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Structures et dynamiques religieuses dans les sociétés de l’Occident latin (1179-1449)

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Marie-Madeleine De Cevins
, 
Jean-Michel Matz

Église et minorités religieuses

Chapitre XLII. Vers l’exclusion des juifs ?

Claude Denjean

Texte intégral

1La distinction entre les deux principales religions constitutives de l’Occident médiéval, le judaïsme et le christianisme, s’opère avec les Actes des Apôtres et les Épîtres, les écrits des Pères de l’Église, comme Ambroise (339-394) et Eusèbe de Césarée (v. 265-339). Au Ve siècle sont rédigés les Talmud de Babylone et de Jérusalem, commentaires juridiques, discussions polémiques, exégèses, et récits homilétiques, classés en ordres. Le Talmud (dérivé de lmd, « étude ») conserve la loi orale, transmise par Moïse, codifiée dans la Michnah vers 200 apr. J.-C., puis discutée durant les deux siècles suivants dans la Gemara. Au XIIe siècle, les chrétiens combattent ce « judaïsme du Talmud », oubliant que la Torah – leur Ancien Testament – nommée parfois par synecdoque Loi de Moïse, reste le texte qui fait autorité pour définir la Halakah, ou Loi juive. La confrontation à l’islam fait des juifs et des musulmans des monothéistes dans l’erreur, c’est-à-dire non pas païens mais qui n’entendent pas la Parole, ont connaissance de la Révélation mais l’interprètent mal. Les juifs appartiennent à une communauté (ou plutôt des communautés) suivant l’ancien statut romain modifié dès le Code de Justinien, par les privilèges locaux, qui dépendent directement du seigneur ou du roi (on parle de Judei nostri). S’ils peuvent dépendre d’un évêque, ils ne relèvent pas de l’autorité ecclésiastique puisqu’ils ne sont pas intégrés à l’Ecclesia chrétienne.

2Il ne faut pas négliger l’existence propre d’une histoire des juifs médiévaux, parallèle et liée à celle des chrétiens. La période est marquée par le cadre idéologique et les dynamismes religieux et sociaux spécifiques à l’Occident médiéval : les juifs sont minoritaires dans une société majoritairement chrétienne, tandis que les centres juifs palestiniens et babyloniens sont sous l’autorité musulmane du Pacte d’Omar. Il convient de distinguer le judaïsme antique, marqué par l’existence du Temple, du judaïsme médiéval, celui de la synagogue et de la diaspora, postérieur à la chute du second Temple – bien que les synagogues existent au temps de Jésus et que la diaspora soit antérieure à l’époque de Titus. Réduits en servitude, les juifs n’ont pas reconnu la venue du Christ comme Messie et persistent dans le respect d’une Halakah ou Loi déclarée caduque. De même ne faut-il pas appliquer à l’histoire des juifs médiévaux les caractères du judaïsme moderne, postérieur à l’expulsion des juifs des Espagnes (1492-1498) puis de Provence (1501), marqué par le marranisme, le ghetto (Venise, 1516) ou des réseaux centrés sur Amsterdam.

3Observer la période qui suit Latran III (1179) – premier depuis les conciles du haut Moyen Âge à traiter de la question des juifs – comme une époque marquée par des processus conduisant à l’exclusion des juifs est doublement malaisé : cela présuppose une démarche téléologique et la dégradation de la condition des juifs remonte à 1096. Il convient d’examiner les débats historiographiques et de définir les termes fondamentaux, avant de décrire les mécanismes qui placent les juifs dans une position duelle et font des rapports entre chrétiens et juifs un exemple de relations ambivalentes, mais non ambiguës.

Une question controversée

Une historiographie fragmentée

4L’étude des rapports des chrétiens avec les minorités religieuses est récente et reste fragmentée, géographiquement, thématiquement, en diverses disciplines (histoire, histoire de l’art, langues, philosophie, droit). L’insertion de la minorité juive dans l’histoire générale est encore balbutiante, tout spécialement en histoire religieuse. En témoigne le silence de Francis Rapp dans L’Église et la vie religieuse en Occident à la fin du Moyen Âge (1971, réédité en 1980), où l’esprit missionnaire n’est vu qu’à travers les exemples de la Chine ou des Turcs, les rapports entre les trois religions du Livre ignorés. Le foisonnement de publications concernant l’Inquisition et les minorités religieuses date pourtant de 1977 (voir bibliographie). L’histoire des minorités prit alors son essor. Le regard sur les juifs apparaît au détour de l’attention portée aux Cathares, Vaudois et autres « dissidents ». En Espagne, la revue Sefarad (1941) examina la suspicion portant sur les conversos à la fin du XIVe et au XVe siècles. La fin du franquisme et le succès de l’histoire des « trois cultures » suscita des publications nombreuses. L’Allemagne avait développé depuis le XIXe siècle une recherche spécifique, marquée par la question identitaire et l’analyse économique, que le nazisme modifia en critique de l’insertion.

5L’histoire religieuse, comme le suggère encore le titre de ce chapitre, ne conçoit la question de l’Église, de la société chrétienne et des juifs qu’à travers une histoire de l’identité chrétienne à l’exigence religieuse de plus en plus rigoureuse, assortie d’un contrôle renforcé des populations et d’un souci de centralisation lié aux revendications de théocratie pontificale ou au développement des Églises nationales. La figure du juif serait-elle peu à peu « inventée » (pour paraphraser le titre de l’ouvrage dirigé par Monique Zerner) ? C’est avant tout l’antijudaïsme qui est étudié, alors que dans les études juives médiévales, nées de la Wissenschaft des Judentums, dominent l’histoire intellectuelle et celle de la violence anti-juive. Malgré l’attention portée en France aux rapports entre juifs et chrétiens depuis les travaux de Bernhard Blumenkranz, il a fallu attendre les publications de Benoît Grévin, Dominique Iogna-Prat ou Jean-Claude Schmitt pour que se développe un nouvel intérêt pour les rapports entre la religion chrétienne, le judaïsme et les juifs, en dépit de la variété des sources, qui exigent des compétences multiples.

Des sources variées

6Les sources qui traitent de l’Église et de la minorité juive, nombreuses, sont de nature diverse : normative, apologétique, narrative, iconographique voire archéologique, sans oublier les documents de la pratique.

7Les textes juridiques complètent le corpus des lois romaines. Les Pères de l’Église, les canons des conciles, des bulles papales visent à réglementer les rapports entre les juifs et les chrétiens et principalement à faire respecter la ségrégation. Le concile de Latran IV, le plus important, réitère les principes qui doivent gouverner l’attitude des chrétiens face aux juifs. L’application dépend ensuite des autorités locales, ainsi que le rappellent les conciles provinciaux de 1227 à Narbonne ou 1246 à Béziers. Ces textes sont ensuite repris plus ou moins rapidement par les pouvoirs civils. L’imposition de la rouelle dans le royaume de France est ainsi précisée en 1269 par une ordonnance de Louis IX ; les juifs bénéficient néanmoins de nombreux sauf-conduits pour échapper à la vindicte populaire. Les commentaires talmudiques et surtout les responsa, consultations juridiques auxquelles répondent des rabbins comme Rashba, acronyme de rabbi Salomon ben Adret (v. 1235-1310), conseillent les juifs sur leurs rapports avec les chrétiens. Reconnaissant que « la loi du royaume est la loi », les juifs défendent le respect des prescriptions religieuses, spécialement la cacherout, ou norme religieuse alimentaire. Ainsi, la commensalité, interdite par les uns, est rendue très difficile par les autres.

8Les textes d’exégèse et de polémique prennent diverses formes. Le Contra judaeos ou l’Adversus Judaeos, voire le dialogue entre l’Église et la Synagogue sont des genres très anciens, prisés surtout au XIIe siècle. Le traité ou le sermon authentique inventorie les reproches à faire aux juifs. Quaestiones (Nicolas de Lyre, Gui Terré) et textes quodlibétiques présentent également les arguments de polémique qui peuvent relater des débats réels ou inventés. Nous disposons des comptes-rendus des plus célèbres disputes médiévales. Si les prêches imposés aux juifs dans les synagogues au XIVe siècle sont perdus, on peut lire les célèbres sermons de Bernardin de Sienne* ou ceux de Vincent Ferrier*, suivis de l’enregistrement d’Ordinacions, règlementations ségrégatives appliquées dans les villes où ils passent. Les écrits juifs rendent compte de l’intensité de la pression prosélyte chrétienne par des ouvrages offensifs. L’hagiographie et les chroniques chrétiennes dressent le portrait stéréotypé du juif. Toutes ne sont pas nécessairement empreintes d’un antijudaïsme simpliste : preuve en est le récit de saint Nicolas dans la Légende dorée de Jacques de Voragine. Depuis la fin du XIIe siècle, une émulation entre juifs et chrétiens est perceptible : les juifs s’approprient le genre arabe et latin de l’itinéraire ou récit de voyage (Benjamin de Tudela, Petahia de Ratisbonne, Samuel ben Simson). Les exempla chrétiens diffusent au sein de la population le portrait du juif infidèle. Le Sefer Hassidim est un recueil composé dans les milieux piétistes juifs allemands du XIIIe siècle.

9L’iconographie ou l’archéologie manifestent les convergences et les influences entre chrétiens et juifs. La caricature n’est pas toujours de rigueur, même si les représentations classiques des juifs les désignent par des traits vestimentaires spécifiques, comme le chapeau pointu en Germanie ou la capa judaica en Languedoc et Catalogne. Des artisans juifs peuvent fort bien fabriquer des objets liturgiques chrétiens ou enluminer des livres ; à l’inverse, des plats de Pessah ou des manuscrits hébraïques peuvent passer entre les mains chrétiennes. Mais les historiens de l’Angleterre ou de l’Empire germanique insistent beaucoup plus sur l’antisémitisme que ceux de la Castille ou des régions méditerranéennes qui soulignent les interactions. Les actes de la chancellerie royale, les ordonnances, les contrats notariés, les procès, les takkanot ou ordonnances communautaires, éclairent les rapports entre les juifs et les clercs ou permettent de saisir l’application et les conséquences de la doctrine de l’Église concernant les juifs et les convertis.

Des questions en débat. Les mots de l’antijudaïsme

10Des débats ont opposé les historiens sur la nature des sentiments des chrétiens vis-à-vis des juifs et sur le sens à donner aux lois et aux actes de l’Église et des rois chrétiens dans ce domaine. Les chroniqueurs chrétiens négligent les événements marquant le destin des juifs. Lors des disputes, les chrétiens utilisent l’argument de la faiblesse des juifs. De leur côté, les chroniqueurs juifs développent dès le XIIe siècle une histoire « lacrymale » mémorielle en inventoriant les attaques subies par les communautés. Ils font une lecture anhistorique des événements qui reprend les schémas du Livre d’Isaïe et voit dans les catastrophes le signe de la perte des valeurs du judaïsme et de la désobéissance à la Loi. Des courants messianiques agitent les communautés juives, obligeant les responsables communautaires et les rabbins à rassurer leurs coreligionnaires sur la validité de leur religion.

11Aujourd’hui, la question est de savoir quels sont les effets concrets des mesures ségrégatives prises à l’encontre des juifs : ceux qui inventorient les sources normatives insistent sur l’importance et le poids des interdictions, alors que les historiens des sources de la pratique décrivent une situation quotidienne généralement peu conflictuelle et relèvent les traces d’échanges religieux et d’amitié entre chrétiens et juifs. Un autre clivage sépare les historiens de l’Angleterre et du nord de la France (Tsarfat) à ceux de l’Europe méditerranéenne (Sefarad, Provence, Italie, Sicile). Les premiers voient à partir de la fin du XIIe siècle des sentiments et des mesures antijuives ne plus laisser de place à des communautés finalement expulsées d’Angleterre en 1290, de France à plusieurs reprises avant la grande expulsion de 1306 et celle de 1394. Les seconds, sans décrire une idyllique convivencia (selon l’expression utilisée en Espagne), sont attentifs aux nombreux signes de « tolérance », de dialogue antireligieux et à la protection royale. Des débats au sujet de l’accusation de crime rituel ont proposé d’opposer ainsi le nord et le sud de l’Occident, mais il faut admettre que les différences régionales ne sont pas aussi fortes qu’on a voulu l’affirmer (E. Lourie, à l’opposé de G. Langmuir). Quoi qu’il en soit, le décalage chronologique entre Nord et Sud est avéré, sans que soit mise en cause la thèse évolutionniste qui définit la civilisation chrétienne comme de plus en plus exclusive. Robert Chazan n’hésite pas à parler d’antisémitisme alors que les historiens français préfèrent parler d’antijudaïsme religieux – Jacques le Goffse montrant hésitant au sujet de saint Louis. Maurice Kriegel a insisté sur les signes de la servitude des juifs, ses avantages mais aussi l’intégration par les intéressés d’un sentiment d’infériorité que manifesteraient certaines conduites comme le jeu compulsif. Il a permis un débat au sujet de la notion de caste pour comprendre la situation des juifs dans le monde chrétien. Faut-il suivre Robert Moore dans la désignation d’une société chrétienne occidentale persécutrice ou adopter la vision plus nuancée de Dominique Iogna-Prat ? David Nirenberg a préféré insister sur les différences entre la France et l’Aragon lors de la croisade des Pastoureaux, qui aboutit à des massacres au nord des Pyrénées, tandis qu’au sud, l’offensive populaire contre les juifs est jugulée. Il a montré comment une violence rituelle revenait périodiquement lorsque de jeunes clercs lançaient des cailloux contre des maisons juives, sans que le déferlement incontrôlé de la violence ne soit admis. Joseph Shatzmiller a démontré, à travers l’exemple de Manosque puis de Marseille, que la justice se montrait équitable envers les juifs. Tous s’accordent à décrire une situation complexe, où insertion et exclusion ne sont pas antinomiques, où il est anachronique de parler de pogroms. Malgré ces nuances, l’historiographie n’a pas abandonné le schéma interprétatif qui voit l’Église et la société chrétiennes suivre des dynamiques qui poussent à l’exclusion.

Entre dialogue et ségrégation

La doctrine et l’action

12Les conciles de Latran III et Latran IV cherchent à désigner le juif et à protéger les chrétiens contre les influences que pourraient motiver des relations indifférenciées avec l’Autre. Les canons de 1215 s’attachent à isoler les juifs à la fois symboliquement et concrètement, à les empêcher d’exercer tout pouvoir et toute autorité sur les chrétiens. Le canon 67 porte sur l’usure des juifs, le 68 sur les prohibitions, le 69 sur les charges publiques et le 70 sur les conversions non sincères, règles traditionnelles déjà mises en exergue lors des persécutions de l’Espagne wisigothique. Le Décret de Gratien offrait déjà un corpus, complété au fil des années, spécialement avec les Décrétales de Grégoire IX. Ainsi, les esclaves achetés par un juif doivent être libérés après leur conversion au christianisme, de même que les juifs ne peuvent exercer d’office public, la soumission à un juif pouvant pervertir un chrétien. Le Vendredi saint, les juifs doivent s’enfermer chez eux, fenêtres closes. De nombreux statuts urbains au XIVe siècle le réitèrent. De même les coutumes et privilèges locaux intégrés dans le jus commune, comme les Usatges de Barcelone, imposent la réglementation du crédit, le respect de la supériorité chrétienne, le port de signes distinctifs.

13S’ils subissent des restrictions dans les rapports sociaux, les juifs sont également protégés par l’Église. Le pape Alexandre III a promulgué une Constitutio pro Judeis dont les sources remontent à Grégoire le Grand, Calixte II et Eugène III. Si construire de nouvelles synagogues est interdit, les anciens bâtiments sont tolérés (Décrétales de Grégoire IX). Les grands principes régissant les rapports entre chrétiens et juifs, anciens, font l’objet de textes législatifs des princes séculiers comme de l’Église. Ainsi est-il rappelé à Latran III que si les chrétiens qui servent dans les maisons juives sont excommuniés, ceux qui spolient les juifs convertis doivent être punis. Ces règles sont reprises dans des chartes royales comme celle de Jacques Ier roi d’Aragon en 1242, qui défend également de traiter les néophytes de renégats, puis par Jacques II en 1299. Clément III souligne l’interdiction du baptême forcé. Les juifs ne doivent pas être condamnés sans jugement, ni molestés, ni leurs cimetières profanés.

14Le souci de mise en place d’une ségrégation ferme est partagé par les deux communautés, les chrétiens désirant éviter la « pollution » et les juifs souhaitant se garder de la conversion. La somme théologique d’Alexandre de Halès* développe les raisons de ne pas tolérer les juifs : le blasphème contre le Christ et la Vierge, leurs injures envers les sacrements et les ecclésiastiques, leur haine de la foi catholique. Comment admettre que des nourrices chrétiennes soient employées par des juifs qui évitent que leurs enfants reçoivent le lait des femmes qui ont communié ?

15La pléthore de textes normatifs fait pressentir la difficulté de leur application. Les juifs doivent habiter la « rue des juifs ». Le souci de pureté voit se rejoindre des juifs qui souhaitent respecter les règles de la cacherout et des chrétiens qui interdisent aux juifs de toucher les produits exposés sur les étals. Pourtant les nécessités économiques imposent souvent un abattage commun et une circulation des pièces de viande. La peur naît parfois de l’incompréhension des pratiques de l’autre, comme le prouve l’accusation née en Provence lors de l’utilisation commune d’un four à pain : un juif aurait jeté dans le feu « quelque chose » qui avait vocation à fournir aux juifs du pain rituellement consommable, mais faisait craindre l’empoisonnement aux chrétiens. De même les rituels mortuaires des juifs inquiètent-ils les chrétiens, ainsi que les chants à la synagogue ou les crécelles de Pourim – la fête commémorant le sauvetage des juifs par Esther. La limitation des contacts professionnels, celle des échanges marchands est beaucoup plus difficile à faire respecter. Gilbert Dahan comme Joseph Shatzmiller citent des exemples où la proximité professionnelle d’hommes d’affaires ou de médecins permet des débats religieux : c’est le cas de la discussion d’Inghetto, à Majorque en 1286. Qu’en est-il exactement du chapeau pointu, de la capa judaïca, de la coiffe des juives provençales ? Les réponses divergent. Danièle Sansy, sur la foi de sources juives, conclut (en 2001) au port effectif de la rouelle en France avant l’ordonnance de 1269 mais souligne combien il faut être prudent.

16D’un autre point de vue, la ségrégation prend acte de la différence religieuse, manifeste à travers le serment sur le décalogue ou les rouleaux de la Torah, la reconnaissance judiciaire des contrats en forme hébraïque, alors que le témoignage des juifs est de facto valide, même si celui d’un chrétien est jugé supérieur. Les tribunaux des officialités, ceux de l’Inquisition s’emparent des causes concernant des juifs convertis.

Des communautés apparentées en voie de distinction

17Les échanges intellectuels et la question du rationalisme méritent ici une première mise au point. Alors que l’Église doit faire face à la réception du nouvel Aristote, les juifs pourvoient en textes nouveaux. Leurs compétences linguistiques, en astronomie et en médecine, les désignent en effet pour participer aux traductions d’ouvrages comme le De Anima d’Avicenne (Tolède, 1166). Michel Scot collabore sans doute avec le Provençal Jacob Anatoli. Certains juifs connaissent l’arabe et le latin et se font aider par des secrétaires pour la langue vernaculaire. De leur côté, les chrétiens apprennent suffisamment l’arabe pour discuter des traductions. À Montpellier, les médecins juifs et chrétiens ont fourni des références fondamentales jusqu’au milieu du XIVe siècle, même si les juifs sont exclus de l’Université. Des juifs appartiennent à l’entourage d’évêques. Plus tard, certains Franciscains parviennent, malgré les difficultés conceptuelles, à dépasser le niveau moyen en hébreu. S’ils visent avant tout une meilleure connaissance du texte biblique, ils parviennent à une réelle maîtrise de commentaires comme ceux de Rashi. Il faut croire qu’ils ont obtenu assistance de savants juifs, même si l’on en connaît mal les modes. Ils pouvaient ainsi permettre aux Latins de s’émanciper de leur dépendance vis-à-vis des juifs pour la lecture des textes hébraïques. Ramon Lull* (dans son Liber predicacionis contra Judeos) utilise les nouvelles méthodes et connaissances linguistiques pour étayer ses thèses à l’aide de l’Ancien Testament et de la philosophie antique.

18À l’intérieur des communautés, des débats comparables à ceux qui agitent les intellectuels chrétiens sont cause de controverse. La traduction du Guide des Égarés de Moïse Maimonide par Samuel ben Juda ibn Tibbon, en 1204, enthousiasme certains lettrés comme Jacob Anatolio ou Moïse Narboni, et suscite un engouement pour les études philosophiques et scientifiques. Un conflit s ‘ ensuit car certains rabbins jugent que le Guide peut affaiblir la pratique religieuse en ramenant la prophétie à une vision, restreignant le champ du miracle et attribuant des motifs aux préceptes religieux, en étant trop spiritualiste et en affichant un certain dédain envers les sages du Talmud. Des excommunications réciproques sont lancées dans les communautés de Béziers, Lunel, Narbonne, Saragosse, Huesca, Monzon, Lérida… La conciliation et l’appel aux autorités juives les plus réputées, Nahmanide puis Rashba, échouent. La controverse reprend en 1303-1306 autour de la question des études scientifiques et philosophiques par les jeunes gens. Lors du premier conflit, Salomon ben Abraham, rabbin éminent de Montpellier, et ses élèves Jonas Gerundi et David ben Saül en auraient appelé aux Dominicains et Franciscains, qui auraient fait brûler le Guide et le Code en 1232 ou 1233. On sait que l’Église chrétienne se méfie elle-même des doctrines philosophiques et a renouvelé l’interdiction aux universités d’enseigner la physique et la métaphysique aristotéliciennes. Cette attitude déconsidère les appelants ; le brûlement du Talmud laisse cette affaire au second plan.

19On assiste par ailleurs à une mise à l’écart symbolique. Le jeu de convergence et d’affrontement entre chrétiens et juifs est également remarquable lorsque les pèlerinages en Terre sainte, Éretz Israël, suscitent une compétition autour de Jérusalem, des tombeaux saints et des miracles. Parmi divers exemples de syncrétisme, Jacob ben Nathanaël ha Cohen, un voyageur juif, rapporte que des chrétiens allument des cierges sur le tombeau d’un saint guérisseur juif. Les auteurs d’Itinéraires décrivent le désir des chrétiens de récupérer les tombeaux des patriarches, symboliquement en visitant des lieux qui selon les juifs sont faux – les vrais tombeaux étant plus profonds et leur accès secret réservé – ou par des actions concrètes lorsque des moines tentent de déplacer la grande pierre de marbre recouvrant le tombeau de Rachel. Une archéologie du sacré connaît alors un grand succès. Le tropisme de la Terre sainte, le réinvestissement des lieux par consécration vont de pair avec une mise à l’écart spatiale des juifs. Les juifs sont exclus de l’Ecclesia, communauté spirituelle, symbolique et réelle, institutionnalisée, qui exprime sa vocation universelle, car ils ne pourraient s’inscrire dans le système d’échanges chrétien où la sanctification de la terre suppose sa déjudaïsation. Une répartition fonctionnelle des tâches supposerait de rejeter les juifs aux marges de la fraternité chrétienne. Elle expliquerait que la question des juifs se focalise sur une pratique fantasmée de l’usure qui doit distinguer le « frère » de « l’étranger » (Deutéronome, 23, 20). Dans le dialogue du roi et de son peuple, les juifs, corps allogène constitué en communautés autonomes, seraient exclus, pendant que leur différence de nature avec les chrétiens est examinée dans la littérature quodlibétique.

Infidèles ou hérétiques ? Juifs exclus, expulsés

20Depuis la Première croisade, accusations et polémiques se multiplient. La dispute interreligieuse est un genre ancien, à l’origine une discussion spontanée, dont témoigne par exemple le Sefer milhamot ha-shem, Livre des guerres du Seigneur ou la dispute de Majorque de 1286. Elle est traditionnellement un préalable aux conversions. L’Église craint la « séduction » que peut opérer le judaïsme. Elle interdit les débats de laïcs avec des juifs (à Paris en 1213, Trèves en 1227, Tarragone en 1233). Cependant, au XIIIe siècle, quelques discussions sont imposées aux juifs avant qu’ils ne subissent des prêches dans leurs synagogues au siècle suivant. Devant une cour composée du prince et de ses conseillers, des familiers, des ecclésiastiques de haut rang, un converti débat avec un rabbin réputé.

21En 1240, Nicolas Donin dénonce auprès du pape les « horreurs » que contiendrait la littérature rabbinique. Grégoire IX, découvrant ce corpus inconnu, demande la saisie des livres. Il est suivi en France et un débat a lieu, après confiscation des livres. Les juifs de France arguent auprès d’Innocent IV qu’ils ne peuvent pratiquer leur religion sans Talmud, mais Eudes de Châteauroux prône la condamnation définitive après la dispute de Paris de 1248. Désormais, la traduction de nombreux passages du Talmud et des Commentaires de Rashi, abrégés en Pharetra Judeorum, permet aux chrétiens d’accuser la littérature rabbinique d’injures au Christ et à Marie et de blasphèmes à l’égard de Dieu. Surtout, ces passages seraient autant de déviations du judaïsme lui-même par rapport à l’Ancien Testament.

22À Barcelone en 1263, le converti dominicain Pau Christiani dispute avec Mosse ben Nahman au sujet du Messie, de la Trinité. La littérature rabbinique devient alors susceptible de fournir des arguments aux chrétiens. Raymond de Peñafort aurait insisté pour qu’une condamnation soit prononcée. Ramon Marti, Dominicain chargé d’expurger les livres juifs en 1264, étudie l’hébreu, pour argumenter contre les juifs dans ses traités Capistrum Judaeorum et Pugio Fidei (1278), qui servent de base à la prédication dans les aljamas. En faisant coexister foi et raison (ratio), il répond aux arguments de Nahmanide en 1263. La dispute de Tortose, en 1413-1414, demandée par le médecin juif converti de Benoit XIII Josué ha-Lorqui, alias Jérôme de Santa Fe, comporte 69 séances, autour du problème du Messie. Survenant après les émeutes de 1391, elle est suivie de nombreuses conversions, souvent dans les rangs des élites urbaines, contemporaines de la prédication de Vincent Ferrier*. Les thèmes débattus visent à montrer d’abord, autour de la question du Verus Israël, que l’héritage du peuple élu est désormais assuré par les chrétiens. Les juifs sont dépossédés de leur nom. Aveuglés, cœur de pierre, ils ne comprendraient pas leurs propres écritures.

23Ces disputes déclenchent parfois des violences anti-juives. Lors de la dispute de Barcelone, Nahmanide manifeste sa peur des réactions populaires. De fait, à côté de la controverse, des accusations contre les juifs suscitent des émeutes. À la fin du XIIe siècle, le Memorbuch de Nuremberg rappelle divers massacres. Deux thèmes liés dominent : l’accusation de meurtre rituel et celle de la profanation d’hosties. On raconte que les juifs réunis choisissent un pays où sera crucifié un enfant, souvent lors de la Pâque juive. Connue depuis 1144 (Norwich), la rumeur d’infanticide devient courante comme en témoignent les cas de Dominguito del Val à Saragosse, d’Hugues de Lincoln en 1255, à Pforzheim (Bade) en 1267, à Wissembourg (Alsace) en 1270, de Werner de Bachrach en 1287, ou à Troyes en 1288. Par ailleurs, on accuse les juifs de chercher, vainement, à lacérer, brûler et détruire une hostie qui se met à saigner, suscite l’apparition du crucifié. Le « miracle des Billettes » (1290) est représenté sur des vitraux, par une pièce de théâtre. Les récits, diffusés comme exempla, se terminent souvent par la conversion de juifs. Après ces affaires, les juifs sont condamnés mais aussi massacrés lors d’émeutes, par exemple en 1298 en Franconie. En 1320-1321, les Pastoureaux, petits bergers méridionaux, se lancent dans une croisade qui, bien que condamnée par Jean XXII, est cause de nombreux assassinats et de conversions de force. Entre 1336 et 1339, les bandes des Armleder attaquent les juifs de Franconie et d’Alsace. En 1348, de nouvelles attaques ont lieu dans toute l’Europe.

24Ces violences suscitent des conversions. Parfois véritables choix religieux individuels, surtout au XIIe siècle, elles sont plutôt liées à des raisons sociales au XVe siècle. Le baptême doit suivre l’instruction religieuse et une dispute, bien que le cas de Baruch l’Allemand, interrogé par l’inquisiteur Jacques Fournier – futur pape Benoît XII – en 1320, témoigne que subir le rituel par crainte ne l’annule pas. Les rabbins se montrent favorables inversement à la rejudaïsation des victimes d’émeutes. C’est grâce à la suspicion sur la sincérité des conversions que l’Inquisition peut inquiéter les juifs. Les conversions sont également l’occasion pour les deux religions de réfléchir à la valeur du mariage juif ou de l’union entre membres de religions différentes.

*

25Est-il légitime d’examiner l’histoire des juifs dans l’Occident chrétien comme une marche vers l’exclusion, que dessine le tympan de Vézelay, logiquement terminée par l’expulsion ? Certainement, si l’on s’appuie sur l’observation des structures et des dynamiques religieuses pour observer leurs conséquences dans la société. Les ouvrages s’accordent sur le processus d’évolution, quelles que soient les différences de rythme et de modalités qui séparent l’Europe du Nord de la Méditerranée. Cependant, l’étude des conséquences de cette « marche » en montre la complexité, les hésitations, les résistances à ce qui serait une société persécutrice. Le comparatisme entre les dynamiques chrétiennes et juives, difficile et balbutiant, montrerait plutôt que mimétisme, développements parallèles, processus apparentés – en bref les structures chrétiennes et juives – poursuivent les processus de cristallisation identitaire qui ont présidé à la naissance du christianisme et du judaïsme médiéval. Les constructions idéologiques structurantes jouent également de manière subtile avec des dynamiques économiques, sociales et politiques qui, dans cette société où l’économie est encastrée, viennent ajouter des nuances, voire du désordre, certainement des contradictions. À partir du XIIe siècle, il est difficile d’affirmer qu’Église et société tendent à se confondre et qu’il n’existe pas de critère laïque d’appartenance. Le rôle des princes temporels consiste alors à résoudre les contradictions entre religion et vie laïque, à l’image de saint Louis dont le génie serait de faire coïncider ses convictions religieuses et ses intérêts politiques et économiques. Ce seraient donc bien les structures et les dynamiques religieuses dans une société en émancipation qui convergeraient vers l’exclusion des juifs du centre de l’Occident et vers l’apparition d’une notion de nature des juifs, pour les repousser vers les marges, tout en leur laissant leur place traditionnelle dans les États du pape.

Bibliographie

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© Presses universitaires de Rennes, 2010

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