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Chapitre XLIII. Les échanges avec les musulmans : entre domination et exclusion
p. 537-548
Texte intégral
1L’usage du terme de musulman à propos de la période médiévale nécessite une précision liminaire : apparu à la fin du XVIe siècle, il peut sembler anachronique. Les sources du Moyen Âge parlent d’Arabes, d’Ismaélites, d’Agarènes, de Sarrasins ou de Maures. Ces noms renvoyant à des cas et des contextes mal définis, leur sens se recoupe souvent de manière inextricable. On utilisera néanmoins le mot musulman du fait de son caractère englobant, malgré les distorsions qu’il entraîne et le voile d’uniformité qu’il pose sur une réalité perçue comme multiple et confuse au Moyen Âge. On distinguera par ailleurs, lorsque c’est possible, la religion musulmane (« islam ») de la civilisation dans laquelle elle s’inscrit (« Islam »).
2Longtemps mal connus, incarnations d’une menace extérieure et lointaine, les musulmans ont peu à peu pénétré le paysage intellectuel et matériel des derniers siècles du Moyen Âge latin. Les croisades menées en Orient, une relative curiosité intellectuelle ainsi que la présence de musulmans en terre chrétienne ont multiplié les contacts et permis une connaissance moins grossière de cette altérité religieuse. On s’efforcera de comprendre en quoi ces contacts multiples et cette meilleure connaissance ont pu avoir une influence sur les sociétés latines entre la fin du XIIe et le milieu du XVe siècle. Pour cela, on s’intéressera dans un premier temps à l’apparition et à l’affirmation de la figure – réelle ou fantasmée – du musulman de l’extérieur, avant de se concentrer sur les musulmans vivant dans la chrétienté latine.
Les musulmans de l’extérieur
3Il convient d’étudier tout d’abord le rapport des Latins avec les musulmans de l’extérieur car c’est bien ainsi que ces derniers sont initialement apparus aux premiers, en tant que membres d’une civilisation étrangère, mais aussi parce que c’est ainsi que les musulmans vivant en Occident ont été appréhendés par la suite, aussi bien sur le plan théologique qu’imaginaire.
Face au danger militaire musulman : naissance de la croisade
4Les premiers contacts des chrétiens d’Occident avec les musulmans furent guerriers. On pense à la bataille de Poitiers, aux affrontements entre les Carolingiens et l’Islam conquérant, mais aussi aux vagues d’attaques sarrasines déferlant soudainement sur les côtes, remontant les cours d’eau et aboutissant parfois à une installation durable. Le sac de Saint-Jacques-de-Compostelle en 997 et la destruction du Saint-Sépulcre en 1009 jouèrent un rôle décisif. Tous ces affrontements vécus, désignés et construits par la littérature religieuse et épique comme des agressions contre la chrétienté permirent la lente élaboration d’une réponse à grande échelle des Latins face à l’Islam : la croisade. Aux origines pourtant, le message chrétien était pacifiste et apolitique. Mais en 1095 à Clermont, au terme d’une évolution millénaire, le renversement était total : l’Église s’était arrogé le privilège de la violence légitime, la croisade était une guerre sacrée (J. Flori).
5L’essor des ordres de moines-soldats porta à son paroxysme cette sacralisation de la violence en opposition à l’Islam. Selon Bernard de Clairvaux, lorsque les milites christi tuaient un musulman, il ne s’agissait pas d’un homicide mais d’un « malicide ». Non seulement le départ en croisade assurait la rémission des péchés mais la mort en croisade pouvait être une mort en martyr, à l’instar des mozarabes tombés sous le coup des Infidèles en Espagne. La perte de Saint-Jean-d’Acre en 1291 marqua un coup d’arrêt important dans la réalité des expéditions de croisade mais l’idéal resta fortement présent dans les sociétés latines où la reprise de Jérusalem se maintint jusqu’à la fin du Moyen Âge comme une véritable obsession. La figure du musulman, qu’il fût nommé Sarrasin, Tartare ou Turc, resta indissociable de cet élan religieux qui a si profondément participé à construire l’identité même de l’Occident latin.
Image de l’Autre, image de soi : la construction de la chrétienté contre l’Islam
6L’Islam est longtemps resté une réalité lointaine, fantasmée, connue seulement de quelques pèlerins, voyageurs ou réfugiés des conquêtes musulmanes. C’est cette minorité d’hommes pour la plupart issus des rangs de l’Église qui posa à partir du VIIIe siècle les bases de l’image médiévale des musulmans, approximative et mêlée de stéréotypes.
7Il fallut d’abord que se précise la singularité des musulmans au sein de la masse informe des adversaires de l’Église. C’est aux marges de la chrétienté que se construisit cette image, parmi les mozarabes de la péninsule Ibérique ainsi que chez les chrétiens d’Orient, dans un contexte guerrier et de mise en danger de la liberté religieuse de chrétiens vivant en minorité. Cette situation inédite depuis la Rome païenne conduisit les chrétiens à projeter sur l’islam les critiques adressées des siècles auparavant au pouvoir impérial persécuteur. Les musulmans ont en effet longtemps été considérés comme des païens adorant une trinité, comme on le voit dans la Chanson de Roland. À l’image de Mahomet, les musulmans étaient perfides, libidineux et cruels, comme sur les vitraux de la cathédrale de Chartres du XIIIe siècle ou dans un manuscrit des Grandes chroniques de France rédigé sous Charles V, vers 1375.
8Cette image se complexifia pourtant dès la fin du XIe siècle avec la multiplication des contacts et des échanges entre Latins et musulmans. Dans son traité Contra sectam Sarracenorum (1155-1156), Pierre le Vénérable perçut tant de points communs entre islam et christianisme qu’il crut y voir une hérésie. Même si les musulmans restaient globalement des ennemis militaires honnis et dépréciés, quelques combattants pouvaient être l’objet de louanges dans la littérature chrétienne, tel le Marsile de la Chanson de Roland, dont on retrouve des échos à travers des personnages de musulmans valeureux comme dans le jeu d’Aucassin et Nicolette au début du XIIIe siècle. De même, Dante dans sa Divine comédie sauve Saladin des châtiments éternels pour sa bravoure et son attitude chevaleresque lors de la prise de Jérusalem. En outre, le commerce développé avec les musulmans conduisit à décrire l’Islam comme un monde riche de mille produits exotiques et les échanges culturels intenses permirent de construire l’image d’une civilisation raffinée. La méconnaissance première dans un cadre essentiellement guerrier a donc été peu à peu remplacée par une connaissance moins confuse – mais toujours empreinte de fantasmes – dont la complexité permettait la construction de discours contrastés. Il n’y a pas qu’une simple ambivalence dans la coexistence de ces images mais plutôt la preuve qu’il existait un ensemble d’outils, une panoplie d’images, de noms ou de faits à la disposition de ceux qui souhaitaient construire un discours sur les musulmans. Elle dépendait à la fois de l’intention de l’auteur, du public et du contexte. Chaque période de tension, même ponctuelle, pouvait donner lieu à un retour de l’image négative. Chaque ouverture ou nécessité d’une alliance voyait revenir une image plus positive.
9Tel un jeu de miroirs, l’image de l’Autre permet à rebours la construction de l’image de soi. Les vagues d’invasions des IXe-Xe siècles ont ainsi permis la construction d’une identité chrétienne. Dans ce cadre, l’Islam a joué un rôle central. C’est ainsi, dans une chronique mozarabe, que le terme d’« Européen » apparut pour la première fois. Suite à l’effondrement de l’Empire carolingien, la christianitas, qui désignait jusqu’alors l’ensemble des fidèles, acquit peu à peu un sens territorial, regroupant l’ensemble des royaumes latins sous la direction de la papauté dans une même lutte contre les musulmans. Les Hongrois, les Danois, mais aussi les hérétiques et les Byzantins, incarnèrent de semblables périls, mais les musulmans formaient un danger plus continu, redoublé par la présence de minorités islamiques en terre chrétienne. Le rôle fondamental de l’Islam dans la prise de conscience de l’Occident par lui-même ne s’est ensuite jamais démenti. Dans les derniers siècles du Moyen Âge, la menace croissante des Turcs a permis de projeter sur ceux-ci l’ensemble des images construites durant les siècles précédents. Et la chute de Byzance en 1453 n’a fait que renforcer ce jeu de miroirs permettant à la chrétienté latine d’affirmer sa propre identité, malgré toutes les divisions internes de l’époque moderne, qu’elles fussent politiques ou religieuses.
De véritables échanges culturels ?
10Les premiers signes de curiosité intellectuelle pour l’Islam apparaissent au XIIe siècle avec l’entreprise de traduction du Coran lancée par l’abbé de Cluny Pierre le Vénérable. C’est dans ce cadre, à Tolède, que fut établi ce que l’on nomma rapidement le Corpus Toletanum, ensemble de textes qui servit de base à toutes les critiques postérieures de l’islam. On y discerne certes une volonté de mieux le connaître ; mais comme Pierre le Vénérable le précisait lui-même, il était surtout question d’y chercher des arguments pour défendre le christianisme. Ainsi se développa chez les Latins une littérature de polémique chrétienne contre l’islam, notamment parmi les Dominicains, comme Raymond Martin qui au XIIIe siècle dirigea les écoles d’arabe de Tunis et de Barcelone et utilisa sa connaissance de la langue coranique pour écrire son Pugio fidei (littéralement « Poignard de la foi »), expression d’une volonté ardente de lutter contre l’islam – et le judaïsme.
11On ne peut toutefois limiter les contacts culturels entre les deux aires religieuses à cette littérature de combat. Bien d’autres ouvrages dans des domaines très variés furent traduits aux XIIe et XIIIe siècles, que ce soit à Tolède autour de Gérard de Crémone, ou en Sicile à la cour de l’empereur Frédéric II, d’où émerge la figure de Michel Scot. On y traduisit les ouvrages d’auteurs arabes, berbères, persans et même juifs, tous de langue arabe, raison pour laquelle on préférera parler (avec Alain de Libéra) de philosophie et de sciences arabes – et non musulmanes. Les traductions se faisaient pour la plupart par l’intermédiaire de l’hébreu, d’où l’importance des traducteurs juifs comme Avendauth à Tolède. Les réflexions et savoirs transmis étaient en grande partie antiques, mais toujours accompagnés d’un commentaire et d’un élargissement par la pensée arabe. Bien que les traductions eussent commencé dès le XIIe siècle, c’est au XIIIe et notamment à l’université de Paris que ces écrits provoquèrent un véritable séisme dans la réflexion des Latins, notamment autour de la transmission et du commentaire de l’œuvre d’Aristote. Ainsi, les philosophes arabes firent connaître une pensée dont leurs lecteurs latins ne pouvaient ignorer l’importance mais qui posait le problème d’être antérieure et extérieure au christianisme. Plusieurs points de la pensée aristotélicienne comme celui de l’éternité du monde entraient en effet en contradiction totale avec le dogme chrétien. Les œuvres des plus grands maîtres parisiens comme Thomas d’Aquin* ou Guillaume d’Auvergne ont en grande partie été structurées autour de la réception et de la critique de la pensée arabo-aristotélicienne. Certains philosophes latins comme Siger de Brabant allèrent plus loin en défendant des thèses du penseur arabe Averroès avec tant d’opiniâtreté que l’on parla d’un « averroïsme latin ». Leur défense intellectuelle de la théorie de l’unité de l’Intellect provoqua des débats suffisamment violents pour que l’évêque de Paris intervînt en condamnant par deux fois (1270 et 1277) les idées dites averroïstes – dont on trouve encore des échos au XIVe siècle, puisque Jean de Jandun s’en faisait un si ardent défenseur qu’on dit de lui qu’il n’était « ni arabe ni latin ».
12L’entreprise de traduction permit également une véritable pré-renaissance dans le domaine des sciences. Rappelons que la langue scientifique par excellence de l’Antiquité était le grec. La raréfaction de la maîtrise de cette langue par les Latins après l’effondrement de l’Empire romain d’Occident provoqua une perte considérable en termes de connaissances. Le contact avec les traductions des auteurs arabes ayant eu accès à des traductions du grec fut bel et bien une (re) découverte. Pensons à l’œuvre mathématique d’Al-Khwarizmi, reprise par Fibonacci et Ockham*, à celle d’Al-Haytam amplifiant les travaux d’optique d’Euclide ainsi connus de Roger Bacon et de Robert Grosseteste* ou encore aux traités médicaux d’Avicenne lus et commentés par Arnaud de Villeneuve. La science latine médiévale est donc grandement héritée de la science arabe – en tant que telle et en tant que vecteur de la science gréco-latine et indienne. Nombre de Latins étaient conscients de ce legs et admiraient ouvertement la culture arabe. Un des cas les plus emblématiques est sans doute celui de l’empereur Frédéric II qui aimait à s’entourer de savants musulmans, jouant même d’un syncrétisme de surface. La papauté avec laquelle il était en conflit prit prétexte de sa fascination envers l’Islam pour l’excommunier et le désigner comme l’Antéchrist.
13Une veine littéraire de dialogues entre chrétiens et musulmans – les juifs étant souvent conviés dans cet échange à trois voix – s’est développée dès la fin du XIe siècle, dans une intention souvent polémique et apologétique. Raymond Lulle (ou Ramon Lull)* dans son Livre du gentil et des trois sages (vers 1271) présente un incrédule symboliquement perdu en forêt et trouvant dans une clairière trois théologiens, un chrétien, un juif et un musulman. Chacun lui présente sa foi de manière assez précise. Mais, bien que le « gentil » ne précise pas la foi qu’il choisit finalement, Lulle n’a ni pu ni voulu cacher sa préférence pour le christianisme. De même, lorsque Jean de Ségovie exposa en 1451 devant le chapitre de la Toison d’Or un débat entre un chrétien et un musulman, l’idéal de croisade connaissait alors un renouveau à la cour de Bourgogne, notamment grâce à l’évêque de Chalon Jean Germain. On ne peut manquer enfin de signaler l’existence d’un art mudéjar en péninsule Ibérique – comme les tours du XIIIe siècle de Teruel en Aragon – et quelques bâtiments siciliens de l’époque normande – les arcs de la Chapelle palatine de Palerme – constituent des preuves supplémentaires de l’influence de l’Islam sur le monde latin. Mais ces exemples restent marginaux et l’art gothique, expression même de la latinité médiévale triomphante, est né en dehors de tout lien avec l’Islam.
14En un mot, les relations entre l’Occident médiéval et les musulmans de l’extérieur ont pris la forme d’une réaction militaire et identitaire et d’une appropriation, d’une latinisation des apports culturels islamiques. Au lieu de véritables échanges, ils traduisent un transfert de l’Islam à la chrétienté latine.
Les musulmans dans les pays latins
15C’est dans le cadre de ces relations à la fois réelles et imaginaires de l’Occident à l’Islam que se sont développés des rapports quotidiens avec les musulmans vivant en pays latins. Ceux-ci étaient soit esclaves, soit libres et dans ce cas insérés pour la plupart dans des communautés. Quel que fût leur statut, ils se concentraient dans l’Europe méridionale : péninsule Ibérique, Languedoc, Provence et Sicile.
Localisation et importance numérique
16Esclaves, les musulmans appartenaient à des chrétiens, les non-chrétiens ne pouvant en posséder. Ils étaient pour leur très grande majorité des captifs, faits prisonniers lors de guerres et de razzias ou achetés sur des marchés. On les trouvait en grand nombre dans tous les pays méditerranéens, notamment dans les grandes villes et leur campagne immédiate. Charles Verlinden a estimé qu’ils pouvaient représenter jusqu’à un cinquième de la population des villes portuaires, toute estimation restant néanmoins incertaine. Le large éventail des classes sociales où l’on trouve des propriétaires d’esclaves est une preuve de leur importance numérique. Des inventaires après décès comptent des esclaves parmi les biens de paysans du Roussillon. Dans les villes de Barcelone, Valence ou Palerme, il n’était pas rare d’en trouver chez de petits commerçants et artisans. Or, jusqu’au premier tiers du XIVe siècle, la quasi-totalité des esclaves dans les pays latins était composée de musulmans, à tel point que les sources notariées utilisèrent longtemps le terme de « Sarrasin » comme synonyme d’esclave.
17On emploie souvent le terme de mudéjars pour désigner les musulmans libres vivant dans tout l’espace latin méditerranéen, bien que le terme fût initialement réservé à la péninsule Ibérique. Là encore, toute évaluation numérique est hasardeuse et dépend à la fois de l’espace étudié, de l’échelle d’analyse et de l’avancée du processus de colonisation chrétienne. S’ils constituèrent rarement plus de 10 % de la population des principales villes, ils étaient bien plus présents dans les espaces ruraux et parfois majoritaires dans certaines campagnes de la couronne d’Aragon. Dans tous les cas, l’expansion démographique des Latins suscita des vagues organisées de colonisation dans les villes et les campagnes, réduisant toujours plus la part des mudéjars dans la population des espaces conquis. Pour la Provence et le Languedoc, la présence de musulmans libres fut ponctuelle, voire sporadique. Dans le royaume de Sicile, la situation est sensiblement différente, notamment parce qu’il est resté durablement sous domination musulmane, entre le IXe et le XIe siècle. Suite à la conquête par Roger de Hauteville, les Normands puis les Souabes menèrent une christianisation progressive, laissant toutefois subsister une très forte minorité de musulmans libres. Les expulsions de Sicile et de Malte au XIIIe siècle ne laissèrent place qu’à de rares communautés, notamment dans les îles de Pantelleria et de Jerba. En péninsule Ibérique enfin, des communautés importantes de mudéjars ont persisté jusqu’à la fin de la période étudiée. Il s’agit d’une installation d’autant plus durable qu’elle succède à celle d’Al-Andalus, à l’époque où les musulmans étaient les maîtres des lieux. Les situations sont cependant restées différenciées, notamment du fait de la progression inégale et saccadée de la Reconquista. Les communautés les plus importantes de la péninsule se trouvaient au Portugal, en Aragon, et surtout dans le royaume de Valence. En Andalousie, la révolte de 1264-1265 fut suivie d’une expulsion et de migrations qui réduisirent considérablement les communautés. En Catalogne, à l’exception de quelques noyaux dans la vallée de l’Èbre et de ses affluents (Lérida, Tortosa), les communautés musulmanes ont disparu très tôt, avant le XIIe siècle en tout cas à Barcelone. Dans les Baléares enfin, la population musulmane libre fut réduite en esclavage et disparut complètement dès le XIIIe siècle. Les mudéjars avaient donc partout une position de vaincus, de dominés, submergés par la conquête chrétienne.
Leur statut juridique
18Dans une société de plus en plus encadrée par l’Église, la place des musulmans devait être juridiquement définie. Les esclaves avaient un statut très proche de ceux de l’Antiquité. Ils appartenaient à leur maître qui pouvait les vendre, les louer et avait le droit de vie ou de mort sur eux – mais leur importance économique rendait les exécutions exceptionnelles. En Aragon, au XVe siècle, furent même mis en place des systèmes municipaux d’assurance pour dédommager les maîtres ayant été trompés sur la qualité de leur achat ou ayant perdu leur esclave suite à une fuite. Il n’y eut pas de campagnes massives de l’Église pour leur libération, malgré des initiatives ponctuelles comme celle de l’évêque de Barcelone Joan Ermengol qui, au tournant des XIVe et XVe siècles, accueillait les esclaves dans son palais pour les baptiser et les affranchir, suscitant la colère de leurs propriétaires. Notons cependant que la conversion n’entraînait pas mécaniquement l’affranchissement et que de nombreux chrétiens détenaient des coreligionnaires en esclavage, qu’ils fussent anciens musulmans baptisés ou chrétiens de naissance.
19Les musulmans libres posaient des problèmes juridiques d’une plus grande complexité. Danièle Sansy rappelle que la législation canonique associait très souvent les juifs et les musulmans. Déjà en 1215, le concile de Latran IV imposait conjointement dans son canon 68 des habits distinctifs aux juifs et aux musulmans. Plus tard, en 1234, les Décrétales de Grégoire IX les regroupent au Titre VI de son Livre V (De Judaeis, Sarracenis et eorum servis). Juifs et musulmans étaient insérés dans une même catégorie d’infidèles perçus comme de potentiels dangers intérieurs. Le problème posé à l’Église était précisément qu’elle n’avait pas juridiction sur les non-chrétiens et ne pouvait donc intervenir qu’à la marge, en influençant les autorités temporelles qui la relayaient avec plus ou moins de zèle. On peut cerner trois catégories de normes discriminatoires les visant : obligation d’une certaine discrétion religieuse (interdiction d’embellir ou d’agrandir leurs mosquées, d’appeler à la prière, de travailler le dimanche) ; limitation des rapports interconfessionnels (interdiction pour les chrétiens d’entrer dans les rues ou quartiers musulmans, d’assister à leurs fêtes ou de se mettre à leur service) ; enfin, mesures de vexation voire de stigmatisation (invalidité du témoignage en justice contre un chrétien, interdiction d’exercer un métier supposant une autorité sur les chrétiens, port de signes distinctifs, obligation d’assister aux prédications agressives des frères mendiants). Toutes ces prescriptions rappelaient de manière lancinante la nécessaire soumission des musulmans à un ordre où les chrétiens dominaient.
20Mais cette législation d’inspiration canonique, maintes fois répétée, resta souvent lettre morte. Il n’y eut jamais d’offensive juridique globale à l’échelle de la chrétienté, même si des vagues normatives sont perceptibles, notamment après les grands conciles de Latran IV, Vienne (1311-1312) et Constance (1414-1418). Les monarques avaient toujours le dernier mot en matière juridique vis-à-vis des musulmans (et des juifs) et leur attitude à l’égard des minorités était si complexe, si dépendante de jeux de pouvoirs internes à leurs territoires, qu’il n’y eut jamais de front commun des autorités laïques pour opprimer les minorités. En effet, ces dernières étaient considérées comme la propriété des monarques, leur « coffre et trésor », des servi regie curie, littéralement des serfs de la cour. Leur statut réel n’avait pourtant rien de servile ; il rappelait bien plus celui des dhimmis en terre d’Islam, mélange de dépendance et de protection. Lorsqu’ils étaient suffisamment nombreux, ils formaient une communauté juridiquement reconnue, sous le nom d’aljama en Castille et en Aragon, de comunas au Portugal. Ils disposaient alors d’une véritable autonomie juridique en matière civile et criminelle – dans les affaires entre musulmans – et souvent d’une fiscalité interne. Ils jouissaient également d’une relative liberté religieuse et avaient leur propre boucherie lorsque leur nombre était suffisant. La communauté s’organisait selon un modèle proche des universitates chrétiennes, sorte de démocratie censitaire traversée ponctuellement de conflits internes, notamment en matière fiscale. De plus, les monarques intervenaient pour protéger les musulmans victimes de tumultes ou de complots chrétiens. Ainsi à Tortosa en 1384, lorsque la moreria fut attaquée par des chrétiens et plusieurs musulmans tués, le roi insista pour qu’une enquête et un procès aboutissent rapidement afin de condamner les coupables. Mais ces droits et libertés n’allaient pas sans contreparties : une fiscalité particulièrement lourde, une exclusion de la citoyenneté municipale (une communauté de mudéjars était ainsi perçue comme une universitas dans l’universitas), des interventions fréquentes de la justice royale dans des affaires internes aux communautés – parfois il est vrai à la demande de certains musulmans qui jouaient de cette double juridiction contre leur communauté. De manière plus générale, le fait d’être sous la dépendance directe des princes pouvait s’avérer fort délicat en temps de crise politique. Les massacres de juifs et de musulmans qui eurent lieu en 1391 en Castille et en Aragon survinrent justement à des périodes où les monarques étaient affaiblis.
Place et trajectoire dans la société
21Les esclaves, du fait même de leur statut, sont peu cités par les sources en tant qu’individus. On les croise dans les archives notariées lorsqu’ils sont l’objet de commerce, de prêt ou de procédure judiciaire (la plupart du temps pour fuite). Ce sont en majorité des femmes, cantonnées dans des rôles domestiques. Les hommes travaillent pour la plupart dans l’agriculture. L’esclavage, qui joue un rôle économique important dans les sociétés méditerranéennes, est parfois source de conflits. Un document de 1390 éclaire ces tensions à Barcelone : des propriétaires d’esclaves se plaignent des exigences financières des compagnons dans les ateliers, si exorbitantes à leurs yeux qu’elles leur imposeraient le recours à la main d’œuvre servile. Celle-ci, composée de personnes « étrangères et habituées aux vices », serait responsable de crimes terribles et jusqu’alors inédits dans la ville. Sont ainsi mis en concurrence sur le marché du travail compagnons et esclaves. Pour retrouver ces derniers dans les archives, il faut se tourner vers la trajectoire de ceux qui parvenaient à sortir de leur condition, par la conversion ou par la fuite, tel cet Antoine, musulman noir baptisé qui avait échappé à son maître barcelonais et s’était réfugié à Pamiers, cité connue, comme Toulouse, pour accueillir et affranchir les esclaves fugitifs. N’oublions pas à ce propos l’existence de groupes chrétiens et musulmans chargés de la rédemption des captifs par l’échange ou le rachat. Dans le monde latin, ce sont les ordres des Trinitaires et des Mercédaires qui jouaient ce rôle. Enfin, la plupart des esclaves disparaissent des sources, soit en mourant sans descendance, soit en s’intégrant à la société chrétienne par mariage et conversion.
22On trouvait des musulmans libres dans les campagnes mais aussi dans les villes. Dans le premier cas, ils formaient de petits groupes soudés et souvent isolés de petits producteurs étroitement dépendants de seigneurs féodaux, comme dans la vallée de l’Ebre. Ces musulmans sont parfois nommés exarici. Lorsque les communautés étaient urbaines, elles conservaient des liens importants avec les campagnes environnantes. La comuna de Lisbonne détenait ainsi de nombreuses terres en emphytéose jusqu’à la veille de son expulsion en 1496. Mais on y trouvait aussi des artisans spécialisés, exerçant parfois de quasi-monopoles, notamment dans les métiers de la construction, du cuir et de la pêche. Les mudéjars se trouvaient souvent marginalisés dans le commerce méditerranéen, assuré plutôt par des chrétiens et dans une moindre mesure par des juifs et des musulmans des pays d’Islam. Il s’agissait donc de communautés généralement très modestes, les élites ayant disparu par la conversion ou la fuite dès les premières décennies de la conquête chrétienne. Cependant, malgré la nette tendance à la ségrégation dans des quartiers réservés au cours du XIVe siècle, les musulmans libres conservaient des liens avec la société chrétienne. À Elvas au Portugal, Lérida ou Valence dans la couronne d’Aragon, il n’était pas rare de voir des chrétiens, des juifs et des musulmans sur les mêmes marchés, en tant que marchands et clients.
23Les musulmans libres, de par leur position de vaincus, leur statut juridique et leur situation sociale, étaient donc manifestement soumis à tous points de vue aux chrétiens. Cette domination les plaçait sous une double menace : soit elle était pleinement acceptée et les faisait lentement glisser vers leur disparition par appauvrissement, acculturation ou conversion, soit elle suscitait des résistances qui n’étaient pas tolérées par la population chrétienne et les exposaient aux violences de masse voire aux expulsions. Josep Torró a pu voir ici une situation clairement coloniale, tout du moins pour le royaume de Valence. En Sicile, c’est le premier danger qui s’avéra décisif. On a vu plus haut l’admiration de l’empereur Frédéric II pour la culture arabe. C’est pourtant ce même souverain qui, suite à des révoltes en Sicile, entreprit d’expulser tous les musulmans libres de l’île dès 1222 pour les déporter à Lucera, dans les Pouilles. Nous sommes là face à une apparente contradiction entre fascination pour les musulmans de l’extérieur et répression contre ceux de l’intérieur. Mais Henri Bresc a justement souligné que le geste de l’empereur ne fut pas motivé par un rejet religieux : il correspondait à un souci politique et militaire, les musulmans révoltés constituant une remise en cause de son pouvoir et devenant ainsi des alliés objectifs du pape.
24C’est en péninsule Ibérique qu’un équilibre durable semble avoir été trouvé. Hormis en Andalousie et au nord de la Catalogne, les communautés musulmanes ibériques perdurèrent en effet jusqu’à la fin du XVe siècle. Leur ségrégation, la modestie de leur rôle économique, l’absence de véritable élite en leur sein, leurs marques de fidélité au souverain, tous ces signes extérieurs de faiblesse et de soumission faisaient d’eux des voisins peu dérangeants surtout en comparaison de la minorité juive qui, dans les domaines religieux et économique, jouissait d’un dynamisme certain pouvant concentrer sur elle toutes les peurs de déclassement. Les musulmans savaient d’ailleurs jouer de cette concurrence entre minorités en intégrant les codes et les règles du jeu de la société dominante. Ainsi à Tortosa, lorsqu’un procès opposa dans les années 1320 les autorités chrétiennes de la ville à la communauté juive à propos des frais de reconstruction de bâtiments détruits par une violente crue de l’Èbre, les musulmans n’hésitèrent pas à prendre le parti et les arguments des édiles contre les juifs afin de se dégager de toute obligation financière. Cette discrétion des communautés musulmanes ibériques, qui leur permettait de garder leur identité sans offrir de résistance frontale à la domination chrétienne, perdura jusqu’au tournant des XVe et XVIe siècles, où l’aspiration à l’unité nationale et religieuse des monarques portugais et espagnols les désigna sans esquive possible comme des corps étrangers dont il fallait se défaire.
*
25Il est finalement possible de rassembler sans trop d’artifice les relations des Latins avec les musulmans de l’extérieur et de l’intérieur dans la même dynamique de latinisation et de soumission des musulmans aux chrétiens. Des sphères théologiques aux relations commerciales quotidiennes en passant par les affaires judiciaires ou leur image littéraire, tout ce qui était musulman était assimilé ou rejeté en cas de résistance, que celle-ci fût réelle ou fantasmée. Ce processus global souffre bien sûr des exceptions. Il ne fut jamais planifié à l’échelle de l’Occident et, surtout, il se déroula selon des chronologies différenciées. Il est indéniable pourtant que dans les sociétés chrétiennes latines du Moyen Âge, la coexistence avec l’élément musulman n’était pensable que si la domination réelle, imaginaire et symbolique du christianisme était maintenue et sans cesse rappelée. Toute forme d’opposition ou de subversion enclenchait rapidement un processus d’expulsion auquel aucune communauté musulmane n’échappa finalement avant le début du XVIe siècle.
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Structures et dynamiques religieuses dans les sociétés de l’Occident latin (1179-1449)
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