment à la fin du XIIIe siècle, quand de nombreux Spirituels émigrèrent, ajoutait encore un facteur favorable.

3Mon hypothèse est qu’il ne faut voir là aucune contradiction : ce sont précisément le lien étroit entre prédication et controverse et la redécouverte active des Pères du Désert qui les ont compromis dans les conflits du temps, occasionnant une floraison, suivie d’un assèchement rapide. Les Pères une fois recrutés comme combattants de causes importantes, il devint difficile de raconter leurs aventures sans être soupçonné d’arrière-pensées. La déconstruction des arguments de l’adversaire passait par un examen critique des anecdotes des Pères, qui, dès lors perdaient leur charme narratif.

4L’image même de l’Orient chrétien avait changé. Il a longtemps été perçu comme le cadre commun d’une histoire première du christianisme, antérieure au schisme. Or dans les années 1240, l’Eglise occidentale perçoit un danger interne de l’influence orientale. Une des réactions consiste à construire l’idée d’un « bon Orient », hostile à Byzance. La fortune extraordinaire de Jean Damascène l’atteste au-delà de son influence théologique : sans contrôler de chronologie précise, les occidentaux célèbrent chez un Syrien la lutte anti-iconoclaste, vue comme une réaction anti-byzantine. Selon des rythmes difficiles à préciser, des homélies et des pièces liturgiques ont circulé en Occident, accompagnant la figure d’un adversaire de l’Islam et de l’iconoclasme byzantin, promoteur du dogme de l’Assomption de la Vierge. On recueillit chez lui la légende de saint Eustache et on lui attribua la paternité de la légende de Josaphat et Barlaam, qui se développa précisément dans les exempla et fut perçue comme une part des Vitae patrum. En ce sens, ces deux histoires augmentèrent avec succès le corpus des exempla.

  • 3 Voir Detorakis Th., « La main coupée de Jean Damascène. BHG 885c », Analecta Bollandiana, 1986, 10 (...)
  • 4 Jacques de Voragine, Légende dorée. Trad. fr. annotée de la Legenda aurea, Boureau A. et Goullet M (...)

5Il y eut plus : Jean Damascène fut paré d’une légende. Son hagiographe du Xe siècle rapporte un épisode de la lutte de Jean contre l’empereur iconoclaste Léon III, qui contrefit l’écriture de Jean pour lui imputer une missive d’allégeance à l’Empire, envoyée au calife de Damas, employeur de Jean, qui, croyant en la traîtrise de Jean, lui fit couper les mains, ces mains qui avaient confectionné la lettre fatale. Un miracle de la Vierge les lui restitua3. Or cette légende, transformée, passa de Byzance en Occident, puisqu’on la trouve, avec d’autres éléments, dont des fragments à usage spéculatif, dans la Légende dorée de Jacques de Voragine, du moins dans sa version de 1281-12864. La légende se situe alors, contre toute vraisemblance, au temps de Théodose qui devient le souverain prétendument trahi, coupeur de mains. La forte diffusion de la Légende dorée suggère que cette légende fut connue. Elle chargea Jean Damascène du prestige du miraculé, victime, à la fois ou successivement, du pouvoir byzantin et de l’Islam. La force des textes dérivait de la figure même de leur auteur : l’Eprouvé devenait le donateur de preuves. En outre, sa persécution par l’Empereur, invention du XIIIe siècle latin, faisait de Jean le « bon oriental » des Latins, l’allié de l’Occident à l’intérieur d’une doctrine orientale.

Des exempla sous contrôle

  • 5 Question évangélique IX, Petrus Joannis Olivi, De usu paupere. The Question and the tractatus, Bur (...)
  • 6 Ce qui complique encore la situation, c’est que l’épisode attribué à Antoine et à l’abbé Moïse, pr (...)

6À la faveur de cette nouvelle vision de l’Orient, les anecdotes passèrent résolument dans la controverse. Prenons l’exemple d’un argument en faveur de la pauvreté absolue dans une question du Franciscain Pierre de Jean Olivi5. L’opposant cite alors un fragment des Vitae patrum, qui rapporte que, selon un récit d’Antoine, les ermites d’un désert égyptien renoncèrent à toute possession d’argent ou de nourriture ; mais qu’ils en devinrent possédés par les démons6. L’épisode semble conclure clairement, par une voix respectée et sainte, aux dangers de la pauvreté absolue.

7La réponse d’Olivi met d’abord l’accent sur les circonstances de ce récit ; le sens du propos d’Antoine n’est pas absolu, mais se rapporte au mode de vie solitaire, en un lieu où l’assistance d’autrui ne peut se dérouler. Il faut donc que l’ermite, d’un type qu’on ne trouve plus au XIIIe siècle, pourvoit aux objets nécessaires à sa survie. Le second contexte est celui de l’œuvre elle-même ; il faut considérer la mens, l’esprit de la lettre qui a été citée. Malgré les apparences, les mots de la proposition d’Antoine ne concernent pas le débat proposé. En effet, Olivi, dans le texte complet du récit, remarque que la parole d’Antoine est rapportée par l’abbé Moïse, dans un récit qu’il situe dans sa propre enfance, lorsque des vieillards demandèrent à Antoine d’arbitrer entre leurs diverses formes d’observance, opposant tour à tour les veilles et jeûnes, le mépris de toutes choses, la vie érémitique et les actes d’humilité. Antoine accorde une place éminente à toutes ces pratiques, mais entend montrer qu’elles constituent un moyen nécessaire mais non suffisant de salut ; la vertu de discernement (discretio) constitue une régulation nécessaire de ces actes vertueux ; son absence, et non la pratique des diverses vertus, est dangereuse pour le moine. Si on lit le texte selon l’intention de l’auteur, Antoine ne compare pas les différentes pratiques pieuses, ni ne leur lie l’épisode de la possession satanique. Son propos est autre. Une anecdote simple devient donc complexe et nécessite toute une glose qui la neutralise. Une conscience historique, attachée à un contexte et aux circonstances précises de la narration se met au service de la lutte idéologique.

Disputes scolastiques

  • 7 Glorieux P., « Les premières polémiques thomistes. I. Le Correctorum Corruptorii ‘Quare’ « , Revue (...)

8Mon deuxième exemple prend place dans un débat qui opposa vers 1290 Gilles de Rome et Richard de Mediavilla autour de la connaissance innée ou acquise des anges. La question se posait depuis les années 1250, mais elle prit un tour disputé à partir de 1277 : l’un des cent dix-huit articles du Correctorium, rédigés par le Franciscain Guillaume de la Mare7, en attaque contre l’œuvre de Thomas d’Aquin, porte sur le mode de connaissance des anges ; il dénonce cette proposition erronée : « Tous les schèmes par lesquelles les anges connaissent leur sont connaturels. » La question occupe fort les esprits, notamment avec les cinq Correctoires du Corruptoire du frère Thomas, ces Correctoria Corruptorii fratris Thomae, qu’à part le dernier (l’Apologeticum de Rambert de Primadizzi) l’on désigne par leur incipit : quare, sciendum, questione, circa, qui répliquèrent au Correctoire de Guillaume de la Mare.

9Le débat appela le recours à un récit : dans le cas de la discussion sur la connaissance des anges, on voit la nécessité de cette source. Tout peut se dire sur la connaissance des anges, mais sans recours à l’expérience, contrairement aux considérations sur l’homme ou sur Dieu, qui peuvent utiliser, comme preuves, l’expérience commune ou l’observation de la création. Nécessairement, les seules archives documentaires sont textuelles et narratives.

10Guillaume de la Mare usa de l’histoire du mariage de Marie. Pour lui, si la connaissance ne provenait que de schèmes connaturels, rien ne pourrait être caché au diable. On ne peut cacher que ce qu’on a reçu de l’extérieur. Or selon Jean Chrysostome, un bon ange peut se cacher du diable. Une deuxième allégation de Chrysostome dit : « C’est d’une femme mariée qui vivait dans une demeure que le Christ est né, afin que l’accouchement de la vierge soit caché au diable. » L’argument est assez faible : on voit mal comment le schème de savoir de l’ange clandestin joue un rôle ni comment la Vierge ou le Christ pourraient tenir ce rôle. Il faut sans doute comprendre que la connaissance, le schème qui devraient permettre de saisir un être ou un acte sont limités chez l’ange et donc chez le mauvais ange. Le paragraphe suivant, achève le propos précédent avec Ambroise qui, selon Guillaume de la Mare, voit dans ce mariage le désir divin de tromper le diable, incapable de soupçonner l’engendrement virginal derrière une apparence ordinaire. Le Christ aurait demandé une conspiration du silence, les apôtres se taisant sur le Christ, les miraculés sur leur remède, les démons sur le Verbe de Dieu. Le silence demandé signalait sans doute la réception des schèmes de savoir.

11Le premier contradicteur de Guillaume de la Mare, le Dominicain Richard Knapwell, auteur du correctoire Quare, en bon thomiste, déclare que le schème ne suffit pas à connaître. Il faut en user, c’est-à-dire que le sujet doit actualiser son schème, donné en puissance seulement. Dieu, ou un ange bon, peuvent donc empêcher cette actualisation, sans que le schème soit inexistant ni faible. On peut être distrait même de schèmes innés. Dans le cas de la Vierge, ce n’est pas la clôture de la demeure de la Vierge qui bloquait la connaissance que Satan aurait dû avoir de la situation de Marie, mais l’insuffisance d’une attention diabolique, détournée par la fonction protectrice de Joseph et par ce mariage officiel, ordonnés par Dieu comme un leurre providentiel. À propos d’Ambroise, Knapwell réitère son propos précédent : l’erreur du diable venait de son manque d’attention et non de connaissance. La mauvaise évaluation d’une situation n’impliquait pas que le diable ait été ignorant : simplement il avait mal évalué la situation, comparée à l’erreur de l’aveugle guéri qui attribue le retour de sa vision à des causes naturelles et non miraculeuses

12L’auteur du correctoire Questione se détourne de cette solution, mais en changeant, sans le dire les données du problème. L’ange mauvais est écarté d’un homme à tenter en raison de la protection d’un ange bon : le démon craint d’échouer. Même si l’ange gardien cesse sa protection, l’ange mauvais ne concentre plus son attention sur l’homme, car il n’a plus considéré le lieu de l’homme. Or l’ange n’est présent en un lieu que pour son activité. L’homme est caché « négativement » : il n’est pas vu sans être invisible. En outre, Dieu régit les mauvais anges par les bons, dont la protection empêche les mauvaises actions.

13Pour Ambroise, l’auteur de Questione part d’un point de vue philologique : dans la citation d’Ambroise, la phrase finale « afin que l’engendrement soit caché au diable » n’est pas due à la plume d’Ambroise, mais est un ajout d’Ignace ou d’Origène. C’était une façon d’exonérer la Providence de toute tromperie, même sainte. Pour le reste, il semble assez proche de Knapwell sur le détournement de l’attention satanique. Pourtant, la science virtuelle de Satan est d’ordre empirique : « Bien qu’il ait connu les signes de la virginité et ses circonstances, qu’il ait pu savoir que Marie était vierge après l’enfantement, il ne les prit pas en considération. » C’est sa « volonté perverse » qui le polarise sur les signes naturels d’enfantement.

14Curieusement, un troisième Dominicain, Robert d’Orford, commence sa partie de réfutation par les derniers arguments qui précisément traitent du mariage de Marie. Son raisonnement n’est guère différent de celui de Knapwell, mais il ajoute qu’en matière de spiritualité et de surnaturel, les schèmes innés de savoir ne sont pas pertinents. Le diable n’aurait pu connaître la situation que par une évaluation. Ce qui lui a manqué, c’est une « lumière supérieure ». Plus radicalement que chez Knapwell, l’exemplum est hors du propos car la connaissance du miracle n’est ni innée, ni acquise. Le bon ange ne sait pas de lui-même, mais le mauvais se forge une opinion fausse.

15Petit à petit, l’exemple du mariage se délitait, dans une série de mises en cause de tel ou tel détail. Guillaume de la Mare s’était aventuré en un terrain difficile. En effet, les divers épisodes narratifs de l’Évangile étaient soumis depuis des décennies à un examen attentif de la part des exégètes, ce qui ôtait aux exempla bibliques une part de leur fonction illustrative, qui ne peut être que simple, rapide et incontestable. Cela expliquerait la rareté des anecdotes scripturaires dans la littérature exemplaire, notée par Jacques Le Goff, dès le début de ses enquêtes sur l’exemplum.

16Dans le cas précis du mariage de Joseph et de Marie, la motivation donnée par Chrysostome et Ambroise avait sérieusement été concurrencée par une raison qui n’impliquait que les hommes, et non les démons.

17Ainsi, selon Pierre Lombard (vers 1155), qui suivait la glose ordinaire, ce mariage fut divinement décidé « pour qu’elle [Marie] ne fût pas condamnée comme adultère » après la naissance de l’enfant. Il s’agissait de sauver la cohérence de l’Évangile grâce à l’Ancien Testament qui fournissait la documentation et les raisonnements nécessaires. Comment comprendre, en effet, le mariage, destiné par Dieu à la virginité et à l’enfantement du Christ ? Le Nouveau Testament n’apportait aucune lumière. Et le juridisme de l’exégèse scolastique put proposer des pistes.

  • 8 On trouvera de larges extraits édités de la distinction sur le mariage dans le Commentaire des Sen (...)

18En effet, le Dominicain Hugues de Saint-Cher8, à la fin des années 1220, avait passé la raison du Lombard au crible, selon une suite complexe de rebondissements du raisonnement. La distinction, dans la loi d’Israël, entre la fornication (c’est-à-dire l’acte sexuel qui ne met pas en cause les liens du mariage) et l’adultère jouait dans le sens opposé à l’interprétation de la Glose. Marie, même si elle n’avait pas été mariée, ne risquait pas la lapidation. La Bible (ici le Deutéronome) offrait ce qu’on appelait en droit médiéval une allégation ; Hugues note une règle humaine, distinguant entre les actes, qui enlève toute pertinence à l’explication initiale. La divinité, ici, n’est nullement prise en compte : seul compte le droit humain qui s’applique à Marie. Hugues tente de résoudre la difficulté en huit étapes : il lance d’abord une compréhension métaphorique de la lapidation avant de passer au raisonnement juridique. Il soulève une exception (toujours selon les coutumes juridiques du Moyen Âge), grâce au Lévitique qui précise que toute fille de prêtre qui déshonore son père sera brûlée. L’interprétation traditionnelle est donc sauvée. Hugues, dans une troisième étape, constate que la règle du Lévitique ne s’applique pas parce que le sujet est inadéquat : Marie n’appartient pas à la tribu sacerdotale, la tribu de Lévi. Ensuite (étape 4), Hugues tente un compromis qui sauve la raison du mariage : Marie appartenait à la tribu royale par son père, à la tribu sacerdotale par sa mère. Cette solution de compromis pose que Marie pouvait à la fois épouser Joseph et être soumise à la menace de lapidation. Mais la solution de compromis créait une nouvelle contradiction : le mariage intertribal était interdit (étape 5). Une solution est trouvée (étape 6) : par exception, les tribus royale et sacerdotale pouvaient échanger les époux ou épouses, comme le montre un précédent tiré de l’Exode. L’affirmation est à nouveau mise en doute (étape 7) : le mariage d’Aaron a eu lieu avant l’alliance nouvelle et la production de la loi mosaïque et ne saurait faire jurisprudence. Pour achever cette cascade complexe d’arguments et de contre-arguments, Hugues utilise, en dernière instance (étape 8), présente un autre précédent, tardif, cette fois : la fille du roi Joram, Josabeth, avait épousé le prêtre Joad. Ce précédent renforce ce raisonnement par une interprétation de la règle des Nombres sur l’endogamie des tribus : cette règle aurait été donnée pour éviter la dispersion des biens tribaux ; or, la tribu lévite ou sacerdotale ne jouissait d’aucun bien. En passant du texte à son référent social, Hugues lui donne une interprétation non rituelle ni éthique, mais juridique. Cette alliance de l’exégèse biblique et de la casuistique juridique servait à donner le contexte historique et anthropologique d’un épisode du Nouveau Testament. La Bible se prêtait désormais à un déchiffrement précis qui la traitait en production humaine, révélatrice de son temps ; le texte sacré devenait un document.

  • 9 Utrum intellectus angelicus intelligat per species innatas, vel per species acceptas a rebus. J’ut (...)

19Au stade suivant du débat, qui oppose Gilles de Rome au Franciscain Richard de Mediavilla, l’anecdote du mariage de Marie, trop compliquée par l’exégèse, est abandonnée. Mais il demeure toujours à débattre sur les limites du savoir des démons. On passe alors aux Vitae patrum, moins vénérables, mais moins soumises aux feux de l’exégèse. Gilles de Rome, partisan de la connaissance des démons, présente dans une question de son traité9 sur La connaissance des anges, l’argumentation qu’il veut combattre. Et cette réfutation de Gilles fut suivie d’une contre attaque de Mediavilla. Or un exemplum choisi par l’opposant de Gilles (inconnu ou fictif), sans aucune tradition connue d’un tel usage, inaugure un des points de cette argumentation :

  • 10 Nam in Vitis patrum legitur quod, cum Iulianus imperator mitteret quemdam dyabolum ad sciendum qui (...)

« Le cinquième inconvénient se présente ainsi : si l’ange comprenait par des schèmes innés et s’il ne recevait rien à partir des choses, il comprendrait alors les choses lointaines comme si elles étaient proches, ce qui semble faux. En effet, on lit dans les Vitae patrum que l’empereur Julien envoya en messager un diable pour savoir ce qui se passait en Occident, ce dernier ne pouvait faire son trajet parce qu’un moine l’empêchait de passer. Il retourna auprès de Julien, qui lui demanda pourquoi il avait tant tardé. Il dit qu’il n’avait rien pu faire, empêché par un moine en prières. Donc le diable ne pouvait savoir ce qui se passait en Occident s’il ne s’y rendait10. »

  • 11 Tubach Fr. C., Index exemplorum… op. cit., no 3276 et 2880. L’anecdote se trouve originellement da (...)
  • 12 Herbert J. A., Catalogue of Romances in the Department of Manuscripts in the British Museum, t. 3, (...)
  • 13 Voir l’édition très imparfaite de J.-Th. Welter, Le Speculum laicorum, Paris, 1914, p. 84, no 431.

20Gilles de Rome et Richard de Mediavilla ont fort peu utilisé d’exempla dans leur œuvre. Quand ce dernier veut utiliser des cas concrets, il se réfère plutôt à des phénomènes scientifiques ou à des expériences personnelles. Gilles de Rome pratique, lui, une sévère sécheresse spéculative. Cet exemplum ne semble guère avoir circulé en Occident. Le manuel de Tubach11 et la base Thema ne mentionnent guère qu’Eudes de Cherinton (vers 1190-1247) comme usager antérieur. Tubach mentionne cependant une série d’occurences dans les dépouillements opérés par J. A. Herbert12. L’une d’elles est associée avec le Speculum laicorum, recueil franciscain composé entre 1279 et 129213. Cependant ce recueil a pris Eudes de Cherinton comme source principale. On peut donc imaginer qu’un franciscain ait prêché, à la fin des années 1280 et utilisé un exemplum tout nouvellement redécouvert, à l’occasion de la composition du Speculum, puisque ses auteurs ont dû examiner la totalité du recueil d’Eudes de Cherinton. Les Franciscains n’hésitaient pas à aborder familièrement des questions spéculatives, surtout sur les anges, dans leurs sermons. L’exemplum prouvait de façon simple que le diable n’avait des pouvoirs que limités. L’auditoire pouvait se passer des conséquences générales sur la connaissance des anges, bons ou mauvais.

21La réfutation de Gilles de Rome récuse le témoignage en mettant en cause non pas le narrateur, mais le protagoniste de l’épisode, qui a mensongèrement prétendu qu’il n’avait pas les moyens de connaître les affaires d’Occident :

« On peut dire, pour parler selon le cours naturel des choses, que le démon mentait. En effet, l’oraison du moine n’empêchait pas le démon de pouvoir comparaître devant Julien. Elle ne pouvait donc l’empêcher de passer en Occident. En effet, puisque le démon n’avait pas besoin de pont ni de route, il pouvait bondir dans les airs et aller en Occident, en gardant ou en accroissant sa distance par rapport au moine en prière quand il était devant Julien. C’est un mensonge que de dire que l’oraison du moine l’empêchait de passer et ne l’empêchait pas d’être devant Julien. Et si l’on dit que, dans les faits miraculeux, il ne faut pas considérer cet ordre naturel, l’oraison du moine pouvait donc empêcher d’aller en Occident sans l’empêcher de comparaître devant Julien. De façon aussi miraculeuse, pouvait lui être caché ce qui se passait en Occident. Cependant, la distance locale ne pouvait naturellement empêcher de saisir l’activité spéculative de l’ange, bien qu’elle empêche de saisir son activité pratique. Nous n’avons donc pas cet inconvénient, présenté comme tel, que l’ange saisisse de façon spéculative aussi bien les choses lointaines que les proches. »

22La narration de Mediavilla est identique, mais les conclusions diffèrent :

  • 14 Hoc potest generare opinionem quia demon existens in Oriente non potest scire ea que fiunt in Occi (...)

« Cela peut produire l’opinion que le démon, qui existe en Orient, ne peut savoir ce qui se passe en Occident. Je dis bien une opinion et non une certitude, car il n’est pas certain si ce démon ait dit vrai ou ait menti, mais, pour autant, [le récit] peut produire une opinion, parce qu’il est probable que, si ce démon avait su ce qui se passait et se disait en Occident ; Julien en aurait volontiers fait annonce et pour la vaine gloire et pour confirmer dans le cœur de Julien son erreur sur l’art de la magie14. »

23Manifestement, Mediavilla rectifie Gilles de Rome : il admet l’objection du mensonge, mais la dépasse en admettant la valeur probable du récit. Le résultat est valide, même si le diable ment : il ne connaît pas les choses lointaines. On peut imaginer que Satan, honteux de ne pas savoir, ait inventé cette histoire de miracle. Même chez ses utilisateurs eux-mêmes, l’exemplum perd de sa force démonstrative. Les Vitae patrum ne pouvaient plus simplement se raconter. Elles prouvaient trop !

Notes

1 Voir Battle C., Die « Adhortationes sanctorum patrum », « Verba seniorum » im lateinischen Mittelalter, Úberlieferung, Fortleben und Wirkung, Münster/Westfalen, Aschendorff, 1972.

2 Voir Boureau A., « Vitae fratrum, Vitae patrum. L’ordre dominicain et le modèle des Pères du Désert au XIIIe siècle », Mélanges de l’École Française de Rome (MEFRM), 99, 1987, 1, p. 79-100, repris et abrégé dans Boureau A., L’Événement sans fin. Récit et christianisme au Moyen Âge, Paris, Les Belles Lettres, 1993, p. 58-80.

3 Voir Detorakis Th., « La main coupée de Jean Damascène. BHG 885c », Analecta Bollandiana, 1986, 104, 3-4, p. 371-381.

4 Jacques de Voragine, Légende dorée. Trad. fr. annotée de la Legenda aurea, Boureau A. et Goullet M. (dir.), avec la collaboration de Collomb P., Moulinier L. et Mula St., Paris, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), 2004, p. 740-742.

5 Question évangélique IX, Petrus Joannis Olivi, De usu paupere. The Question and the tractatus, Burr D. (éd.), Florence-Perth, Olschski-University of Western Australian 1992, p. 5 et 41-42.

6 Ce qui complique encore la situation, c’est que l’épisode attribué à Antoine et à l’abbé Moïse, provient d’une collection constituée par Cassien.

7 Glorieux P., « Les premières polémiques thomistes. I. Le Correctorum Corruptorii ‘Quare’ « , Revue des sciences philosophiques et théologiques, 1927, p. 80.

8 On trouvera de larges extraits édités de la distinction sur le mariage dans le Commentaire des Sentences d’Hugues de Saint-Cher dans Boureau A., « Hugues de Saint-Cher commentateur des Sentences. Le cas du sacrement du mariage », Bataillon L.-J., Dahan G. et Gy P.-M. (éd.), Hugues de Saint-Cher († 1263), bibliste et théologien. Actes du colloque Hugues de Saint-Cher, o. p., Paris, 13-15 mars 2000, Turnhout, Brepols (coll. Bibliothèque d’histoire culturelle du Moyen Âge, 1), 2004, 524 pages, spéc. p. 427-464.

9 Utrum intellectus angelicus intelligat per species innatas, vel per species acceptas a rebus. J’utilise l’impression du traité De Cognitione angelorum, Opera varia, Cordoue, Lazaro de Risquez, 1712. La question VI se trouve aux p. 340-357.

10 Nam in Vitis patrum legitur quod, cum Iulianus imperator mitteret quemdam dyabolum ad sciendum quid fieret in occidente et transire non posset prohibente ipsum monacho in oratione stante. Reversus ad Iulianum et interrogatus ab eo quare tantum tardasset, dixit quod nichil facere potuit quia ab orante monacho impeditus fuit. Igitur diabolus non poterat scire ea que fiebant in Occidente, nisi illuc pergeret, ibid. p. 343.

11 Tubach Fr. C., Index exemplorum… op. cit., no 3276 et 2880. L’anecdote se trouve originellement dans l’un des recueils de Verba seniorum, Patr. lat., t. 73, col. 1003.

12 Herbert J. A., Catalogue of Romances in the Department of Manuscripts in the British Museum, t. 3, Londres, British Museum, 1910, p. 397, no 431 (Speculum laicorum dans le manuscrit London, Br. Libr., Add. 11284, f. 62b [1re moitié du XIVe siècle]). Herbert (op. cit., p. 55, no 100 et p. 67, no 88) renvoie également à Eudes de Cherinton dans le manuscrit Londres, Br. Libr., Harley 219 (XVe siècle) et dans le manuscrit Londres, Br. Libr., Arundel 231 (début XIVe siècle). Le même exemplum est signalé par Herbert (op. cit., p. 461, no 62) dans un manuscrit composite du milieu du XIIIe siècle, Londres, Br. Libr., Harley 3244.

13 Voir l’édition très imparfaite de J.-Th. Welter, Le Speculum laicorum, Paris, 1914, p. 84, no 431.

14 Hoc potest generare opinionem quia demon existens in Oriente non potest scire ea que fiunt in Occidente et dico opinionem, non certitudinem, quia non est certum utrum ille demon verum dixerit vel mentitus fuerit et pro tanto generare potest opinionem, quod probabile est quod si ille demon scivisset que fiebant et dicebantur in Occidente, libenter Iulianus nuntiasset et pro vana gloria et ad magis confirmandum in corde Iuliani errorem de arte magica et sic completa est quinta ratio principalis. Richard de Mediavilla, Question disputée 12 (Utrum angeli cognoscant alias creaturas a se per species concreatas, vel per species acquisitas a rebus, vel per essentiam suam) : Berlin, 476, f. 36ra-38vb ; Oxford, Merton College, 139, f. 29rb-33ra ; Toulouse, Bibl. mun., 738, f. 114vb-118vb ; Troyes, Bibl. mun., 142, f. 185rb-187va. J’ai édité cette question dans « Un débat sur l’inné et l’acquis dans l’intellect des anges (vers 1290), Édition et présentation de la question disputée 12 de Richard de Mediavilla » (à paraître). Boureau A., L’inconnu dans la maison : Richard de Mediavilla, les Franciscains et la Vierge Marie à la fin du XIIIe siècle, Paris, Les Belles Lettres (Histoire, 103), 2010.

© Presses universitaires de Rennes, 2010

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