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Saints d’Aquitaine

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Edina Bozoky

L’origine aquitaine des saints dans l’hagiographie franque des VIIIe et IXe siècles : réalité ou allégation ?

Anne-Marie Helvétius

Texte intégral

  • 1 M. Rouche, L’Aquitaine des Wisigoths aux Arabes, 418-781. Naissance d’une région, Paris, 1979, cha (...)
  • 2 Ibid., p. 424.
  • 3 Voir en dernier lieu A. Dierkens, « La fondation et le premier siècle des monastères du Der », dan (...)
  • 4 Bien que ce personnage du VIe siècle dispose d’un dossier hagiographique très fourni à partir des (...)

1Pour qui s’intéresse aux saints aquitains du haut Moyen Âge qui, selon leurs légendes, auraient vécu hors de l’Aquitaine, l’ouvrage de référence reste la thèse de Michel Rouche, dont un chapitre s’intitule d’ailleurs « Les Aquitains hors d’Aquitaine »1. L’auteur y présente une liste de quarante-quatre personnages d’origine aquitaine – saints ou non – ayant vécu hors de leur région natale, tout en soulignant déjà que les hagiographes médiévaux furent enclins à attribuer une origine aquitaine à des saints dont ils ignoraient tout. L’explication invoquée par Michel Rouche n’est guère développée : « impressionnés justement par la réputation de Crésus des Aquitains, (les hagiographes) ont attribué cette origine prestigieuse à des saints locaux »2. Malgré cette réserve sur la crédibilité des sources hagiographiques, l’auteur ne classe dans la catégorie des « faux Aquitains » que quelques personnages connus par des Vies très tardives, tels Parrize, Frambault, Bômer, Ernée ou Sylvain... Soucieux d’exalter la bonne réputation de l’Aquitaine, il inclut dans sa liste des personnages dont l’origine aquitaine est pourtant plus que douteuse, tels Berchaire de Montiérender3 ou Vaast d’Arras4.

  • 5 Notamment L. Gougaud, « Les surnuméraires de l’émigration scottique (VIe-VIIIe siècles) », Revue b (...)
  • 6 J’emprunte l’expression à l’article de Louis Gougaud cité supra.
  • 7 Un exemple dans M. Rouche, L’Aquitaine (op. cit. supra, n. 1), p. 698, no 37, à propos de l’origin (...)
  • 8 Le « particularisme aquitain » mis en évidence pour le VIe siècle par P. Riché, Éducation et cultu (...)

2De fait, l’origine aquitaine est devenue un topos hagiographique au même titre que l’origine irlandaise, au terme d’une évolution qui semble bien établie aux Xe et XIe siècles. Si le phénomène a été bien étudié dans le cas des pseudo-Irlandais depuis les travaux de Louis Gougaud5, il n’en va pas de même pour les pseudo-Aquitains. Plutôt que d’essayer de démasquer un par un les « surnuméraires de l’émigration aquitaine »6, je m’interrogerai ici sur les raisons de cette mode hagiographique, en d’autres termes sur la ou les significations que pouvait revêtir le label « aquitain » aux yeux des auteurs de Vies de saints et de leur public. Dans cette perspective, il est nécessaire de dépasser les explications trop simplistes ou trop factuelles, fondées sur des arguments de type économique (le saint est Aquitain parce que le monastère possède des terres en Aquitaine7) ou culturel (le prestige du Gallo-Romain lettré opposé au Barbare illettré8).

  • 9 Passio Salvii episcopi (BHL 7472), éd. M. Coens, « La passion de saint Sauve, martyr à Valencienne (...)
  • 10 Ibid., § 9, p. 175, à propos de Saulve et de son disciple : Oriundi sunt igitur sancti Dei Arverno (...)

3La recherche des causes du phénomène est intimement liée à celle de sa chronologie fine : à partir de quand et dans quel contexte les hagiographes ont-ils commencé à qualifier d’Aquitains des saints dont ils ignoraient l’origine ? Selon toute apparence, les premières attestations claires de ce processus apparaissent vers les VIIIe et IXe siècles, comme en témoigne par exemple la Vie de Saulve de Valenciennes, rédigée vers 8009. Pour promouvoir le culte de ce personnage quasiment dépourvu de biographie, l’hagiographe développe surtout le récit de l’invention et de la translation de ses reliques, pour lesquelles il dispose d’informations précises. En revanche, le récit de la Passion du saint semble tout à fait légendaire ; la seule précision avancée sur cet obscur évêque itinérant dont le corps mutilé fut découvert près de Valenciennes est son origine aquitaine10. Si l’auteur juge utile d’intégrer cet élément à sa narration vers 800, c’est qu’il lui paraît significatif : à cette époque, l’origine aquitaine est donc bien devenue un topos hagiographique.

  • 11 Bien que limité aux textes rédigés en Aquitaine, l’ouvrage de J.-C. Poulin, L’idéal de sainteté da (...)

4Mais la question de la chronologie est délicate, car les Vies de saints sont difficiles à dater avec précision et l’histoire de l’Aquitaine est particulièrement mouvementée à cette époque. Le contexte de rédaction de nos sources est donc difficile à reconstituer et ne peut l’être qu’au cas par cas. Pour tenter de cerner les significations du topos, il convient d’étudier chaque texte pour lui-même, mais aussi chaque texte par rapport aux autres, y compris ceux qui furent dédiés aux saints aquitains en Aquitaine11 et aux saints non-aquitains. L’enquête nécessite l’établissement d’une chronologie relative de tous les textes conservés afin de situer le modèle de sainteté proposé par chaque auteur dans le cadre d’une tradition. Sans prétendre à l’exhaustivité, la présente contribution n’a pour objectif que de montrer l’intérêt d’une telle enquête et de dégager quelques pistes préliminaires.

La naissance de la tradition des saints Aquitains hors d’Aquitaine

5Nul ne peut contester que de « vrais » Aquitains aient été amenés, pour des raisons diverses, à venir s’installer au nord de la Loire. À la fin du VIe siècle, les œuvres de Grégoire de Tours et de Venance Fortunat sont truffées d’exemples d’évêques originaires d’Aquitaine, mais aussi d’ermites ou de reclus s’étant plus ou moins éloignés de leur région d’origine. Compte tenu de leur large diffusion, il n’est guère surprenant de constater que ces écrits forment la base de la tradition, la source d’inspiration première et même un prodigieux réservoir d’exempla auquel viendront puiser les auteurs postérieurs avides de saints aquitains.

  • 12 Venance Fortunat, Vita Hilarii episcopi Pictavensis (BHL 3885-3887), éd. B. Krusch, MGH, AA, 4, 2, (...)
  • 13 Venance Fortunat, Vita Paterni episcopi Abrincensis (BHL 6477), éd. B. Krusch, MGH, AA, 4, 2, Berli (...)

6Parmi les œuvres hagiographiques de Venance Fortunat, on peut accorder une mention particulière à la célèbre Vie d’Hilaire de Poitiers, qui développe le thème de l’évêque exilé12, mais aussi à celle, moins connue, de Pair ou Paternus d’Avranches († 564), qui me semble être la première Vita proprement dite consacrée à un Aquitain s’étant illustré au nord de la Loire, et qui décrit une « carrière » plutôt atypique13.

Présenté comme un Pictavus civis Aquitanicae regionis... exortus, Pair se fait moine à Saint-Jouin-de-Marnes avant d’être nommé cellérier par son abbé. Un jour, il décide de quitter le monastère avec l’un de ses compagnons, Scubilion, afin d’entamer une pérégrination dans le pagus de Coutances. À la recherche d’une île, ils finissent par s’installer, sur le conseil d’un laïc, non loin d’un temple païen. Leur prédication étant méprisée, ils n’hésitent pas à s’exposer au martyre. Pair mène alors une vie de privations tout en s’occupant des pauvres et des pérégrins. Au bout de trois ans, leur abbé les retrouve et les recommande à l’évêque. Pair devient alors diacre puis prêtre, il fonde de nombreux monastères, rencontre le roi Childebert Ier, puis est élu évêque d’Avranches.

  • 14 Sur la pérégrination en Occident, voir la synthèse de J.-M. Sansterre, « Attitudes à l’égard de l’ (...)
  • 15 J.-M. Picard, « Aquitaine et Irlande dans le haut Moyen Âge », dans Aquitaine and Ireland in the M (...)
  • 16 Comme le souligne Maribel Dietz, l’imposition progressive de la règle bénédictine en Occident a fi (...)
  • 17 Baltherus, Vita Fridolini (BHL 3170), éd. B. Krusch, MGH SRM, 3, Hanovre, 1896, p. 354-369. Sur ce (...)

7Le portrait de Pair d’Avranches présenté vers 590 par Venance Fortunat s’inspire partiellement du modèle martinien. Il met en lumière une progression de la sainteté menant, par étape, le laïc au sommet de l’épiscopat par le biais du monachisme puis de l’érémitisme. On y trouve déjà l’amour de la vie solitaire et de la pérégrination, de même que l’affrontement contre les païens au risque du martyre : ces thèmes se retrouveront dans plusieurs Vies de saints « aquitains » postérieures. La quête de solitude et la pérégrination pourraient faire songer, à première vue, à la spiritualité irlandaise14. Pourtant, si des contacts directs entre l’Aquitaine et l’Irlande sont bien attestés à partir du VIIe siècle, notamment à Poitiers, il n’en va guère de même à l’époque antérieure15. Si cette Vita Paterni est bien l’œuvre de Fortunat, ce qui n’a jusqu’ici jamais été mis en doute, il faut admettre que cette spiritualité de l’errance, loin d’être propre à l’Irlande, existait aussi en Gaule avant les réformes monastiques16. Par ailleurs, cette ressemblance entre un modèle aquitain et un modèle irlandais de sainteté pourrait être l’une des clés permettant d’expliquer la naissance du topos, aussi bien de l’origine aquitaine que de l’origine irlandaise attribuée aux saints gaulois. Elle constitue sans doute aussi le fondement de certaines confusions entre les deux origines, comme dans le cas de Fridolin, présenté à la fois comme Irlandais et Poitevin par son hagiographe à la fin du Xe siècle17.

  • 18 Vita Desiderii Cadurcensis (BHL 2143-2144), éd. B. Krusch, MGH SRM, 4, Hanovre-Leipzig, 1902, p. 5 (...)
  • 19 Vita Eligii Noviomensis (BHL 2474-2475), éd. B. Krusch, MGH SRM, 4, Hanovre-Leipzig, 1902, p. 663- (...)

8Au siècle suivant, la tradition présente malheureusement de nombreuses lacunes. Nous savons bien sûr que des aristocrates aquitains ont, parmi d’autres, été nourris à la cour de Clotaire II et de Dagobert Ier avant de poursuivre de brillantes carrières civiles et ecclésiastiques. Les exemples de Didier de Cahors ou d’Éloi de Noyon sont bien connus, mais les Vies écrites en leur honneur ne sont pas antérieures au VIIIe siècle. Si le premier est retourné dans son pays d’origine18, le second deviendra l’un des plus célèbres « saints aquitains hors d’Aquitaine ». Malheureusement, la première Vie d’Éloi, peut-être écrite par Ouen de Rouen, ne nous est pas parvenue dans sa forme originelle, mais sous une forme remaniée au VIIIe siècle19. Cette perte de la Vita Eligii primitive fait peser une lourde hypothèque sur l’ensemble du dossier, car ce récit apparaît comme l’un des chaînons manquants essentiels de la tradition. À cette exception près, je n’ai pas connaissance de l’existence d’une Vie rédigée au VIIe siècle en l’honneur d’un saint aquitain hors d’Aquitaine.

  • 20 Au moment de la rédaction de la Vie, Clermont a sans doute été conquise par le duc Eudes et fait d (...)
  • 21 Vita Boniti Arvernensis (BHL 1418), éd. B. Krusch, MGH SRM, 6, Hanovre-Leipzig, 1913, p. 110-139. (...)

9Il faut attendre le début du VIIIe siècle pour accéder à l’étape suivante. La Vie de Bonnet de Clermont décrit le parcours d’un saint qui n’est pas présenté explicitement comme « aquitain », mais au moins comme auvergnat20. Elle fut écrite vers 720, sur la commande de l’abbé Adelfius de Manglieu, par un moine anonyme qui s’inspire peut-être de la première Vie d’Éloi21. Ici encore, la carrière du saint apparaît comme très atypique.

  • 22 C’est d’ailleurs l’un des premiers vrais « récits de translation » intégré dans une Vie de saint : (...)

Né à Clermont dans une illustre famille gallo-romaine, Bonnet sert à la cour de Sigebert III comme référendaire, avant de succéder à son frère Avitus à l’évêché de Clermont. En tant qu’évêque, il mène la vie d’un moine, accueille les pérégrins et mange avec eux. Bientôt, craignant de tomber sous le coup d’une accusation de simonie, il démissionne sur le conseil de Paul, abbé de Solignac. Il entame alors une vie de pérégrination qui le mène de monastère en monastère jusqu’à Rome, via Solignac, Manglieu, l’Île Barbe à Lyon et Saint-Maurice d’Agaune. Sur le chemin du retour, il meurt à Lyon. L’auteur raconte ensuite la translation de ses reliques en 711 de Lyon à Clermont22.

  • 23 Vita ArnulfiMettensis (BHL 689-692), éd. B. Krusch, MGH, SRM, 2, Hanovre, 1888, p. 426-446. Sur sa (...)
  • 24 Sur cette évolution de la pérégrination au pèlerinage, voir en dernier lieu les remarques de M. Di (...)

10La figure de l’évêque attiré par la vie monastique ou celle de l’évêque démissionnaire n’étaient pas neuves : on les trouvait déjà par exemple vers 650 dans la Vie d’Arnoul de Metz23. Ici, elles se conjuguent à l’amour de la pérégrination, mais d’une pérégrination cette fois dotée d’un but précis : la visite des lieux saints à Rome24. En d’autres termes, Bonnet fait figure d’évêque itinérant et propose un « modèle aquitain ou auvergnat » toujours fondé sur l’idéal de la pérégrination, mais son voyage acquiert une dimension pénitentielle.

L’évolution des modèles de sainteté au milieu du VIIIe siècle

L’évêque évangélisateur venu d’Aquitaine

  • 25 Vita Amandi prima (BHL 332), éd. B. Krusch, MGH SRM, 5, Hanovre-Leipzig, 1910, p. 428-449. Sur ce t (...)
  • 26 Vita Amandi prima, § 1, p. 431 : Amandus... Aquitaniae partibus aut procul a maris Oceani litore ex (...)
  • 27 A. Verhulst et G. Declercq, « L’action et le souvenir de saint Amand en Europe centrale. À propos (...)
  • 28 Voir la contribution d’Alain Dierkens infra.
  • 29 La date proposée par Adriaan Verhulst et Georges Declercq pour la première version (avant 714) ne (...)

11C’est vers le début ou le milieu du VIIIe siècle, à l’époque des missionnaires anglo-saxons envoyés outre-Rhin, que se développe en Gaule un nouveau modèle de sainteté : celui de l’évêque évangélisateur venu d’Aquitaine. La Vie d’Amand d’Elnone en offre une parfaite illustration : tel qu’il est décrit dans la version connue de la Vita Amandi prima25, le personnage d’Amand réunit toutes les caractéristiques de ses prédécesseurs : d’origine aquitaine26, il a été moine, adepte de la pérégrination, reclus, puis évêque, charge dont il a démissionné ; en outre, il est allé à Rome et s’est distingué aussi comme évangélisateur... Bref, il représente une forme de synthèse des modèles précédents, ce qui explique sans doute le grand succès rencontré par sa Vita, au moins dans sa forme réécrite puisque, comme dans le cas d’Éloi, nous connaissons l’existence d’une version plus ancienne aujourd’hui perdue27. Sans entrer dans les détails du dossier – qui fait l’objet d’une étude dans le présent ouvrage28 –, je pense pour ma part que la version primitive de la Vita Amandi n’est pas antérieure au milieu du VIIIe siècle et que la réécriture a vu le jour quelques décennies plus tard29. Par conséquent, j’y vois davantage une construction hagiographique, très subtile au demeurant, qu’un témoignage fidèle sur le personnage historique d’Amand. On ne peut que regretter la disparition de la première version, qui est peut-être aussi l’un des principaux chaînons manquants de la tradition.

  • 30 Édition citée supra. Sur cette Vie, outre l’ouvrage d’Isabelle Westeel déjà cité, voir aussi M. Ba (...)
  • 31 Vita Eligii, § 1, p. 669-670 : Igitur Eligius Lemovecas Galliarum urbae, quae ab oceano Brittanico (...)

12La Vie d’Éloi, sous la forme remaniée qui nous est parvenue, date, elle aussi, du milieu du VIIIe siècle30. L’hagiographe y fait l’éloge d’un autre évêque aquitain31, au parcours cependant plus conventionnel que celui d’Amand : il n’a, pour sa part, jamais été moine ni reclus, mais demeure au service du roi jusqu’à son accession à l’épiscopat ; une fois consacré évêque de Noyon-Tournai, il le reste jusqu’à sa mort. Néanmoins, comme Hilaire de Poitiers ou Maximin de Trèves, il est un pourfendeur d’hérétiques et, comme Amand, un évangélisateur, même s’il reste dans son propre diocèse. Comme Bonnet, il est un fondateur de monastères, mais l’hagiographe précise que ses moines vivent selon « l’observance de la règle ». Selon toute apparence, certains passages de cette Vie semblent liés au contexte des réformes du milieu du VIIIe siècle : le discours de l’hagiographe, anti-Irlandais et pro-Romain, y apparaît comme favorable au camp des réformateurs. Ainsi, la figure de l’évêque Éloi telle qu’elle est dépeinte par l’auteur ne se rapporte pas nécessairement à l’Éloi historique, mais propose plutôt une image idéale de « l’évêque aquitain » comme parangon de l’orthodoxie, d’après l’exemple d’Hilaire de Poitiers.

  • 32 Voir la contribution de Klaus Krönert infra.
  • 33 Arbéo de Freising, Vita vel Passio Haimhrammi episcopi et martyris Ratisbonensis (BHL 2838-2839), é (...)

13Ce modèle de l’évêque venu d’Aquitaine pour prêcher la bonne parole aux peuples du Nord sera imité notamment par la Vie de Maximin de Trèves, écrite en 751-754, qui fait l’objet d’une étude dans le présent ouvrage32, et par Arbéo de Freising dans sa Vie de l’évêque-martyr Emmeran de Ratisbonne, écrite en 769-77233. Si l’origine aquitaine d’Amand et d’Éloi n’a jamais été mise en doute, celle de Maximin de Trèves est plus sujette à caution ; quelques décennies plus tard, la Vie de Saulve de Valenciennes célèbre clairement un faux évêque Aquitain : c’est donc bien entre 750 et 800 que le modèle de « l’évêque aquitain évangélisateur loin de sa patrie » semble être devenu un topos.

Le modèle de l’abbé aquitain

  • 34 Vita Filiberti Gemeticensis (BHL 6805), éd. W. Levison, MGH SRM, 5, Hanovre-Leipzig, 1910, p. 583-6 (...)
  • 35 Vita Filiberti, éd. Citée supra, n. 34, § 1, p. 584 : Sanctus igitur Filibertus Helisano territurio (...)
  • 36 Sur le statut des monastères à l’époque carolingienne, voir notamment A.-M. Helvétius, « L’abbatia (...)
  • 37 Rappelons que les conciles germanique et des Estinnes (743-744), réunis par Carloman et Boniface, (...)

14Durant la même période, un autre modèle de sainteté est proposé par l’hagiographie : celui de l’abbé d’origine aquitaine exerçant son œuvre au nord de la Loire. Le plus célèbre représentant de cette évolution hagiographique est Philibert de Jumièges, dont la Vie fut également rédigée vers 75034. L’origine aquitaine de Philibert n’a jamais été mise en doute : son hagiographe le dit né à Eauze et fils d’un certain Philibaud devenu évêque d’Aire35. Cette Vie s’inscrit elle aussi dans le contexte des réformes du milieu du VIIIe siècle, mais le discours tenu par l’hagiographe est cette fois opposé au parti des réformateurs : l’auteur y met en scène des moines libres et indépendants qui entretiennent des liens étroits avec l’Irlande. Si les monastères qu’il décrit peuvent être soit épiscopaux, soit royaux, l’auteur marque sa nette préférence pour ce dernier statut, qui est celui du monastère de Jumièges36. En outre, en tant qu’abbé, Philibert se réfère non à une règle en particulier, mais à toutes les règles, et n’hésite pas à diriger plusieurs monastères à la fois, fondant ainsi une sorte de congrégation monastique autour de sa personne. Enfin, Philibert semble très mêlé aux troubles politiques de son temps et n’hésite pas à résister à l’autorité des puissants. On le voit même corriger l’évêque Ansoalde de Poitiers, qui accepte humblement de se soumettre à lui : à l’évidence, ce passage a pour but implicite de démontrer la supériorité morale de l’abbé sur l’évêque... Le modèle de l’abbé aquitain ici présenté correspond à la revendication d’une autonomie des moines, fondée sur une vénérable tradition aquitaine, face aux réformes unificatrices que tente de leur imposer le pouvoir franc depuis les conciles des années 74037.

Le contexte de l’apparition de ces modèles

  • 38 Synthèse commode avec renvoi aux sources dans L. Halphen, Charlemagne et l’empire carolingien, Par (...)

15Compte tenu de la fourchette chronologique dans laquelle se situe la rédaction de ces Vies célébrant des Aquitains, il est tentant de les mettre en relation avec le contexte des guerres opposant les Francs aux Aquitains sous Pépin III, puis sous Charlemagne38. En effet, elles semblent avoir notamment pour but de mettre en évidence tout ce que les Aquitains ont pu apporter de positif aux Francs à travers l’histoire, avant les troubles du milieu du VIIIe siècle. Deux types d’explication se présentent à l’esprit : soit Pépin III ou Charlemagne ont fait écrire, à des fins de propagande, la Vie de saints aquitains s’étant distingués au Nord de la Loire, dans le but de mieux réintégrer l’Aquitaine au monde franc ; soit les hagiographes ont pris la plume en espérant attirer les faveurs royales sur les lieux de cultes vénérant des saints présentés comme aquitains, au sens où la virtus de ces derniers était susceptible d’aider les souverains à mieux asseoir la reconquête de l’Aquitaine. Ces deux explications ne sont d’ailleurs pas exclusives l’une de l’autre.

  • 39 Sur l’hagiographie liée aux missions, voir en dernier lieu I. Wood, The Missionary Life. Saints an (...)

16Parallèlement, le modèle de l’évêque évangélisateur aquitain peut également trouver une signification particulière dans le contexte des missions d’évangélisation menées par des moines anglo-saxons en Frise et en Germanie au cours du VIIIe siècle. Face à la nouvelle hagiographie produite par les milieux missionnaires, il n’était pas inutile de rappeler que de prestigieux évêques francs s’étaient eux aussi illustrés par de brillantes entreprises d’évangélisation, bien antérieures à l’arrivée des Anglo-Saxons39.

17De manière plus générale, l’origine aquitaine des saints patrons, qu’ils soient évêques ou abbés, permet aux communautés qui les vénèrent de s’inscrire dans une tradition ancienne et vénérable, donc de revendiquer une forme d’indépendance par rapport aux influences venues d’ailleurs et aux réformes que l’on tenterait de leur imposer.

Le succès du topos de l’origine aquitaine à la fin du VIIIe et au IXe siècle

18C’est à la lumière de ces modèles qu’il convient à présent d’examiner l’hagiographie postérieure, truffée de saints à l’origine aquitaine douteuse. Les Vies rédigées en leur honneur témoignent de l’apparition d’un nouveau topos hagiographique. Le plus souvent, ces saints ne sont pas présentés comme des évêques, mais plutôt comme des personnages de rang moins élevé – des clercs, des moines ou des ermites, dont les reliques sont conservées dans de modestes basiliques. En général, les hagiographes pallient leur manque d’information à leur sujet en puisant des informations dans les œuvres de Grégoire de Tours.

  • 40 Grégoire de Tours, Liber in Gloria Confessorum, éd. B. Krusch, MGH SRM, I, 2, Hanovre, 1885 (rééd. (...)
  • 41 Vita Fidoli abbatis Trecensis (BHL 2974), éd. B. Krusch, MGH SRM, 3, Hanovre, 1896, p. 427-432. Su (...)

19Ainsi, Phal ou Fidolus, abbé de Troyes, est le héros d’une Vie rédigée vers la fin du VIIIe siècle, qui le présente comme un jeune clerc auvergnat emmené comme esclave par le roi Thierry Ier et racheté à Troyes par l’abbé Aventin – connu par un chapitre du Liber in gloria confessorum de Grégoire de Tours40 –, auquel il succédera. Le contexte de rédaction de cette Vie brève, essentiellement centrée sur les miracles du saint, reste obscur41, mais il s’agissait sans doute de promouvoir un nouveau culte dédié à un personnage inconnu par ailleurs.

  • 42 Vita Goaris confessoris Rhenani (BHL 3565), éd. B. Krusch, MGH SRM, 4, Hanovre, 1902, p. 402-423. (...)

20Le contexte de rédaction de la Vie de Goar, mieux connu, offre un exemple plus explicite. En effet, ce texte fut probablement rédigé vers 765-768, soit pendant les campagnes de Pépin III en Aquitaine. L’ancien lieu de culte dédié à saint Goar était alors disputé entre le monastère royal de Prüm et l’évêque de Trèves. C’est pour défendre les droits de ce lieu de culte que l’hagiographe prend la plume pour relater l’histoire étonnante de son héros42.

  • 43 Homo Aquitanicus, ibid., § 1, p. 411.

Malgré son nom très germanique, Goar est présenté comme un Aquitain43 du VIe siècle qui serait parti prêcher et “convertir les païens” en Germanie. Il y fonde une basilique qu’il desservira toute sa vie avec un seul serviteur, pratiquant une hospitalité et une charité toutes johanniques envers les pauvres, les malades et les pérégrins. Soupçonné de pratiques déviantes par l’évêque de Trèves, il parvient à démontrer sa supériorité en dénonçant les mœurs de l’évêque et en lui imposant une pénitence. Goar lui-même refuse l’épiscopat que lui propose le roi et meurt dans sa cellula à un âge avancé.

  • 44 La reconstitution convaincante de Bruno Krusch permet de situer la rédaction du texte avant la mor (...)

21Compte tenu du contexte, le but poursuivi par l’hagiographe semble évident : il s’agit d’obtenir le soutien du roi pour défendre une communauté de clercs contre les prétentions de l’évêque diocésain. Par chance, ce récit peut être daté avec précision par recoupement avec d’autres sources conservées44. Sa rédaction coïncide avec la fin des campagnes menées par Pépin III en Aquitaine, ce qui corrobore l’une des hypothèses émises plus haut : aux yeux de l’hagiographe, le meilleur moyen d’obtenir le soutien royal à ce moment précis consiste à présenter le saint comme un Aquitain du VIe siècle.

  • 45 Passio Salvii (BHL 7472), éd. M. Coens, (citée supra, n. 9). J’espère pouvoir publier prochainement (...)

22Rédigée quelques années plus tard, probablement avant 800 sous le règne de Charlemagne, la Passion de saint Saulve répond à un objectif similaire. Comme je l’ai exposé ailleurs, l’hagiographe s’efforce ici aussi d’obtenir le soutien royal en faveur d’une basilique desservie par des clercs, qui entendent rester indépendants de leur évêque45. On notera au passage que le nom de Saulve, comme celui de Goar, figure dans les Dix livres d’histoires de Grégoire de Tours.

  • 46 Vita Treverii (BHL 8314), éd. AASS Ian. II, Paris, 1865, p. 397-399. Voir Ch. Mériaux, « Thérouanne (...)
  • 47 À Saint-Trivier-sur-Moignans (Ain, Bourg-en-Bresse).

23C’est dans un contexte similaire que semble avoir été rédigée la Vie de Trivier, où le héros est présenté comme un Aquitain du VIe siècle qui se serait fait moine dans les environs de Thérouanne46. D’après l’hagiographe, son abbé lui confia un jour la mission de reconduire chez eux, dans le Lyonnais, deux jeunes captifs qu’il avait rachetés. Arrivé sur place, Trivier décida de s’y établir définitivement pour y garder des moutons, non pas sur la propriété que lui offrait la famille des captifs, mais dans une modeste cellula47. À sa mort, il fut enterré sur place dans une fosse en pleine terre, tout comme Saulve, et c’est grâce aux visions d’une moniale que son corps fut découvert. Les disputes qui s’élèvent autour de la dépouille et de son éventuel transfert révèlent l’existence de tensions entre les clercs locaux et les moines d’un monastère voisin. Les clercs finiront par obtenir gain de cause.

  • 48 Vita Sigiramni abbatis Longoretensis (BHL 7715), éd. B. Krusch, MGH SRM, 4, Hanovre-Leipzig, 1902, (...)

24Cette hagiographie de saints « aquitains » se poursuit au siècle suivant, comme en témoigne par exemple la Vie de Cyran (Sigiramnus), dont le texte aujourd’hui conservé est postérieur aux réformes de Louis le Pieux mais s’appuie sur une version plus ancienne perdue48 :

Né à Bourges, Cyran est d’abord introduit au palais avant d’opter pour une carrière ecclésiastique. Devenu clerc puis archidiacre à Tours, il ne tarde pas à se disputer avec l’évêque, qui finit par mourir assassiné. Bientôt, il décide de partir pérégriner avec un évêque irlandais de passage, Falvius, tandis que beaucoup de détracteurs lui reprochent de suivre la norme des anciens pères. Après un voyage à Rome, Cyran revient fonder une cellula à Méobecq, puis le monastère de Longray. À nouveau, une dispute avec les moines l’incite à repartir pérégriner comme Abraham. Après un séjour à Toulouse, il meurt et se fait enterrer, à sa demande, dans son « vil lieu ».

25Dans ce texte plus tardif se manifeste une association explicite entre l’Aquitaine, le « modèle des anciens pères », le désir de pérégrination et l’influence irlandaise. Cette façon de présenter « l’ancienne tradition » comme une synthèse homogène véhiculée sous le label « aquitain » ne pouvait que servir les intérêts des opposants aux réformes franques.

26Ces quelques exemples suffisent à illustrer l’apparition d’une nouvelle image de saint aquitain, celle du clerc ou du prêtre pérégrinant, libre et indépendant, qui refuse à la fois la vie monastique bénédictine et la soumission à son évêque diocésain. Ce modèle paraît avoir vu le jour dans les milieux de clercs et de moines qui s’opposaient aux courants réformateurs imposés par les Carolingiens.

  • 49 Voir surtout Benoît d’Aniane, Concordia regularum, éd. P. Bonnerue, Benedicti Anianensis concordia (...)

27C’est dans ce même contexte que s’inscrivent les Vies de faux Aquitains liés de près ou de loin au célèbre monastère de Micy. Mais l’on entre alors dans une nouvelle étape de la réforme, marquée par l’action de Benoît d’Aniane. C’est en effet à cet Aquitain d’origine wisigothique que Louis le Pieux, alors roi d’Aquitaine, avait confié la réforme de tous les monastères d’Aquitaine ; devenu empereur, Louis l’installa à Inden (Cornelimünster) et le chargea de la réforme générale des monastères francs49. Désormais, l’image de l’Aquitain pourra donc aussi bien s’appliquer aux partisans de la réforme bénédictine, instituée en premier lieu en Aquitaine, qu’aux opposants à cette réforme... Et l’on en trouve une magnifique illustration dans le dossier des saints de Micy.

28Pour rappel, le monastère de Micy avait été fondé ou au moins restauré par l’évêque Théodulf d’Orléans (798-818) sur son episcopium, avec l’aide de moines originaires de Septimanie. De même que la fondation du monastère de Prüm avait inquiété les clercs de Saint-Goar, celle de Micy va porter préjudice aux basiliques des alentours. Il semble en effet que Théodulf ait cherché au départ à utiliser l’image des saints de l’Orléanais vénérés depuis le VIe siècle pour conférer artificiellement à Micy une origine ancienne et prestigieuse. Dès lors, les moines de Micy vont présenter ces saints comme d’anciens abbés de Micy, à commencer par Mesmin et Avit.

  • 50 Depuis A. Poncelet, « Les saints de Micy », Analecta Bollandiana, 24 (1905), p. 5-104, voir aussi (...)

29La tradition des différentes légendes conservées s’avère complexe et mériterait de nouvelles recherches50. Sans entrer dans les détails du dossier, je me contenterai ici d’évoquer deux récits hagiographiques liés à Micy, les Vies de Lubin et d’Avit, qui présentent deux positions contradictoires. Seul le premier d’entre eux, Lubin, est présenté comme un Aquitain, mais c’est pourtant lui qui porte le discours des réformateurs. La lecture croisée de ces deux sources prend tout son sens à la lumière d’une comparaison avec les autres Vies de saints prétendûment aquitains.

  • 51 Sur les mentions d’Avit dans les Dix livres d’histoires et dans le Liber in gloria confessorum de (...)

30La Vie de Lubin, évêque de Chartres du VIe siècle, a été rédigée à Micy au début ou au milieu du IXe siècle. Avant de devenir évêque de Chartres, Lubin aurait en effet entretenu d’étroites relations avec le monastère de Micy et son abbé, Avit. L’auteur se fait passer pour un contemporain de son héros du VIe siècle : pour assurer sa crédibilité, il écrit à la manière de Venance Fortunat et puise chez Grégoire de Tours les données qui concernent Avit51.

  • 52 Pictavorum urbis indigena dignis extitit ortus parentibus, dans Vita Leobini (BHL 4847), éd. B. Kr (...)

Lubin, né à Poitiers52, est un bouvier illettré qui décide un jour d’apprendre les lettres, puis de se faire moine. Nommé cellérier (comme Pair d’Avranches dans la Vie écrite par Fortunat), il quitte son monastère pour se rendre chez Avit, qui demeurait alors en ermite dans le Perche tout en étant abbé de Micy. Après un séjour à Micy, il s’en va pérégriner avec un frère vagant et séjourne en divers lieux, avant de revenir chez Avit et de redevenir cellérier. Après un séjour en solitaire dans sa cellula, l’évêque de Chartres le nomme diacre puis prêtre et abbé d’un monastère. Enfin, il est nommé évêque de Chartres par le roi Childebert.

  • 53 Voir aussi A.-M. Helvétius, « L’abbé, l’évêque et le roi : l’ordre carolingien », Les saints et l’ (...)

31Cette Vie offre une sorte de relecture commentée de la Vie de Pair d’Avranches par Venance Fortunat : chaque épisode y fait l’objet d’une explication allant dans le sens des idéaux réformateurs. On y trouve notamment une condamnation des moines vagants, le rejet des basiliques de clercs et des petites cellulae de moines ermites, et surtout un éloge vibrant des grands monastères royaux tels que Micy53.

  • 54 Vita Aviti (BHL 879), éd. (partim) B. Krusch, MGH SRM, 3, Hanovre, 1896, p. 380-385 et Catalogus co (...)

32Dans la Vie d’Avit d’Orléans, la méthode de travail de l’hagiographe est identique : il reprend les informations factuelles livrées par Grégoire de Tours et le schéma narratif de Venance Fortunat, tout en se faisant passer pour un contemporain au point de tromper les historiens modernes. Albert Poncelet avait pourtant raison d’en situer la rédaction avant 820 et d’y voir la source d’inspiration de la Vie de Lubin54. À l’inverse de l’hagiographe de Lubin, l’auteur de la Vie d’Avit fait valoir le point de vue des clercs desservant la basilique Saint-Avit, qui se sentent lésés par la (re)fondation de Micy. Afin de défendre au mieux les intérêts de cette communauté de clercs contre les prétentions de Micy et de l’évêque d’Orléans, l’hagiographe tente d’attirer les bonnes grâces du roi sur la basilique de Saint-Avit. La fondation de Micy ayant modifié l’image du monachisme aquitain, Avit n’est donc pas présenté comme originaire de cette région mais comme un local, né à Orléans.

  • 55 La manière dont l’auteur prend le parti du roi contre l’évêque n’est pas sans rappeler la Vie de S (...)

Avit, né à Orléans de parents pauvres, devint moine puis cellérier à Micy. Un beau jour, il quitte son monastère et part se cacher en Sologne dans une cellula couverte de viles ronces, à 10 milles de Micy. À la mort de l’abbé Mesmin, les moines de Micy partent à sa recherche afin de le désigner comme abbé sur l’ordre de l’évêque. Peu après, Avit s’enfuit avec un compagnon dans le Perche et fonde près de Châteaudun une communauté selon la règle de Paul et d’Antoine (qui rappelle la “règle des anciens pères” de la Vie de Cyran). Après sa mort, Orléans et Châteaudun se disputent son corps, mais les Orléanais obtiennent gain de cause et l’enterrent hors les murs de leur cité dans une vile memoria en bois. Finalement, le roi y fera construire une magnifique basilique55.

  • 56 Voir aussi A.-M. Helvétius, « Ermites ou moines ? Solitude et cénobitisme du Ve au Xe siècle (prin (...)

33Par ce récit, l’hagiographe cherche ainsi à démontrer que la basilique Saint-Avit d’Orléans est une fondation royale, indépendante de l’évêque diocésain. Au passage, on notera que la vocation érémitique prêtée à Avit et inspirée encore une fois de celle de Pair d’Avranches ne sert que de prétexte à son rejet du monastère de Micy56.

  • 57 Une source étrangère à ce contexte mais rédigée à la même époque, la Vie d’Ermeland d’Indre, dénon (...)
  • 58 Vita Maximini (BHL 5817), éd. J. Mabillon, Acta sanctorum ordinis sancti Benedicti, I, Paris, 1668, (...)

34Finalement, quelque temps après la rédaction de cette Vie, les moines de Micy se verront à leur tour menacés par les prétentions de leur évêque diocésain57. Pour obtenir le soutien royal, ils inventeront alors la légende de la fondation de Micy par Clovis, en produisant des chartes fausses et en faisant rédiger la première Vie de Mesmin, lui aussi présenté comme un Aquitain58...

  • 59 Vita Carileffiprima (BHL 1568), éd. B. Krusch, MGH SRM, 3, Hanovre, 1896, p. 386-394 : Calais est p (...)

35D’autres monastères souhaitant résister aux contraintes imposées par leur évêque diocésain s’inspirèrent de ces Vies de Micy pour mettre en scène de prétendus Aquitains selon des schémas narratifs assez similaires. C’est le cas par exemple de Saint-Calais, aux prises avec l’évêque du Mans59, qui nécessiterait des recherches plus approfondies.

***

36Pour conclure, l’un des traits communs à l’ensemble des Vies rédigées en l’honneur de saints Aquitains est l’insistance sur le thème de la pérégrination. Pour promouvoir un saint aquitain, il fallait commencer par expliquer sa présence au nord de la Loire ou en un autre lieu. Les hagiographes n’avaient guère d’autre choix que d’attribuer ce déplacement au désir de pérégrination – en se référant par exemple au modèle de Pair d’Avranches – ou à un exil plus ou moins forcé qui pouvait d’autant mieux se justifier dans un contexte de guerre, avec son cortège inévitable d’« expatriés » (fuyards, otages, etc.). Les hagiographes recherchaient dans l’histoire des moments où il avait pu y avoir d’autres expatriés, ce qui explique le nombre de faux Aquitains que l’on fait vivre sous Clovis, sous Thierry Ier ou encore sous Charles Martel.

  • 60 Voir sur ce point E. Lesne, Histoire de la propriété ecclésiastique en France. 2. La propriété ecc (...)

37Le statut de pérégrin ou d’étranger attribué au saint présentait aussi un avantage matériel puisque, en principe, les biens des pérégrins relevaient du roi. Les communautés placées sous le patronage d’un saint pérégrin étaient donc plus aptes que d’autres à revendiquer la protection royale60. Pour les Aquitains, cette tendance s’est sans doute accentuée lors de la création du royaume d’Aquitaine en 781 : désormais, aux yeux des Francs, les Aquitains pouvaient passer pour des pérégrins puisqu’ils relevaient d’un autre royaume.

38Mais au-delà des considérations pragmatiques, il apparaît que les hagiographes du milieu du VIIIe siècle étaient encore conscients de l’existence d’une ancienne tradition qui pouvait servir d’argument pour s’opposer à la nouveauté des réformes. Cette tradition n’était certes pas propre à l’Aquitaine, mais elle était particulièrement bien documentée pour cette région grâce aux œuvres de Venance Fortunat et de Grégoire de Tours, très bien diffusées. Cette tradition des « anciens pères », ainsi associée à l’Aquitaine, pouvait passer pour un modèle de vie religieuse authentiquement gaulois, par opposition à celui que véhiculaient à cette époque les réformateurs « étrangers », tel Boniface, tout en évitant d’entrer dans la polémique sur les Irlandais, alors un peu suspects. C’est bien dans ce contexte particulier que l’origine aquitaine des saints est peu à peu devenue un topos hagiographique.

39Ensuite, l’action de Benoît d’Aniane entraîna un changement de perspective : désormais, l’origine aquitaine pourrait servir d’appui aussi bien aux réformateurs qu’à leurs détracteurs, ce qui explique le succès de ce topos par la suite.

  • 61 Lettre d’Alcuin à Arno de Salzburg en 802, Epistolae Karolini Aevi, 2, éd. E. Dümmler, MGH Epistol (...)

40Les textes ici parcourus mériteraient certes une enquête plus approfondie, élargie à bien d’autres récits, y compris plus tardifs. Cette première analyse offre une piste à suivre pour tenter de mieux cerner le contenu de cette ancienne tradition, ou plus précisément la perception qu’en avaient encore les auteurs postérieurs. Cette tradition recouvre en effet l’ensemble des modes de vie que souhaitaient défendre ceux qui refusaient la réforme, à un titre ou à un autre. De fait, depuis les nouvelles définitions carolingiennes, les clercs non soumis à leur évêque diocésain et les moines non bénédictins ne pouvaient plus se définir ni comme clercs ni comme moines, mais relevaient du troisième degré comme l’affirmait encore Alcuin en 80261. Outre la pérégrination, bien d’autres motifs intéressants se retrouvent de manière assez constante dans ces Vies d’Aquitains, comme par exemple l’origine modeste – qui pourrait faire écho au vieux thème de l’oubli des origines –, mais aussi la pauvreté et l’aumône, l’accueil des pérégrins, l’humilité, etc. Chacune de ces vertus mériterait une enquête plus approfondie, et une telle enquête ne pourrait être que collective.

Notes

1 M. Rouche, L’Aquitaine des Wisigoths aux Arabes, 418-781. Naissance d’une région, Paris, 1979, chapitre VI, p. 423-441.

2 Ibid., p. 424.

3 Voir en dernier lieu A. Dierkens, « La fondation et le premier siècle des monastères du Der », dans Les moines du Der, 673-1790. Actes du colloque international d’histoire, Joinville-Montier-en-Der, 1er-3 octobre 1998, dir. P. Corbet, Langres, 2000, p. 27-44.

4 Bien que ce personnage du VIe siècle dispose d’un dossier hagiographique très fourni à partir des VIIIe et IXe siècles, il faut attendre le XIIIe siècle, soit 700 ans après sa mort, pour voir apparaître le premier manuscrit lui attribuant une origine aquitaine plutôt que touloise (voir Vita Vedastis episcopi Atrebatensis duplex, éd. B. Krusch, MGH SRM 3, Hanovre, 1896, p. 406-427, aux p. 413-414). Sous l’influence de Michel Rouche, des historiens continuent cependant d’accorder foi à cette interprétation tardive : voir par exemple C. Mériaux, « Des missionnaires venus de toute l’Europe dans le nord de la Neustrie (VIe-VIIe siècles) ? Réalité historique et postérité littéraire d’un thème hagiographique », dans Les hommes en Europe. 125e Congrès national des sociétés historiques et scientifiques, Lille, 10-15 avril 2000, dir. P. Marcilloux, Paris, 2002, p. 171-194, aux p. 173-174.

5 Notamment L. Gougaud, « Les surnuméraires de l’émigration scottique (VIe-VIIIe siècles) », Revue bénédictine, 43, 1931, p. 296-302 et Id., Les saints irlandais hors d’Irlande, Louvain-Oxford, 1936.

6 J’emprunte l’expression à l’article de Louis Gougaud cité supra.

7 Un exemple dans M. Rouche, L’Aquitaine (op. cit. supra, n. 1), p. 698, no 37, à propos de l’origine soi-disant aquitaine de Vaast d’Arras : « ... le passage en question ne peut avoir été interpolé car l’église d’Arras ne posséda jamais de terres en Aquitaine. L’intérêt d’une telle interpolation aurait donc été nul ».

8 Le « particularisme aquitain » mis en évidence pour le VIe siècle par P. Riché, Éducation et culture dans l’Occident barbare, VIe-VIIIe siècle, Paris, 1962, est trop souvent appliqué sans démonstration à des époques plus tardives.

9 Passio Salvii episcopi (BHL 7472), éd. M. Coens, « La passion de saint Sauve, martyr à Valenciennes », Analecta Bollandiana, 87 (1969), p. 133-187, aux p. 164-187.

10 Ibid., § 9, p. 175, à propos de Saulve et de son disciple : Oriundi sunt igitur sancti Dei Arverno territurio regionis Aquitaniae ; in Franciam vero devoti venerunt ; in pago autem Hainoense martyrio coronati sunt [...]. Sur le contexte de rédaction de cette Vie, voir A.-M. Helvétius, Abbayes, évêques et laïques. Une politique du pouvoir en Hainaut au Moyen Âge (VIIe-XIe siècle), Bruxelles, Crédit Communal, 1994 (Collection Histoire in-8°, 92), p. 179-190.

11 Bien que limité aux textes rédigés en Aquitaine, l’ouvrage de J.-C. Poulin, L’idéal de sainteté dans l’Aquitaine carolingienne, d’après les sources hagiographiques (750-950), Québec, 1975, s’avère très utile à notre propos.

12 Venance Fortunat, Vita Hilarii episcopi Pictavensis (BHL 3885-3887), éd. B. Krusch, MGH, AA, 4, 2, Berlin, 1885, p. 1-11. Voir B. Beaujard, Le culte des saints en Gaule. Les premiers temps. D’Hilaire de Poitiers à la fin du VIe siècle, Paris, 2000, passim.

13 Venance Fortunat, Vita Paterni episcopi Abrincensis (BHL 6477), éd. B. Krusch, MGH, AA, 4, 2, Berlin, 1885, p. 33-37. Voir L. Musset, « De saint Victrice à saint Ouen. La christianisation de la province de Rouen d’après l’hagiographie », dans La christianisation des pays entre Loire et Rhin, IVe-VIIe siècles. Actes du colloque de Nanterre (3-4 mai 1974), éd. P. Riché, Paris, 1976, nouvelle éd. Paris, 1993, p. 141-152, et C. Delaplace, « Ermites et ascètes à la fin de l’Antiquité et leur fonction dans la société rurale. L’exemple de la Gaule », Mélanges de l’École Française de Rome, Antiquité, 104 (1992), p. 981-1024.

14 Sur la pérégrination en Occident, voir la synthèse de J.-M. Sansterre, « Attitudes à l’égard de l’errance monastique en Occident du VIe au XIe siècle », dans Voyages et voyageurs à Byzance et en Occident du VIe au XIe siècle. Actes du colloque international de Bruxelles-Liège (5-7 mai 1994), dir. A. Dierkens, J.-L. Kupper et J.-M. Sansterre, Liège, 2000, p. 199-218.

15 J.-M. Picard, « Aquitaine et Irlande dans le haut Moyen Âge », dans Aquitaine and Ireland in the Middle Ages, éd. J.-M. Picard, Cambridge, 1995, p. 17-30.

16 Comme le souligne Maribel Dietz, l’imposition progressive de la règle bénédictine en Occident a fini par occulter la grande diversité du monachisme antérieur : M. Dietz, Wandering monks, virgins, and pilgrims. Ascetic travel in the mediterranean world. A. D. 300-800, Pennsylvania State University Press, 2005, p. 4-5 et passim. Sur l’ancienne spiritualité monastique, largement commune à l’Orient et à l’Occident, voir aussi D. Caner, Wandering, Begging Monks. Spiritual Authority and the Promotion of Monasticism in Late Antiquity, University of California Press, Berkeley-Los Anngeles-Londres, 2002.

17 Baltherus, Vita Fridolini (BHL 3170), éd. B. Krusch, MGH SRM, 3, Hanovre, 1896, p. 354-369. Sur ce texte, voir M. Pörnbacher, Vita sancti Fridolini. Leben und Wunder des hl. Fridolin von Säckingen, Sigmaringen, 1997.

18 Vita Desiderii Cadurcensis (BHL 2143-2144), éd. B. Krusch, MGH SRM, 4, Hanovre-Leipzig, 1902, p. 563-602.

19 Vita Eligii Noviomensis (BHL 2474-2475), éd. B. Krusch, MGH SRM, 4, Hanovre-Leipzig, 1902, p. 663-741 ; présentation et traduction française par I. Westeel, Vie de saint Éloi, Noyon, 2002.

20 Au moment de la rédaction de la Vie, Clermont a sans doute été conquise par le duc Eudes et fait donc partie intégrante de l’Aquitaine.

21 Vita Boniti Arvernensis (BHL 1418), éd. B. Krusch, MGH SRM, 6, Hanovre-Leipzig, 1913, p. 110-139. Parmi les points communs entre la Vie de Bonnet et la Vie d’Éloi, on relèvera notammment l’épisode du saint prédestiné dans le ventre de sa mère, l’éloge d’un évêque menant une vie de moine sans jamais l’avoir été, l’éloge des monastères fondés par des évêques ; on notera aussi les liens de Bonnet avec le Saxon Paul, disciple d’Éloi et abbé de Solignac. Ces indices plaident en faveur d’une influence de la Vie d’Éloi perdue sur celle de Bonnet.

22 C’est d’ailleurs l’un des premiers vrais « récits de translation » intégré dans une Vie de saint : voir M. Heinzelmann, Translationsberichte und andere Quellen des Reliquienkultes, Turnhout, 1979 (Typologie des sources du Moyen Âge occidental, 33), p. 93-94.

23 Vita ArnulfiMettensis (BHL 689-692), éd. B. Krusch, MGH, SRM, 2, Hanovre, 1888, p. 426-446. Sur sa date, voir en dernier lieu M. Goullet, « Les saints du diocèse de Toul (Sources Hagiographiques de la Gaule, VI) », dans L’hagiographie du haut Moyen Âge en Gaule du Nord. Manuscrits, textes et centres de production, dir. M. Heinzelmann, Stuttgart, 2001 (Beihefte der Francia, 52), p. 11-89, aux p. 48-50.

24 Sur cette évolution de la pérégrination au pèlerinage, voir en dernier lieu les remarques de M. Dietz, Wandering monks, virgins, and pilgrims (cité supra, n. 16), p. 27-35.

25 Vita Amandi prima (BHL 332), éd. B. Krusch, MGH SRM, 5, Hanovre-Leipzig, 1910, p. 428-449. Sur ce texte, voir toujours É. de Moreau, Saint Amand, le principal évangélisateur de la Belgique, Bruxelles, 1942 et Id., « La Vita Amandi prima et les fondations monastiques de saint Amand », Analecta Bollandiana, 67 (1949), p. 447-464.

26 Vita Amandi prima, § 1, p. 431 : Amandus... Aquitaniae partibus aut procul a maris Oceani litore ex christianis atque inclitis parentibus aeditus puer est.

27 A. Verhulst et G. Declercq, « L’action et le souvenir de saint Amand en Europe centrale. À propos de la découverte d’une Vita Amandi antiqua », dans Aevum inter utrumque. Mélanges offerts à Gabriel Sanders, professeur émérite à l’Université de Gand, dir. M. Van Uytfanghe et R. Demeulenaere, Steenbrugge-La Haye, 1991 (Instrumenta Patristica, 23), p. 503-526. Voir aussi M. Van Uytfanghe, « Die Vita im Spannungsfeld von Legende, Biographik und Geschichte (mit Anwendung auf einen Abschnitt aus der Vita Amandi prima) », dans Historiographie im frühen Mittelalter, éd. A. Scharer et G. Scheibelreiter, Vienne-Munich, 1994, p. 194-221.

28 Voir la contribution d’Alain Dierkens infra.

29 La date proposée par Adriaan Verhulst et Georges Declercq pour la première version (avant 714) ne repose que sur la localisation de Bourges en Burgondie, alors que cette cité devient aquitaine en 714 : A. Verhulst et G. Declercq, « L’action et le souvenir de saint Amand » (cité supra, n. 27), p. 513 et n. 34. L’argument n’est pas décisif à mes yeux, car l’hagiographe se réfère à une époque où Bourges était bien en Burgondie (du vivant d’Amand). L’hagiographe pouvait situer Bourges en Burgondie s’il avait lu par exemple Grégoire de Tours, Historiarum libri decem, éd. B. Krusch, MGH SRM, I/1, Hanovre, 1885, notamment livre VI, 39, p. 310, ou encore la Vie d’Outrille de Bourges, un évêque qu’il cite dans la Vie d’Amand : Vita Austregisili (BHL 839-840), éd. B. Krusch, MGH SRM, 4, Hanovre-Leipzig, 1902, p. 191-200 (seconde moitié du VIIe siècle : cf notamment M. Heinzelmann, « Studia sanctorum. Éducation, milieux d’instruction et valeurs éducatives dans l’hagiographie en Gaule jusqu’à la fin de l’époque mérovingienne », dans Haut Moyen Âge. Culture, éducation et société. Études offertes à Pierre Riché, dir. M. Sot, Paris, 1990 (Centre de Recherche sur l’Antiquité Tardive et le Haut Moyen Âge de l’Université Paris X-Nanterre), p. 105-138, à la p. 114).

30 Édition citée supra. Sur cette Vie, outre l’ouvrage d’Isabelle Westeel déjà cité, voir aussi M. Banniard, « Latin et communication orale en Gaule franque : le témoignage de la “Vita Eligii” », dans Le septième siècle. Changements et continuités, dir. J. Fontaine et J.N. Hillgarth, Londres, 1992, p. 58-86. Ces deux auteurs datent le remaniement d’avant 743 par référence à la date de la Vie de Lambert de Tongres-Maastricht, qui l’utilise. Or, la Vie de Lambert n’est pas datée avec autant de précision : voir en dernier lieu A.-M. Helvétius, « Le récit de vengeance des saints dans l’hagiographie franque (VIe-IXe siècle) », dans La vengeance 400-1200, dir. D. Barthélémy, F. Bougard et R. Le Jan, Rome, 2006, p. 421-450, à la p. 432, n. 41.

31 Vita Eligii, § 1, p. 669-670 : Igitur Eligius Lemovecas Galliarum urbae, quae ab oceano Brittanico fere ducentorum milium spatio seiungitur, in villa Catalacinse (Chaptelat)... oriundus fuit. Est itaque praefata civitas partibus sita Armoricanis in ulteriore Gallia primaque Aquitania...

32 Voir la contribution de Klaus Krönert infra.

33 Arbéo de Freising, Vita vel Passio Haimhrammi episcopi et martyris Ratisbonensis (BHL 2838-2839), éd. B. Krusch, MGH SRM, 4, Hanovre-Leipzig, 1902, p. 452-524, au § 1, p. 473 : In cuius Aquitaniae praedictae partibus Pictavis vocabulo urbs antiqua sita dinoscitur, ex qua ortus est puer vocabulo Haimhrammus...

34 Vita Filiberti Gemeticensis (BHL 6805), éd. W. Levison, MGH SRM, 5, Hanovre-Leipzig, 1910, p. 583-604. Sur la date controversée de cette Vie, voir en dernier lieu J. Howe, « The Hagiography of Jumièges (Province of Haute-Normandie) (Sources hagiographiques de la Gaule, VII) », dans L’hagiographie du haut Moyen Âge en Gaule du Nord. Manuscrits, textes et centres de production, dir. M. Heinzelmann, Stuttgart, 2001 (Beihefte der Francia, 52), p. 91-125, aux p. 116-117.

35 Vita Filiberti, éd. Citée supra, n. 34, § 1, p. 584 : Sanctus igitur Filibertus Helisano territurio ortus,... urbe Vico Iulii est nutritus, ea de causa maxime, quod genitorem ipsius Filibaudem, obtentu regio munere, laicale administratione cessante, cives loci illius expetissent pontificem.

36 Sur le statut des monastères à l’époque carolingienne, voir notamment A.-M. Helvétius, « L’abbatiat laïque comme relais du pouvoir royal aux frontières du royaume : le cas du nord de la Neustrie au IXe siècle », dans La royauté et les élites dans l’Europe carolingienne (du début du IXe aux environs de 920), dir. R. Le Jan, Lille, 1998 (Centre d’histoire de l’Europe du Nord-Ouest, 17), p. 285-299, aux p. 285-288.

37 Rappelons que les conciles germanique et des Estinnes (743-744), réunis par Carloman et Boniface, imposent clairement la règle de saint Benoît aux monastères d’Austrasie, tandis que celui de Soissons réuni par Pépin en 744 (puis celui de Ver en 755) se borne à imposer la vie régulière, sans mentionner le nom de Benoît, aux monastères de Neustrie.

38 Synthèse commode avec renvoi aux sources dans L. Halphen, Charlemagne et l’empire carolingien, Paris, 19471 et 19682, p. 51-52 (campagnes de Pépin III de 760 à 768) et p. 59-60 (interventions de Charlemagne de 769 à 781).

39 Sur l’hagiographie liée aux missions, voir en dernier lieu I. Wood, The Missionary Life. Saints and the Evangelisation of Europe, 400-1050, Harlow, 2001.

40 Grégoire de Tours, Liber in Gloria Confessorum, éd. B. Krusch, MGH SRM, I, 2, Hanovre, 1885 (rééd. 1969), p. 744-820, au § 67.

41 Vita Fidoli abbatis Trecensis (BHL 2974), éd. B. Krusch, MGH SRM, 3, Hanovre, 1896, p. 427-432. Sur ce texte, voir aussi I. Crété-Protin, Église et vie chrétienne dans le diocèse de Troyes du IVe au IXe siècle, Villeneuve d’Ascq, 2002, p. 234-236, qui remet en question les commentaires de Bruno Krusch sans vraiment convaincre.

42 Vita Goaris confessoris Rhenani (BHL 3565), éd. B. Krusch, MGH SRM, 4, Hanovre, 1902, p. 402-423. Sur cette Vie, voir aussi N. Gauthier, L’évangélisation des pays de la Moselle. La province romaine de Première Belgique entre Antiquité et Moyen Âge (IIIe-VIIIe siècles), Paris, 1980, p. 170-171 et 441-443.

43 Homo Aquitanicus, ibid., § 1, p. 411.

44 La reconstitution convaincante de Bruno Krusch permet de situer la rédaction du texte avant la mort de Pépin III (768) et après le plaid d’Attigny (765), grâce aux informations fournies en 839 par Wandalbert de Prüm, Commemoratio quemadmodum et a quo Cella S. Goaris fuerit monasterio Prumiae sociata, éd. O. Holder-Egger, MGH SS, 15, 1, Hanovre, 1887, p. 372-373.

45 Passio Salvii (BHL 7472), éd. M. Coens, (citée supra, n. 9). J’espère pouvoir publier prochainement la nouvelle analyse de ce dossier que j’ai présentée à Poitiers en 2005. En attendant, voir A.-M. Helvétius, Abbayes, évêques et laïques (citée supra, n. 10).

46 Vita Treverii (BHL 8314), éd. AASS Ian. II, Paris, 1865, p. 397-399. Voir Ch. Mériaux, « Thérouanne et son diocèse jusqu’à la fin de l’époque carolingienne : les étapes de la christianisation d’après les sources écrites », Bibliothèque de l’École des Chartes, 158 (2001), p. 377-406, aux p. 386-387.

47 À Saint-Trivier-sur-Moignans (Ain, Bourg-en-Bresse).

48 Vita Sigiramni abbatis Longoretensis (BHL 7715), éd. B. Krusch, MGH SRM, 4, Hanovre-Leipzig, 1902, p. 603-625.

49 Voir surtout Benoît d’Aniane, Concordia regularum, éd. P. Bonnerue, Benedicti Anianensis concordia regularum, 2 vol., Turnhout, 1999 (Corpus Christianorum, Continuatio Mediaevalis, 168), notamment t. I, p. 154-158.

50 Depuis A. Poncelet, « Les saints de Micy », Analecta Bollandiana, 24 (1905), p. 5-104, voir aussi W. Goffart, The Le Mans Forgeries. A chapter from the history of church property in the ninth century, Cambridge (Mass.), 1966, J. Van der Straeten, « Hagiographie du Mans: notes critiques », Analecta Bollandiana, 85 (1967), et M. Weidemann, Geschichte des Bistums Le Mans von der Spätantike bis zur Karolingerzeit. Actus pontificum Cenomannis in urbe degentium und Gesta Aldrici, Mayence, 3 vol., 2002 (Römisch-Germanisches Zentralmuseum Monographien, 56).

51 Sur les mentions d’Avit dans les Dix livres d’histoires et dans le Liber in gloria confessorum de Grégoire de Tours, voir A. Poncelet, « Les saints de Micy » (cité supra, n. 50), p. 14-15.

52 Pictavorum urbis indigena dignis extitit ortus parentibus, dans Vita Leobini (BHL 4847), éd. B. Krusch, MGH AA, 4/2, Berlin, 1885, p. 73-82, au § 1, p. 73.

53 Voir aussi A.-M. Helvétius, « L’abbé, l’évêque et le roi : l’ordre carolingien », Les saints et l’histoire. Sources hagiographiques du haut Moyen Âge, dir. A. Wagner, Rosny-sous-Bois, 2004, p. 111-119.

54 Vita Aviti (BHL 879), éd. (partim) B. Krusch, MGH SRM, 3, Hanovre, 1896, p. 380-385 et Catalogus codicum hagiographicorum latinorum Bibliothecae Regiae Bruxellensis, 1, Bruxelles, 1886, p. 57-63. Sur la Vie d’Avit et sa datation, l’opinion de A. Poncelet, « Les saints de Micy » (cité n. 50), p. 14-25, suivie notamment par N. Gauthier, L’évangélisation..., p. 150, fut remise en cause par D. Von der Nahmer, « Über die Entstehungszeit der ältesten „Vita S. Aviti“ », Mittellateinisches Jahrbuch, 6 (1970), p. 7-13 et W. Berschin, Biographie und Epochenstil im lateinischen Mittelalter, Stuttgart, 1, 1986, p. 304, qui proposèrent la date de c. 590.

55 La manière dont l’auteur prend le parti du roi contre l’évêque n’est pas sans rappeler la Vie de Saulve. Cf. Vita Aviti, § 11-12, éd. B. Krusch, p. 385 : lorsque les Orléanais obtiennent gain de cause contre Châteaudun, l’auteur s’offusque de voir les summi pontifices enterrer leur « défenseur » dans une vilissima ligni memoria, alors que ses membres étaient vénérés par toute la terre. Heureusement, le roi y remédia un peu plus tard en faisant construire à cet endroit un lieu de culte digne de la réputation du saint.

56 Voir aussi A.-M. Helvétius, « Ermites ou moines ? Solitude et cénobitisme du Ve au Xe siècle (principalement en Gaule du Nord) », dans Ermites en France et en Italie (XIe-XVe siècle), dir. A. Vauchez, Rome, 2003, p. 1-27 (Collection de l’École Française de Rome, 313), p. 22-23.

57 Une source étrangère à ce contexte mais rédigée à la même époque, la Vie d’Ermeland d’Indre, dénonce ce type de dérives : en de nombreux endroits, des évêques réformateurs avaient fondé des monastères tout en en conservant la tutelle au lieu de la céder au roi, ce qui ne manqua pas d’entraîner des conflits avec leurs successeurs. C’est pour éviter de telles tensions que l’hagiographe d’Ermeland préconise l’obtention du statut de monastère royal dès la fondation. Vita Ermenlandi auctore Donato (BHL 3851), éd. W. Levison, MGH SRM, 5, Hanovre-Leipzig, 1910, p. 674-710. Voir aussi A.-M. Helvétius, « L’abbé, l’évêque et le roi » (cité n. 53), p. 116-119 et B. Judic, « Quelques réflexions sur la Vita Ermelandi », Revue du Nord, 86 (2004), p. 499-510.

58 Vita Maximini (BHL 5817), éd. J. Mabillon, Acta sanctorum ordinis sancti Benedicti, I, Paris, 1668, p. 580-597. Sur cette affaire, voir Ch. Vulliez, « L’abbaye de Micy-Saint-Mesmin et Clovis dans la tradition et l’histoire », Clovis. Histoire et mémoire, dir. M. Rouche, 1. Clovis et son temps, l’événement, Paris, 1997, p. 129-145.

59 Vita Carileffiprima (BHL 1568), éd. B. Krusch, MGH SRM, 3, Hanovre, 1896, p. 386-394 : Calais est présenté comme ex provincia Aquitaniae pago Arvernico ortus.

60 Voir sur ce point E. Lesne, Histoire de la propriété ecclésiastique en France. 2. La propriété ecclésiastique et les droits régaliens à l’époque carolingienne, Lille, t. I, 1922, p. 2 et 11.

61 Lettre d’Alcuin à Arno de Salzburg en 802, Epistolae Karolini Aevi, 2, éd. E. Dümmler, MGH Epistolae, 4, Berlin, 1895, p. 416 :... ut diliganter examineretur, quid cui conveniat personae, quid canonicis, quid monachis, quid tertio gradui, qui inter hos duos variatur.

© Presses universitaires de Rennes, 2010

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