Quelques réflexions sur les exempla bibliques
Some Reflections about biblical exempla
p. 19-25
Résumés
G. Dahan se propose de faire la critique de la notion d’exemplum biblique. Il observe que bien que l’on trouve dans l’Index exemplorum de Fr. C. Tubach des personnages, des récits et des actions bibliques, ils sont relativement peu nombreux.
Il rappelle que la Bible est à la fois un manuel de vie, riche en apologues et en paraboles, mais également un livre inspiré dont chaque mot peut/doit faire l’objet d’une exégèse. Si l’on considère les apologues et les paraboles comme les exempla de la Bible, alors la définition de J. Le Goffdoit être revue sur l’obligation de véracité. Pour définir comme exemplum un récit biblique utilisé dans la prédication ou dans la littérature morale, G. Dahan pose quatre conditions : il doit avoir un rôle secondaire dans le développement général, avoir un caractère narratif affirmé, remplir une fonction d’illustration et ne pas comporter d’exégèse. Il rappelle les risques de confusion entre exemplum et similitude. Il prend ensuite quelques exemples dans les sommes d’Alain de Lille, Thomas de Chobham et Bonaventure.
G. Dahan sets out to review the concept of biblical exemplum. He notices that though one can find in F. C. Tubach’s Index exemplorum biblical characters, narratives and deeds, they are however relatively few. G. Dahan reminds us that the Bible is a manual of life, full of apologues and parables but also an inspired book where each word can or must be the object of analysis. If one considers that apologues and parables as the exempla of the Bible, then, J. Le Goff’s definition of exempla must be revised as regards its obligation to veracity. To define a biblical narrative as a biblical exemplum used in sermons or moral literature, G. Dahan imposes four conditions: it must play a secondary role in the general development of the narrative, have narrative aspects, be used as an illustrative story and be exempted from any exegesis. G. Dahan points out the risk of confusing exemplum 371 and similarity. He then uses some examples from Alain of Lille, Thomas of Chobham and Bonaventure’s treatises.
Texte intégral
1Avant toute chose, on se demandera si une recherche sur les exempla bibliques est pertinente. Peut-on vraiment parler d’une telle catégorie d’exempla ? Si l’on admet son existence, ne remet-elle pas en question les définitions habituelles de l’exemplum ? Prenons ainsi celle que donnait Jacques Le Goff dans l’ouvrage paru en 1982, première présentation synthétique du genre : « Un récit bref donné comme véridique et destiné à être inséré dans un discours (en général un sermon) pour convaincre un auditoire par une leçon salutaire1 » ; elle est généralement reçue2 et nous l’adopterons, au moins à titre provisoire. En tout cas, l’index de Tubach recense un certain nombre d’exempla d’origine biblique3 : ils concernent des récits, des comportements de personnages, des actions exemplaires4. Mais, si l’on admet l’existence de cette catégorie des exempla bibliques, on peut être surpris par la faible proportion que représentent ceux-ci par rapport à toutes les autres catégories. Bien sûr, ceux qui sont familiarisés avec l’Index exemplorum répondront que Tubach est limité par sa documentation, par le choix qu’il a fait des recueils d’exempla. Il me semble que le problème est en fait ailleurs et qu’une réflexion commune sur le sujet pourrait permettre d’affiner la définition de l’exemplum ou la conception que nous nous en faisons – tout récit ne pouvant, me semble-t-il, entrer dans la catégorie des exempla. Pour ce qui est de la Bible, elle constitue pour l’homme médiéval un manuel de vie, si l’on peut dire, et fournit, de la sorte, une série infinie de modèles de conduite morale (ou de contre-exemples !). Dans ce cas, toute la littérature de prédication regorgerait d’exempla, précisément parce qu’elle prêche la Bible ou une vie conforme au modèle biblique. D’autre part, et c’est sans doute ici que les choses deviennent plus intéressantes, il paraît indispensable de tenir compte du statut même du texte biblique : c’est un texte inspiré, dont chaque mot est porteur de vérité et qui doit être soumis à une démarche exégétique5. Il ne me semble pas que ces caractéristiques puissent s’appliquer aux exempla, en général, dont seule la trame narrative importe et non les détails d’une rédaction précise. Mais, cette mise en garde faite, il convient d’aller un peu plus au fond des choses, tout en remarquant que les études portant sur le sujet restent, à ma connaissance, inexistantes6. Mes réflexions s’attacheront à la présence d’exempla dans la Bible même, à l’utilisation de récits bibliques dans les sermons ou ailleurs, puis on se demandera quelle est la position des auteurs du Moyen Âge eux-mêmes par rapport à ce problème.
Des exempla dans la Bible
2Dans la Bible même, certains textes jouent manifestement le rôle d’exemplum, c’est-à-dire, comme la recherche actuelle sur les exempla nous l’explique, sont des récits brefs, destinés à illustrer une idée. On aura reconnu ici deux types de textes de la Bible : ceux que l’on appelle maladroitement « apologues » et les paraboles évangéliques. Pour le premier type, l’exemple le plus constamment produit est le fameux « apologue de Yotam » (Jg 9,8-15). Pour le second, les paraboles de Jésus ont fait, depuis les ouvrages fondateurs de Jülicher, de Dodd et de Jeremias7, l’objet de recherches particulièrement stimulantes, qui situent la parabole dans les procédés d’expression courants dans le monde sémitique contemporain de Jésus et la rapprochent du mashal de l’exégèse rabbinique – pour nous ici, le caractère principal de la parabole étant qu’elle contient en elle-même ses clés d’interprétation et que le processus d’allégorisation, qui se met en place dès une génération après Jésus, n’est pas fidèle aux ipsissima verba du Christ8. On observera que ce type de récit figure aussi dans l’Ancien Testament, bien qu’il n’y ait pas l’importance qu’il aura dans les Évangiles ; on peut citer particulièrement la parabole que le prophète Nathan raconte au roi David pour l’inciter au repentir (2 Sm, 1-4) ou le « chant de la vigne » d’Isaïe (Is 5,1-7). Les définitions médiévales de la parabole se fondent sur la caractérisation ancienne de Donat : Parabola est rerum genere dissimilium conparatio, qui donnait comme exemple Énéide II, 223 (« Ainsi mugit le taureau blessé quand il s’échappe de l’autel… »), l’accent étant mis sur l’élément de comparaison et non sur le récit lui-même9. Cependant, une analyse narrative des paraboles est faite dans l’exégèse médiévale, notamment au XIIIe siècle, l’accent portant cette fois sur les éléments structurels des textes10. Mais ces paraboles subissent le même traitement herméneutique que les autres récits du texte biblique11, avec cependant la conscience que leur statut est différent de celui du reste de la sacra pagina, puisqu’elles comportent, par définition, un élément de fiction. Plus qu’à la narration, elles s’apparentent en fait aux éléments poétiques et font l’objet d’une analyse comparable à celle que les exégètes appliquent aux métaphores. Quand des paraboles évangéliques sont utilisées dans des sermons, on se demandera alors si leur statut est celui d’exemplum. Il me semble que la réponse serait plutôt négative.
3Une autre question concerne l’élément de fiction : la définition habituelle de l’exemplum considère le récit comme véridique ; ce n’est évidemment pas le cas pour l’apologue. Pour la parabole, les commentateurs médiévaux s’interrogent sur sa réalité historique mais envisagent plutôt de la traiter comme une fiction, mais, et c’est là le point le plus intéressant, comme une fiction vraisemblable12. Il semblerait que ce caractère devrait nous inciter à revoir la définition de l’exemplum ; si de nombreux récits sont vraisemblables (par rapport à la vie courante), il en est aussi beaucoup d’autres qui excèdent les critères de la vraisemblance : récits de miracles ou d’apparitions surnaturelles. Comment sont-ils perçus par les prédicateurs et par leur auditoire ? Je ne suis pas sûr qu’il faille présupposer une naïveté ou une crédulité essentielle des gens du XIIIe siècle. Évidemment, dans le cas des miracles (notamment ceux de la Vierge), il y a probablement consentement à la vérité de ce qui est narré ; mais qu’en est-il pour les apparitions surnaturelles ou en général pour ce qui contredit les lois de la nature ? La recherche serait à mener sur ce point ; les apologues bibliques et les paraboles devraient nous inciter à une certaine prudence.
L’utilisation de récits bibliques
4Revenons aux récits bibliques utilisés dans la prédication ou la littérature morale. Deux problèmes se posent à leur sujet, et tout d’abord un problème de délimitation. Les éléments bibliques sont omniprésents dans la littérature médiévale : on ne peut évidemment pas parler d’exempla dans la majorité des cas. Il me semble que l’on pourrait énumérer quatre critères qui permettraient de considérer un élément biblique comme exemplum :
- le rôle secondaire dans l’œuvre (tant dans sa thématique que dans sa structure) : le résumé de l’épisode scripturaire dans un sermon sur l’évangile du jour ne saurait constituer un exemplum, puisque ce récit va être l’objet même du sermon et, donc, y jouer un rôle primordial ; je dirai la même chose d’un verset narratif qui sera le thème du sermon ;
- l’absence d’exégèse du récit en question ; cela découle du premier critère mais l’élément biblique peut avoir un rôle secondaire et recevoir tout de même un traitement exégétique (notamment une exégèse spirituelle, qu’elle soit allégorique ou tropologique) : dans ce cas, je crois que l’élément biblique n’est pas un exemplum mais l’un des éléments constitutifs (même secondaires) du sermon ou de l’ouvrage de morale. En revanche, on ne considérera pas comme exégèse une paraphrase, un résumé ou une explication rapide insérant le récit dans son contexte historique ou scripturaire ;
- la fonction d’illustration de l’élément biblique : cela aussi est une conséquence des deux premiers critères ; cela veut dire que le sermon ou l’œuvre appartenant à un autre genre peut structurellement se passer de cet élément biblique ; une idée principale est développée, illustrée de diverses manières, dont par un récit biblique, que l’on peut considérer alors comme exemplum ;
- le caractère narratif, qui fait partie de la définition même de l’exemplum ; un proverbe de Salomon apporté comme illustration, même non commenté, ne saurait être un exemplum.
5Cela nous amène au second problème, la distinction entre similitude et exemplum. Il semble que les débuts de la réflexion sur l’exemplum au Moyen Âge aient achoppé sur ce point et que l’on ait parfois eu tendance à assimiler similitude et exemplum. La similitude fournit elle aussi une illustration, elle a un rôle secondaire et n’est pas commentée : a priori, l’absence d’élément narratif la distingue de l’exemplum. Mais cela n’est pas aussi simple, puisque certaines similitudes comportent aussi un schème narratif ! Peut-être que le critère distinctif serait ici d’ordre syntaxique (cette expression prise au sens large) : l’exemplum marque un arrêt dans le développement du discours pour laisser la place à la narration (même d’une manière extrêmement rapide) ; la similitude est intégrée au développement du discours : pourrait-on dire que la similitude est du domaine de la syntaxe (elle est intégrée à la phrase – encore une fois, il s’agit de grammaire du discours et non de grammaire de la langue) alors que l’exemplum serait du domaine de la parataxe ?
6Illustrons l’utilisation des récits bibliques par quelques exemples. Le premier sera tiré d’un manuel, la Summa de arte predicatoria d’Alain de Lille. Le premier chapitre est le seul qui soit théorique : Alain de Lille donne règles et conseils pour l’élaboration d’un sermon efficace ; ces considérations se terminent sur le fait que le prédicateur doit « user d’exempla pour prouver ce qu’il vise, parce que l’enseignement fondé sur les exempla est familier13 ». Les chapitres suivants constituent autant de modèles de prédication sur des thèmes moraux (le mépris du monde, le mépris de soi, les péchés capitaux etc.). Chacun d’eux se termine par une série d’exemples, parmi lesquels on en remarque un certain nombre d’origine biblique. Ainsi, celui sur la luxure s’achève par l’apostrophe suivante : « Ô homme ! lis dans des exemples ce que rapporte le vice de luxure, pour que les faits des autres te servent de leçon », et il cite les exemples de David, Ammon, Jézabel et les contre-exemples (modèles de chasteté) de Daniel, Joseph et la sainte Vierge14. Dans un développement sur la paresse, le chapitre sur l’acédie propose l’histoire d’Ishboshet (2 Sm 4) ; il y a trois sortes de sommeils : dans le premier (Gn 2,21), Dieu apparaît ; dans le deuxième, l’Esprit saint (3 Rs 3,15), dans le troisième (Eph 5,14), le diable ; c’est de ce dernier sommeil que dormait Ishboshet à midi ; sa portière endormie, des chefs de brigands entrent dans la maison et lui coupent la tête ; une interprétation est donnée à ce récit : « Ishboshet qui dort est l’âme engourdie par un sommeil de paresse ; pour la mettre à mort, les chefs des brigands, c’est-à-dire les démons, entrent parce que, quand l’attention de la raison garde avec moins de précaution la porte de l’esprit, le diable avec ruse s’introduit par cette porte pour tuer l’âme15. »
7La Summa de arte predicandi de Thomas de Chobham propose la parabole des talents (Mt 25, 14-30), dans son développement de commendatione virtutum : les vertus données aux hommes sont comme un prix par lequel on achète la béatitude éternelle ; la parabole est racontée mais elle est transformée : nous sommes pareils à un marchand qui va acheter des choses précieuses, se fait voler sa bourse et ne s’en rend compte qu’au moment de payer ; en fait, la parabole des talents est superposée à cette similitude – le point commun étant les bons négociateurs que le Seigneur doit trouver16.
8Dernier exemple, cette fois dans un sermon de Ranulphe de la Houblonnière17. Ranulphe veut illustrer l’humilité de la Vierge Marie, qui intervient en faveur du genre humain (c’est l’idée de descente, fournie par le thème, Ct. 6, 10, descendi in ortum meum, qui sert de base au développement). Trois comparaisons sont proposées : 1° le cavalier qui descend de sa monture pour honorer un ami à pied ; 2° (et Ranulphe parle de quaedam pulchra historia – bien qu’il s’agisse d’une histoire de racket !) le récit relatif à David, Nadab et Abigaïl (1 Sm 25), celle-ci étant une figure de la Vierge, quand elle s’humilie pour sauver son mari ; 3° aliud exemplum, l’histoire d’Esther, qui tombe à terre pour émouvoir Assuérus (Dieu le Père) afin de sauver son peuple.
9Ces récits ont-ils un statut d’exempla ? Je ne saurais me prononcer mais je constate que le traitement est à chaque fois différent : exemple/contre-exemple dans le premier cas (Alain de Lille), parabole adaptée et interprétée dans le deuxième (Thomas de Chobham), récit faisant l’objet d’une exégèse dans le troisième (Ranulphe). Ne peut-on supposer que l’exemplum doit se suffire à lui-même, sans démarche interprétative ?
Réflexions des auteurs
10Les auteurs du Moyen Âge nous proposent eux-mêmes, ici ou là, des réflexions sur l’usage des exempla bibliques. C’est bien entendu dans les manuels de prédication qu’on les trouvera. L’Ars concionandi publiée dans les Opera omnia de saint Bonaventure propose comme moyen d’allonger le sermon de « raisonner au moyen d’exempla », ratiocinari per exempla, ce qui, nous dit son auteur, convient auprès des laïques, qui aiment les « similitudes externes » ; pour illustrer les tribulations des Apôtres, il suggère de recourir aux exemples des martyrs, des confesseurs et des vierges ; mais il cite spécifiquement comme exemplum la patience de Job18. Celle-ci est devenue proverbiale ; faut-il pour autant ranger cette « similitude » parmi les exempla ?
11Nous retrouvons Thomas de Chobham pour des considérations sur l’usage des récits bibliques, dans un passionnant chapitre de sa Summa de arte praedicandi sur « l’invention dans le récit », de inventione in narratione19. Il distingue les récits véridiques de ceux qui ont été trouvés artificiellement ; sur les récits véridiques, Thomas met en garde contre toute invention : il ne faut mêler aucune fiction à l’Écriture sainte. Or ce faisant, il s’oppose à une utilisation assez courante des récits bibliques, qui est de l’ordre du midrash : enjoliver un récit, combler ses lacunes, pallier ses manques ; cette démarche propre à l’exégèse traditionnelle est fréquente : à partir du moment où un prédicateur utilise un récit biblique dans son sermon, il a tendance à l’adapter à son public, que cette adaptation soit d’ordre esthétique ou actualisante.
12Il semble que nous ayons ici une clé pour définir les exempla bibliques : c’est précisément la démarche que j’appelle midrashique20 qui fonde le caractère d’exemplum d’un récit biblique. Si le récit sert de référence passive (la patience de Job, la mansuétude de Moïse…) ou, bien évidemment, si le récit fait l’objet d’une exégèse spirituelle, il n’a pas un statut d’exemplum. Si, en revanche, pris littéralement, il sert de support à une invention (celle que condamne Thomas de Chobham), il devient alors exemplum. Mais on le voit, le statut de l’exemplum biblique est ambigu et il reste à manier avec précaution.
Notes de bas de page
1 Bremond C., Le Goff J. et Schmitt J.-C., L’exemplum, Turnhout, Brepols (Typologie des sources du Moyen âge occidental, 40), 1982, p. 37-38.
2 Voir notamment Les Exempla médiévaux. Introduction à la recherche…, Berlioz J. et Polo de Beaulieu M. A. (dir.), Carcassonne, GARAE/Hesiode, 1992, p. 19. Voir également l’excellente notice de Berlioz J., « Exempla », Vauchez A. et Vincent C. (dir.), Dictionnaire encyclopédique du moyen âge, t. I, Paris, 1997, p. 568-569.
3 Tubach F. C., Index exemplorum. A Handbook of Medieval Religious Tales, Helsinki, 1969.
4 Par exemple, les no 42 (trois exempla : le trésor d’Achan, le Pharisien et le Publicain, Ananias et Sapira), 74 (Sara et Agar), 78 (Aholah et Aholibah), 400 (Joseph et Asseneth), 573 (le festin de Balthazar), 1455 (Saül et David), 1846 (Dathan et Abiron), 1885 (Eli et ses fils), 1887 (Élie nourri par un corbeau), 1999 (Balthazar roi de Babylonie), 2840 (Joseph et la femme de Putifar), 2841 (Joseph en prison), 4772 (Abraham trompé par le conseil d’Achitophel).
5 De nombreux auteurs insistent sur ce point ; cf. par exemple le début du commentaire du Deutéronome de Richard de Préaux, Paris, BnF, ms lat. 13201, fol. 66r : Nullus mortalium, nisi spiritum Dei habeat, potis est, ut michi videtur, legem Moysi per omnia interpretari, cum pene omnes syllabae illius sunt plenae mysteriis.
6 Il y a surtout des travaux concernant les exempla dans les commentaires bibliques, comme les études fondatrices de Smalley B., « Exempla in the Commentaries of Stephen Langton », Bulletin of the John Rylands Library 17 (1933) 121-129, et de Bataillon L.-J., « Similitudines et exempla dans les sermons du XIIIe siècle », Walsh K. et Wood D. (éd.), The Bible in the Medieval World. Essays in Memory of Beryl Smalley, Oxford, 1985, p. 191-205 (ne se limite pas à la prédication).
7 Jülicher A., Die Gleichnisreden Jesu, Fribourg, 1886-1899 (2 volumes) ; Dodd C. H., The Parables of the Kingdom, Londres, 1935 (éd. rév. 1961) ; Jeremias J., Die Gleichnisse Jesu, Zurich, 1947.
8 Voir notamment : Via D. O., The Parables. Their Literary and Existential Dimension, Philadelphia, 1967 ; Groupe d’Entrevernes, Signes et paraboles. Sémiotique et texte évangélique, Paris, 1977 ; Delorme J. (éd.), Parole – Figure – Parabole, Lyon, 1987 ; Delorme J. (éd.), Les Paraboles évangéliques, perspectives nouvelles, Paris, 1989 (Lectio divina, 135) ; Marguerat D., Parabole, Cahiers Évangile no 75, Paris, 1991 ; Stern D., Parables in Midrash. Narrative and Exegesis in Rabbinic Literature, Cambridge (Mass.)-Londres, 1991; Young B. H., The Parables in Jewish Tradition and Christian Interpretation, Peabody (Mass.), 1998; Ricœur P., L’herméneutique biblique, trad. Amherdt F.-X., Paris, 2001 (notamment p. 145-277 : « Paraboles et prédications »). Voir aussi la mise au point de Bonnard P., « Où en est la question des paraboles évangéliques ? De Jülicher à Jeremias », Cahiers bibliques. Foi et Vie 5, 1967, p. 36-49. Mais les recherches les plus récentes semblent réintégrer le mouvement d’allégorisation ; voir l’étude très stimulante de Stern D., « Jesus’ Parables from the Perspective of Rabbinic Literature », Thoma C. et Wyschogrod M. (éd.), Parable and Story in Judaism and Christianity, New York-Mahwah (N. J.), 1989, p. 42-80.
9 Donat, Ars Grammatica III, 6, éd. H. Keil, Grammatici Latini, t. IV, Leipzig, 1864 [repr. Hildesheim, 1961] p. 402. Cette définition est reprise notamment par Bède, De schematibus et tropis, Kendall C. B. (éd.), Turnhout, 1975 (CCSL 123A), p. 169-170.
10 Voir le résumé de mes conférences, « Les paraboles du chapitre 13 de Matthieu », Annuaire EPHE. Section des sciences religieuses 110, 2001-2002, p. 377-380.
11 Voir Wailes S. L., Medieval Allegories of Jesus’Parables, Berkeley-Los Angeles-Londres, 1987.
12 Voir par exemple les considérations de Thomas de Chobham, dans le prologue de sa Summa de arte praedicandi, Morenzoni Fr. (éd.), Turnhout, Brepols (CCCM, 82), 1988, p. 11.
13 Summa de arte praedicatoria, c. I (dernière phrase), Patr. lat., t. 210, col. 114.
14 Summa, c. 5, Patr. lat., t. 210, col. 123.
15 Summa, c. 7, Patr. lat., t. 210, col. 126.
16 Morenzoni Fr. (éd.), éd. cit., p. 155.
17 Sermon 8, pour l’Annonciation (prononcé le 25 mars 1273), édition dans Bériou N., La prédication de Ranulphe de la Houblonnière. Sermons aux clercs et aux simples gens à Paris au XIIIe siècle, Paris, éd. Augustiniennes, 1987, t. II, p. 99-107 (les exempla sont p. 102-103).
18 S. Bonaventurae Opera omnia, t. IX, Quaracchi, 1901, p. 8-21 (spéc. p. 18). On observe que l’utilisation d’exempla est mise sur le plan de l’argumentation ou du raisonnement, ce qui est conforme à la rhétorique antique.
19 Morenzoni F., éd. cit., p. 272-284.
20 Sur l’utilisation de cette catégorie de l’exégèse juive dans l’exégèse chrétienne du moyen âge, voir Dahan G., Lire la Bible au Moyen âge. Essais d’herméneutique médiévale, Genève, 2009, spéc. p. 39-46.
Auteur
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