Chapitre XL. Une Église misogyne ?
p. 497-510
Texte intégral
1Hodie multe bone mulieres prevalent viris [« De nos jours, nombre de femmes excellentes valent mieux que les hommes »], déclarait au milieu du XIIIe siècle le chanoine et prédicateur Robert de Sorbon. Voilà qui dément l’opinion largement partagée selon laquelle l’Église latine, en la personne de ses ministres – tous des hommes – serait la première responsable de la misogynie du « mâle Moyen Âge » (G. Duby), vouant la gent féminine à l’oppression pour des siècles. Car il ne s’agit pas seulement de savoir quel regard, louangeur avec Marie ou dépréciatif du côté d’Ève, l’Église portait sur le sexe faible, mais aussi de mesurer l’impact de son discours et de ses pratiques (judiciaires, sacramentelles, pastorales) sur la vie des femmes. Troisième enjeu, non des moindres : évaluer la participation (autorisée, conquise voire usurpée) des femmes aux dynamiques religieuses, de la mort d’Hildegarde de Bingen (1179) à celle de Margery Kempe* (1439).
2Vingt ans après le bilan provisoire dressé par les contributeurs du second tome de l’Histoire des femmes en Occident, la question n’est toujours pas résolue. Le constat général de la misogynie des clercs médiévaux est unanime, de même que celui, plus positif, d’une revalorisation – lente et partielle – de la femme au plan religieux entre le XIIe et le XVe siècle. Mais l’ampleur du processus demeure discutée, ses causes et sa chronologie mal identifiées, ses conséquences sur l’intervention des femmes dans la marche de l’Église diversement appréciées. Il faut dire que les sources, plurivoques, mettent constamment le chercheur au défi de concilier des données qui l’entraînent dans des directions opposées.
3Certains indices militent en faveur d’une vraie réhabilitation des femmes à partir du XIIe et surtout du XIIIe siècle, ceci par l’effet (cumulé, successif ou alternatif) de l’essor du culte à Marie et Marie Madeleine, de la culture courtoise, de la meilleure protection des épouses depuis l’instauration du mariage chrétien et de l’action éclatante de quelques figures féminines dotées de charismes exceptionnels. Elle permit la reconnaissance des femmes comme acteurs de la communauté chrétienne. Le discours religieux lui-même s’en trouva « féminisé » (J. Dalarun), par un enchaînement non programmé de transpositions et d’identifications à des valeurs spirituelles, littéraires ou sociales proprement féminines (maternité spirituelle, union mystique, allégories, etc.), auquel François d’Assise* donna une impulsion décisive. Ces divers facteurs contribuèrent à la « féminisation » du christianisme médiéval, désormais investi d’une forte charge émotionnelle – qui résulterait aussi d’une instruction religieuse féminine reçue par l’image plus que par les textes –, dominé par la figure mariale et déjà pratiqué en majorité par des femmes. A contrario, d’autres signes révèlent que l’Église continua de dénigrer la femme, aussi bien que les femmes. Il ne pouvait en être autrement puisque théologiens, moralistes et prédicateurs se référaient immuablement aux mêmes autorités scripturaires, patristiques puis grégoriennes et scolastiques. Depuis les XIe-XIIe siècles, les moniales, intégrées à l’ordo monachorum à l’époque carolingienne, n’étaient plus considérées comme membres du clergé. La méfiance du magistère ecclésial aurait même redoublé à la fin du Moyen Âge – à en juger par la proportion croissante de femmes parmi les condamnés pour sorcellerie après le milieu du XVe siècle. Les fondateurs d’ordres, mendiants compris, se souciaient toujours aussi peu d’adapter leur projet de vie aux femmes et leurs successeurs renâclaient à encadrer les religieuses dont ils avaient la charge spirituelle – une indifférence qui pesa lourd dans le déclin du monachisme féminin à partir du XIVe siècle. Les clercs trouvèrent enfin dans les conceptions humanistes et bourgeoises, qui cantonnaient les femmes dans une fonction domestique, une raison supplémentaire de les écarter du sacerdoce, de la prédication et des décisions religieuses.
4Pour se positionner dans ce vaste débat, il faudrait prendre en considération aussi bien la défense des droits des femmes mariées par les juges ecclésiastiques que la tutelle des moines sur les moniales, la place des femmes dans les confréries, les expériences singulières des béguines et des mystiques, ou encore l’évolution de la sainteté et les composantes spécifiques de la spiritualité féminine – de la dévotion eucharistique au recours aux forces occultes. Ces points affleurant dans d’autres chapitres du présent volume, je me bornerai ici à évoquer trois aspects de la question, envisagés tant sous l’angle théorique et normatif que, dans la mesure du possible, dans leur réception et leur application : le discours de l’Église sur l’être féminin, les recommandations adressées aux « femmes réelles » pour faire leur salut et enfin leur rapport au sacré.
La femme, « une chose bien abjecte »
5Les textes ecclésiastiques sur la femme (au sens générique) abondent à partir de la fin du XIIe siècle. Ils n’expriment plus seulement, comme aux premiers siècles de l’histoire chrétienne, une démarche intellectuelle confinée à un cercle d’initiés s’efforçant d’intégrer les femmes à une conception totalisante du monde, ou de discréditer les courants minoritaires qui, autour de Montanus et de Marcion d’abord (IIe siècle) puis dans certaines églises bretonnes (au VIe siècle), les avaient associées au culte. Ils ne se contentaient plus de dépeindre les femmes sous des traits effroyables pour inciter les clercs majeurs et les moines à s’en éloigner, dans le sillage de la réforme grégorienne. Ils tentaient de faire contrepoids à la vision de la femme que véhiculait une littérature courtoise au succès grandissant – subversive en ce qu’elle inversait la hiérarchie des sexes – et surtout de forger les outils théoriques nécessaires à une meilleure prise en compte des aspirations spirituelles des femmes. Sans quoi la moitié du peuple chrétien risquait de s’égarer sur les sentiers de l’hérésie, à en juger par la participation féminine aux mouvements vaudois et albigeois depuis le XIIe siècle.
6Ce changement d’échelle ne s’accompagna pas pour autant d’un renouvellement du contenu. Les auteurs cléricaux des XIIe-XVe siècles ne faisaient que broder à partir d’un corpus de textes de référence pratiquement figé depuis cinq siècles. Il se composait à la fois d’œuvres de l’Antiquité gréco-romaine, considérées comme dépositaires d’une sagesse éternelle en dépit de leur paganisme (Aristote en tête, Galien et ses émules, dans leurs traductions et apports arabes dont le Canon d’Avicenne, pour les aspects physiologiques, ou encore Juvénal pour ses Satires), de l’Ancien Testament (en particulier la Genèse, pour le récit de la Création et de la Chute) et du Nouveau (moins pour les Évangiles que pour les Épîtres de Paul), des écrits apologétiques et patristiques – Tertullien, Augustin, Ambroise, Jérôme, jusqu’à Grégoire le Grand († 604) –, ainsi que des Étymologies d’Isidore de Séville († 636). Les sommes et compilations nées aux XIIe et XIIIe siècles (Pierre Lombard*, Pierre le Mangeur † 1179, puis les docteurs scolastiques), qui puisent au même fonds, acquirent à leur tour valeur d’autorité ; elles bénéficièrent d’une large diffusion au sein du clergé et de l’élite laïque cultivée jusqu’à la fin du Moyen Âge, notamment par le biais des « miroirs » et du genre encyclopédique (Vincent de Beauvais † 1264, Barthélemy l’Anglais † apr. 1250).
7Pour tous ces auteurs, des trois composants de l’être humain que distinguait l’anthropologie médiévale tout en établissant des correspondances entre eux – corps, esprit et âme –, le corps l’emportait de très loin sur les deux autres chez la femme. Pourquoi ? Parce qu’elle avait été créée pour assurer la reproduction de l’humanité, selon le plan divin et l’ordre de la Nature. Rivée à la matière dans une vision manichéenne dépréciant le visible, le corporel (la chair) pour exalter l’invisible depuis l’essor de l’ascétisme (IVe-Ve siècles), la femme était donc d’emblée moins estimable que l’homme. Pire, elle était dangereuse. À cause de sa finalité procréatrice, elle était dominée par son utérus (matrix) ; d’où un insatiable appétit sexuel que redoublait son manque de chaleur, puisque la physiologie antique la disait plus froide et plus humide que l’homme. Son corps souffrait en outre de tares qui faisaient d’elle « quelque chose de déficient », selon la formule de Thomas d’Aquin*, calquée sur le « mâle manqué » (mas occasionatus) d’Aristote. Faiblesse (imbecillitas), fragilité (infirmitas), mollesse (mollitia), tels sont les attributs du corps féminin dans la littérature religieuse médiévale. Ayant été créé après celui du premier homme (Gn 2), à son image et non à celle de Dieu (1 Cor 11,12, thème développé par Gratien et Pierre le Mangeur au XIIe s.), il n’était qu’un dérivé imparfait du corps masculin. Tirée d’une côte d’Adam (Gn 2), la femme est « tordue et comme opposée à l’homme », ajouteront Jacques Sprenger et Henri Institoris en 1486 dans le fameux Marteau des sorcières. Par ailleurs, imprégnés de croyances remontant à la nuit des temps et confortées par les auteurs antiques ou la loi hébraïque, les clercs les plus instruits ne cachaient pas leur dégoût pour ce corps souillé par son propre sang. Lothaire de Segni, le futur pape Innocent III (1198-1216) et Albert le Grand* allongent la liste dressée avant eux par Isidore de Séville (qui cite Pline !) et Aristote des méfaits provoqués par les menstrues : elles empêchent les grains de germer, tuent les herbes à leur contact, donnent la rage, ternissent les miroirs, etc. S’y ajoute l’aversion pour l’accouchement. Présente chez Augustin (avec son célèbre « Nous naissons au milieu de l’urine et des fèces »), elle fut particulièrement développée par Innocent III. S’il mit fin en 1215 à l’obligation faite aux accouchées de prendre part à la cérémonie des relevailles avant de retourner à l’église – selon un rite populaire de purification et d’expiation antérieur au christianisme mais validé canoniquement au XIIe siècle –, il louait les accouchées qui retardaient leur accès aux lieux saints par scrupule.
8À sujet négligeable, traitement négligeable : l’intelligence féminine est souvent passée sous silence par les auteurs cléricaux. Ils ne firent que radicaliser les « vérités » antiques et patristiques devenues proverbiales selon lesquelles la femme était intellectuellement défaillante (debilioris rationis) – donc moins armée pour résister au mal (Ambroise). Quant à sa psychologie, elle tient dans ce syllogisme de Gilles de Rome* : « Puisque l’âme suit les complexions du corps, de même que les femmes ont un corps mou et instable, de même sont-elles instables et changeantes dans leur volonté et leurs désirs ».
9Faible physiquement et mentalement, tirée vers le bas par sa nature et impure, la femme était-elle ontologiquement condamnée à l’incapacité spirituelle ? Non, répondent les théologiens : tous lui reconnaissent une âme, d’essence plus faible certes que celle de l’homme (Thomas d’Aquin*) mais une âme tout de même. En écho à l’affirmation de Paul (« Il n’y a ni homme ni femme car tous vous ne faites qu’un dans le Christ Jésus », Gal 3, 28), Robert d’Arbrissel († 1116) la considérait dès le XIe siècle comme un individu responsable. En théorie, les femmes peuvent par conséquent recevoir Dieu et obtenir le salut (capax Dei). Mais les chances d’y parvenir sont minces car leur âme est intrinsèquement mauvaise. Filles d’Ève – puisqu’elles subissent toujours les châtiments infligés à la première femme après la Chute –, elles sont portées au vice et à la désobéissance, à l’instar de celle qui perdit l’humanité en écoutant le Serpent… lequel lui ressemblait, selon Pierre le Mangeur et l’abondante iconographie donnant au serpent un visage de jeune fille. L’idée selon laquelle la femme, servante du diable, fait le malheur de l’homme – exacerbée au temps de l’offensive grégorienne, quand Marbode de Rennes († 1123) en faisait la « racine du mal, rejeton de tous les vices » – eut la vie dure, malgré l’accroissement du nombre de femmes portées sur les autels après le milieu du XIIIe siècle. En témoignent les cohortes féminines représentées du côté de l’Enfer dans les scènes de Jugement dernier (au XIIe siècle plus qu’au XVe), ainsi que les déclarations virulentes de prélats tant séculiers que mendiants : Alvaro Pelayo († 1350) dans son De planctu ecclesiae, Gilles Bellemère († 1407), pour qui « la femme est chose vicieuse […], d’une mauvaise nature », et surtout Antonin de Florence*, dont l’abécédaire brocardant la « méchanceté de la femme » était dans toutes les mémoires de clerc à la fin du XVe siècle.
10Au XIIe siècle, l’essor du culte à la Vierge Marie – présentée depuis Jérôme et Augustin comme le pendant « positif » d’Ève, son contrepoint salvateur, par un jeu d’anagramme entre Eva et Ave qui résonnait dans l’hymne Ave maris stella (IXe siècle) – permit-il une revalorisation de la femme en tant qu’être spirituel ? Hugues d’Avallon († 1200) écrivait : « S’il n’a été permis à aucun homme d’être appelé père de Dieu, une femme en revanche a pu être la mère de Dieu. » Il semble pourtant que l’affirmation de la supériorité de Marie sur l’ensemble du genre humain ait, par contraste, contribué à noircir un peu plus la vision de l’âme féminine : Marie restait une exception admirable mais inimitable, y compris par les femmes. Ce qui permet de comprendre comment les mêmes individus pouvaient aduler la Vierge Marie et voir simultanément dans toutes les femmes des suppôts de Satan. Le culte magdalénien, relancé par les Franciscains et les Dominicains, ne fut pas plus profitable aux femmes. Car il stigmatisait en Marie Madeleine la partie « mauvaise » de l’être humain, son anima peccatrix (« âme pécheresse », au féminin), celle qui doit être domptée. Du moins donnait-il aux femmes ordinaires, qui l’invoquaient plus facilement que la Vierge à laquelle elles ne pouvaient s’identifier, l’espoir d’être elles aussi « récupérées ».
11Loin d’être l’égale de l’homme, la femme lui était donc inférieure sur tous les plans. Associée au nombre 2, impur, depuis Jérôme, elle était accusée d’avoir brisé l’unité de la Création : « C’est par la femme qu’est apparue l’altérité, c’est-à-dire la séparation de l’homme d’avec Dieu », écrivait Pierre de Roissy vers 1200. Elle ne pouvait prétendre à la perfection humaine, masculine (perfectus vir), qu’en tuant en elle ce qu’il y avait de féminin, selon les prescriptions d’Ambroise et de Jérôme. Au total, en dépit de voix discordantes (le Dominicain silésien Pérégrin d’Opole au tournant des XIIIe et XIVe siècles) et de l’admiration d’une poignée de clercs biographes pour les femmes qu’ils avaient côtoyées, le discours de l’Église sur l’être féminin conféra à la misogynie ambiante un caractère absolu, en l’appuyant sur des arguments doctrinaux, au premier rang desquels l’infériorité ontologique de la femme depuis la Création. La domination masculine, inscrite parmi les châtiments infligés à Ève, et par suite la condition de perpétuelle mineure des femmes dans la société et l’Église médiévales, se trouvaient ainsi justifiées.
12Dans quelle mesure les femmes se sont-elles laissé convaincre par ces arguments ? Contrairement à ce que les sources, de production presque exclusivement masculine, pourraient nous faire croire, elles ne semblent avoir été ni dupes, ni résignées. En plein concile de Constance, le Dominicain Jean Nider († 1438) se vit rétorquer par une religieuse de son ordre : « Vous les hommes, vous n’en finissez pas d’écrire contre notre pauvre sexe ; mais si nous avait été donnée comme à vous la faculté d’écrire et de parler, il y a longtemps qu’on vous aurait rendu la pareille ! ». Hildegarde de Bingen et Christine de Pizan († v. 1430), l’une moniale, l’autre mère de famille, qui avaient précisément cette « faculté », dénoncent à plus de deux siècles d’écart le dénigrement systématique dont les femmes (« une chose bien abjecte », rapporte la seconde) étaient victimes de la part des « clercs » et des « autorités » et entreprennent de « défendre l’honneur du sexe féminin ». Leur combat n’en fait pas pour autant des féministes de la première heure : loin de déclencher une guerre des sexes, elles voulaient rééquilibrer les rapports entre hommes et femmes en les fondant sur la complémentarité, la collaboration, la réciprocité. Mais, après la virulence grégorienne, le prestige de l’Université (dont elles étaient évidemment exclues) puis l’essor de l’humanisme fournirent de nouveaux aliments au mépris dont les femmes étaient les impuissantes victimes.
Quelle via salutis pour les filles d’Ève ?
13La pastorale développée à l’intention des femmes porte la marque de ce discrédit. Longtemps réduite à la correspondance particulière entre directeurs spirituels et leurs pupilles, abbesses ou aristocrates, et à quelques initiatives isolées (l’intérêt que Robert d’Arbrissel porta aux plus déclassées), elle ne s’épanouit qu’avec l’essor des ordres mendiants. Première recommandation : se conformer à leur double fonction depuis la Création, procréer d’une part (Ève signifiant « mère ») et servir l’homme d’autre part (Adam avait besoin d’une « aide », socia, d’où la décision divine de créer Ève). La finalité procréatrice justifie le cantonnement des femmes dans la sphère domestique, corroboré par l’exclusion aristotélicienne de la vie publique et l’interdit paulinien (1 Tim 2,12-15) de prendre la parole dans l’assemblée. Par suite, elles ne doivent pas refuser le mariage – à moins que Dieu ne les appelle à la vocation de vierge consacrée, scénario dont la littérature hagiographique livre maints exemples.
14De la seconde fonction de la femme résulte sa soumission à l’homme, inscrite par ailleurs parmi les châtiments infligés à Ève (Gn 3,16-20), prescrite par Paul (1 Cor 11,3-12) et rendue « objectivement » nécessaire par son manque de raison (Thomas d’Aquin, sur les pas d’Aristote). Le Décret de Gratien (v. 1140) décrit cette sujétion comme « l’ordre naturel de l’humanité […] car en ceci la justice veut que le plus petit serve le plus grand ». En corollaire, les femmes sont tenues de vivre sous l’autorité d’un tuteur masculin (père, frère, confesseur, mari), lequel doit cependant, tel un bon maître, veiller à leur bien et non seulement à ses propres intérêts, nuance Thomas d’Aquin*. Inversement, il leur était rigoureusement interdit d’exercer quelque pouvoir que ce soit. La femme « n’a aucune autorité », édicte le Décret de Gratien, « à cause de sa condition de servitude qui fait qu’en tout elle doit être soumise à l’homme » ; « elle ne peut enseigner, ni être témoin, ni prêter serment, ni juger ». La liste des incapacités féminines s’allongea au fil du temps. Le canoniste et juriste Gilles Bellemère, dont les traités étaient toujours prisés au XVIe siècle, en dénombre 31, parmi lesquelles l’exclusion de tous les offices civils et judiciaires, de l’enseignement, sans parler de la cléricature ; elles ne pouvaient être entendues comme témoins que pour des affaires criminelles privées. Si les sources de la pratique montrent des aménagements précoces – femmes enseignantes ou auditionnées en tant que témoin dès le XIIIe siècle –, les interdits officiels ne bougèrent pas d’un iota.
15Vouées à obéir, les femmes doivent cultiver pudeur, retenue et discrétion. Leur mise doit être sobre et exempte d’ornements voyants. Point d’artifices (fard, perruque, etc.) modifiant leur apparence ou masquant leur âge : ce serait offenser le Créateur et cela pourrait entraîner les hommes dans le péché, avertissent les prédicateurs mendiants. Tandis que Danses macabres et Jugements derniers mettent en scène des femmes luxueusement vêtues enlacées par Satan, l’hagiographie loue les saintes qui renoncent à se parer d’autres ornements que leur foi et leur vertu. Les cheveux, arme de séduction, doivent être couverts pour toutes les femmes mariées, précise le Décret de Gratien en invoquant l’apôtre Paul (1 Cor 11,3-12). Pour convaincre leur auditoire, confesseurs et prédicateurs y ajoutent des arguments « médicaux » (humidification du corps par les crèmes, chutes causées par des patins excessivement hauts, risque d’étouffement sous un vertugadin trop serré, etc.). Le ton se durcit à partir du XVe siècle : la coquetterie devient un péché mortel, ce qui vise tout particulièrement les femmes, tenues pour responsables des excentricités de la mode – puisque leur tempérament instable les incite au changement –, de la ruine des cités (lesquelles développent de façon concomitante, en Italie surtout, une législation somptuaire), voire du déclin de la chrétienté (pour Bernardin de Sienne*) !
16La même retenue (verecundia) s’impose dans leur comportement. Leur fâcheuse tendance au bavardage, raillée par Aristote (qui les décrit comme assaillies par un flot ininterrompu de paroles) et les poètes latins, trouve confirmation dans les Écritures : Ève a répondu au Serpent, avec les conséquences que l’on sait. Si le Christ se montra d’abord à une femme après la Résurrection – affirmaient les prédicateurs entendus par Christine de Pizan –, c’est parce qu’Il savait qu’elle raconterait à tout le monde ce qu’elle avait vu. Les femmes doivent lutter contre ce penchant néfaste en parlant le moins possible, uniquement en cas de nécessité absolue, et à voix basse, à l’image de la Vierge dont Bernard de Clairvaux soulignait qu’elle ne parle que quatre fois dans les Évangiles. Tous leurs gestes doivent être empreints de cette pudeur : elles doivent marcher à pas réguliers, en baissant les yeux pour ne pas croiser le regard d’un homme, sans poses équivoques. Qu’elles se gardent bien de danser en public, d’entonner le chant (même à l’église, selon Jacques de Vitry*) et de s’attarder à leur fenêtre. En toute chose, elles doivent rester à leur place. Ève n’a-t-elle pas fauté par curiosité, parce qu’elle voulait goûter du fruit défendu, celui de la connaissance du bien et du mal ? Afin de les protéger des autres et d’elles-mêmes au cas où leur appréhension naturelle n’y suffirait pas, il convient de les placer sous bonne garde (custodia), celle de leur tuteur masculin.
17Pour obtenir la félicité éternelle, les femmes doivent accomplir bien plus encore : il leur revient de racheter la faute d’Ève, de vaincre sa malédiction et de reconquérir in fine la pureté originelle de l’humanité… autrement dit sa virginité. Tertullien, Jérôme (avec sa hiérarchie tarifée selon laquelle les vierges obtiendront le fruit de leurs mérites au centuple, les veuves 60 fois, les épouses 30) et Augustin appliquaient déjà l’idéal virginal aux femmes plus qu’aux hommes. Ils raisonnaient ainsi : pourvues à la naissance d’un hymen (qui n’a pas d’équivalent chez l’homme), elles doivent conserver leur intégrité corporelle, parce que seul un corps intact permet une totale adhésion à la vie spirituelle. Aux XIe-XIIe siècles, ce discours fut remis à l’honneur et radicalisé. Prenant appui sur le modèle de la Vierge Marie, les clercs en vinrent à décrire la perte de la virginité comme une souillure irréversible, tant physique que morale (Pierre Damien, † 1072). Au mépris de la finalité procréatrice, ils faisaient ouvertement de l’état virginal une condition préférable au mariage et usaient de tous les outils de persuasion possibles : ils promettaient aux jeunes filles qu’elles seraient ainsi libérées de l’autorité masculine et soustraites aux douleurs de l’enfantement. Un revirement s’opéra cependant au XIIIe siècle. Une bonne épouse vaut mieux parfois que dix vierges, soutient Robert de Sorbon dans un sermon sur Marie Madeleine. Si le Christ est parvenu à rendre (symboliquement) sa virginité à cette ancienne prostituée, Il peut a fortiori le faire pour les femmes mariées, assimilées à des meretrices. La progression des épouses et mères de famille parmi les saintes canonisées dans les deux derniers siècles du Moyen Âge (un tiers des saintes italiennes mortes au XIVe siècle d’après les sondages de Rudoph Bell) traduit cette réhabilitation tardive des femmes mariées.
18Conscients de ce qu’elles avaient rarement le pouvoir de décider de leur état de vie, les prédicateurs recommandent aux épouses la chasteté conjugale – sinon le mariage virginal, encore tenu pour suspect du vivant de Delphine de Puimichel*. L’un comme l’autre donnent leurs lettres de noblesse au mariage chrétien, à l’image du couple Marie-Joseph : « Le mariage sans union charnelle est plus sanctifiant », écrit Thomas d’Aquin*. Mais tout dépendait de la bonne volonté du mari, que seules les plus saintes (Marie d’Oignies*, Hedwige de Silésie*, Élisabeth de Hongrie*, Dorothée de Montau*…) parvenaient à convaincre. Pasteurs et théologiens admirent à partir du XIIIe siècle que, dans la chasteté, c’est l’intention qui prime : « Le principe de la chasteté réside dans l’âme, même si c’est dans le corps que se trouve sa matière » (Thomas d’Aquin*). Ils préparaient ainsi le temps où l’on considérait qu’une vierge violée n’en perdait pas sa virginité morale.
19Si la pénitence n’était évidemment pas réservée aux femmes, la mortification corporelle constituait pour elles (sur le modèle magdalénien et surtout si elles ne vivent pas chastement) une condition sine qua non pour entrer au Paradis et le moyen le plus efficace de racheter l’humanité. La Faute commise par Ève est charnelle. Ses filles doivent donc sacrifier leur corps. S’ajoutant aux interdits sexuels, les prescriptions alimentaires visant les femmes deviennent de plus en plus exigeantes entre les XIIe et XVe siècles : ni boisson ni nourriture en surabondance, des plats ni trop chauds ni trop épicés et, pour toutes celles qui (moniales ou veuves) ne risquent pas de diminuer leur fécondité, un régime alimentaire strict, jusqu’au jeûne régulier.
20À partir du XIIIe siècle, une vertu commence à concurrencer, sans réussir à l’égaler, la mortification corporelle en tant qu’outil de rédemption individuel et collectif pour les femmes : la charité. Leur nature les y porte d’ailleurs spontanément : Gilles de Rome* explique que la « mollesse » des femmes les rend incapables de supporter la vue des souffrances d’autrui et leur donne le désir de les soulager immédiatement. La charité est aussi un bon moyen de les préserver de l’oisiveté et de canaliser leur affectivité débordante. On leur préconise donc de pratiquer la miséricorde sous toutes ses formes : aumônes, visites aux pauvres et aux malades, fondations caritatives si elles en ont les moyens. La figure d’Élisabeth de Hongrie*, diffusée par les Franciscains, servit de modèle absolu jusqu’à la fin du Moyen Âge, notamment auprès des reines, princesses et aristocrates. Durand de Champagne, écrivant à Jeanne de Navarre vers 1300, considère qu’une bonne reine doit rendre visite aux lépreux et s’assurer de ce que ses dons arrivent jusque dans les masures les plus pauvres. Seule restriction : l’exercice de la charité doit être pratiqué sous contrôle masculin (mari ou confesseur), afin de ne mettre en péril ni la sécurité des bienfaitrices, ni leur réputation, ni le bien-être de leurs proches.
21Les femmes avaient donc divers instruments à leur portée, en sus des éléments traditionnels et valables pour les deux sexes (pratique des sacrements et des vertus, littérature de dévotion, etc.) pour faire leur salut. La via salutis qui leur était proposée s’inscrit plus particulièrement dans le courant pénitentiel et évangélique exaltant la pauvreté volontaire et l’assistance. Mais, par son insistance sur l’obéissance, elle trahit aussi la volonté des théologiens et des pasteurs de les maintenir, aussi pieuses et dociles fussent-elles, dans un cadre préétabli bridant toute innovation religieuse. Les limites posées à leur fréquentation des choses sacrées expriment la même défiance.
La femme et le sacré
22Des restrictions applicables uniquement aux femmes limitaient temporairement ou durablement leur accès aux sanctuaires et aux sacrements qui y étaient administrés. Elles ne pouvaient recevoir la communion et entrer dans une église en période de menstruations, pendant la grossesse et lorsqu’elles venaient d’accoucher. Ces interdits physiologiques liés aux éternels tabous sur le corps féminin avaient déjà suscité les réserves de Grégoire le Grand. Faute d’un démenti formel, ils continuèrent d’être prescrits par les statuts synodaux et les textes canoniques jusqu’à la fin du Moyen Âge – plus mollement qu’au XIIe siècle il est vrai, en laissant la décision aux intéressées et en ne les vouant plus aux gémonies si elles violaient l’usage dominant. Les prédicateurs mendiants des XIIIe-XVe siècles soulignent l’ineptie de ces restrictions, aussi bien à propos des femmes enceintes ou venant d’accoucher (dans le cadre de la promotion de la maternité et en opposition au rituel des relevailles) que de celles qui avaient leurs règles, présentées comme un phénomène naturel donc voulu par Dieu. Mais, signe d’un malaise persistant, ils faisaient l’éloge de celles qui s’abstenaient malgré tout des choses saintes. En dehors de ces périodes spécifiques, l’entrée de sanctuaires pourvus de reliques faisant l’objet d’une grande vénération populaire était parfois prohibée pour les femmes, sous peine de châtiments abominables que rapportent les récits hagiographiques des XIe-XIIe siècles. L’indignation précoce de Robert d’Arbrissel n’empêcha pas ces pratiques entachées de superstition de survivre jusqu’au XIIIe siècle au moins.
23Les femmes étaient tenues à distance des parties les plus saintes des édifices consacrés, en tant que laïques mais aussi en tant que femmes. Une discrimination sexuelle s’ajouta, dans la topographie des bâtiments cultuels, à la séparation entre clercs (dans le chœur, fermé par un chancel) et laïcs (dans la nef) remontant à l’époque carolingienne. Suspectées d’« infecter » les lieux saints par leur impureté et leurs vices (Guillaume Peyraut † 1271), les femmes ne devaient pas pénétrer dans le chœur ni s’approcher du périmètre protégeant l’autel. Cet éloignement imposé dès le IXe siècle – à l’heure de l’affirmation doctrinale de la présence réelle du Christ – se codifia progressivement jusqu’au XIIe siècle. Les canonistes approuvèrent alors l’usage, justifié par la tradition juive (sans quoi Marie et Joseph n’auraient pas perdu Jésus au Temple), qui voulait qu’hommes et femmes fussent séparés : les femmes se tenaient en principe sur le côté nord (à gauche en entrant dans l’église, le côté droit étant réservé aux fidèles masculins), ou bien au fond, derrière les hommes, et tête voilée (conformément aux prescriptions pauliniennes). On ne pouvait mieux matérialiser leur minorité religieuse.
24Autre restriction appelée à durer : tout contact physique avec les objets consacrés était défendu pour les femmes, sur la base de décisions conciliaires mérovingiennes et carolingiennes dont le Décret de Gratien opère la synthèse sans grand changement. Il leur interdit formellement de toucher ce qui a été consacré, vêtements et vaisselle liturgiques, encens – sans faire d’exception pour les moniales. Les statuts synodaux leur défendaient encore de nettoyer calices et chasubles au début du XVIe siècle. Pour la même raison, elles ne pouvaient apporter la communion aux malades. Ces mesures ne suscitaient plus guère de débats à la fin du Moyen Âge. Résignées, les femmes pieuses trouvèrent sans nul doute dans la consommation eucharistique, centrale dans la mystique féminine des XIIIe-XVe siècles, une forme de compensation de cette mise à distance.
25La fermeture de l’accès au ministère sacré, défini comme un « office pour les hommes » (officium virorum, selon la formule d’Huguccio, à la fin du XIIe siècle), était inscrite dans les lois de l’Église depuis les injonctions pontificales et conciliaires des Ve-VIe siècles. Le sujet alimenta encore des polémiques au haut Moyen Âge. On n’ignorait pas le rôle de quelques femmes dans les évangiles apocryphes (Marie de Magdala admise parmi les Douze et prêchant la Bonne Nouvelle dans l’Évangile selon Marie, Thècle se baptisant elle-même dans les Actes de Paul). Les auxiliaires féminins, diaconesses (diaconae) ou veuves consacrées, qui délivraient des sacrements soulevèrent l’indignation des évêques francs en 511 ; en conséquence de quoi les pères du concile d’Orléans (533) stipulèrent qu’aucune femme ne pourrait exercer une quelconque fonction ecclésiastique. Les clarifications carolingienne puis grégorienne achevèrent de constituer un argumentaire imparable, qui ne subit guère de changements jusqu’à la fin du Moyen Âge. En sus d’outils rhétoriques (l’évêque étant l’époux de l’Église, comme le curé est l’époux de sa paroisse, ce ne peut être une femme) ou tautologiques (on ne peut administrer la tonsure à une femme puisqu’elle est voilée, les femmes ne peuvent toucher aucun objet sacré, a fortiori pas d’hostie consacrée), il puisait à la fois aux Écritures, à la tradition (patristique et historique) et dans la sagesse antique. En voici les pièces : les prophétesses de l’Ancien Testament, comme les martyres des premiers siècles n’avaient pas le sacerdoce ; le Christ, modèle de tout prêtre, était un homme et il ne recruta pas d’apôtre féminin (si l’on s’en tient aux Évangiles canoniques), ne confiant aucune responsabilité à sa mère (précise Jean Duns Scot) ; Dieu ayant infligé à Ève la domination masculine après la Faute, les femmes ne sauraient exercer une dignité qui les placerait au-dessus des hommes (selon Tertullien, imité par une longue série d’auteurs chrétiens) ; Aristote, comme l’apôtre Paul, leur interdisait déjà de prendre la parole en public, donc de prêcher.
26Ce dernier argument, absent des textes carolingiens et grégoriens, fut brusquement développé par les théologiens et canonistes des XIIe-XIIIe siècles, en réaction à des initiatives féminines bien réelles, parfois orthodoxes (moniales, béguines, mystiques) mais aussi déviantes (prédicatrices vaudoises, « parfaites » albigeoises). « La femme, même si elle est docte et sainte, ne doit pas prétendre enseigner les hommes en assemblée », prescrit Gratien ; encore moins sur des articles de foi (Thomas d’Aquin*, Gilbert de Tournai † 1284), ce qui s’ajoutait à l’interdiction faite aux laïcs de prêcher. La vogue des prophétesses et visionnaires commencée au XIIe siècle contraignit néanmoins les clercs à admettre que certaines femmes avaient encore, comme aux temps bibliques, le don de prophétie et pouvaient donc être traversées par la parole divine sans médiation cléricale. Mais c’est à eux qu’il revenait d’établir qu’il s’agissait bien de prophétie, et non d’hérésie ou d’inspiration diabolique.
27Ces cadres évoluèrent peu aux XIIe-XVe siècles. Hors des milieux hérétiques, les femmes ne semblent pas contester l’exclusivité masculine du sacerdoce. Les diaconesses encore mentionnées dans l’espace germanique s’apparentaient à des abbesses ou à des prieures dès les VIIe-IXe siècles et n’avaient donc aucune part à la liturgie. Les supérieures n’entendaient plus les sœurs en confession et ne présidaient plus de cérémonies après le XIIe siècle ; tout juste leur reconnaissait-on un droit de correction sur les religieuses de leur établissement. Aucune femme ne semble s’être risquée à se travestir pour entrer en cléricature, à l’exemple de la papesse Jeanne dont l’histoire circulait depuis la fin du XIIIe siècle, de peur d’encourir le même châtiment qu’elle. Les mystiques et prophétesses de la fin du Moyen Âge regrettaient seulement, telle Catherine de Gênes († 1510), de ne pas être nées mâles pour pouvoir célébrer l’eucharistie.
28Elles parvinrent cependant à repousser insidieusement les limites anciennes en matière de prédication. D’abord confidentielles, leurs visions et révélations, même filtrées par leur confesseur, sortirent de la sphère intime et acquirent une diffusion publique. Après Hildegarde de Bingen, à qui Dieu avait ordonné de haranguer les foules et de rappeler à leurs devoirs princes et prélats, de simples mères de famille prirent la parole ou la plume. Margery Kempe* raconte ainsi, à côté de ses dialogues avec le Christ, les prédications publiques auxquelles elle se livra après sa conversio en 1413. Catherine de Sienne* était qualifiée de « prédicatrice » par ses contemporains. Sa sainte patronne, Catherine d’Alexandrie, dont le culte répandu en Occident depuis les croisades était très vivace à la fin du Moyen Âge, est souvent représentée instruisant un auditoire masculin manifestement inférieur à elle sur le plan du savoir. Une fresque du milieu du XVe siècle montre Marie Madeleine prêchant devant la population de Marseille. C’était reconnaître que les femmes pouvaient avoir une influence bénéfique sur la vie de l’Église.
29À partir du XIIIe siècle, des clercs, mendiants surtout, défendent l’idée – reprise à l’âge baroque – selon laquelle la femme a des aptitudes remarquables sur le plan religieux. Sa faiblesse, son humilité et sa docilité « naturelles » la rendent plus réceptive à Dieu que l’homme, « dur et gauche en cela », écrit le Frère mineur Lambert de Ratisbonne vers 1250. Le Dominicain Jean Tauler († 1361), fasciné par les mystiques dont il était le confesseur, loue le courage de ces « âmes énergiques qui se donnent tout à Dieu ». Guillaume d’Ockham* vante les mérites des « femmes catholiques et fidèles » ayant pris exemple sur les « nombreuses saintes » martyres. Prédicateurs, confesseurs et réformateurs autorisaient des femmes de toutes conditions à se dégager de leurs obligations sociales (notamment matrimoniales) pour consacrer leur existence à Dieu. Si cette revalorisation reste minoritaire au sein du clergé, mendiants inclus, elle trouve confirmation dans la multiplication des canonisations féminines après le milieu du XIIIe siècle, notamment au XIVe siècle et au début du siècle suivant (une dizaine de procès et quatre canonisations effectives selon André Vauchez). Les temps avaient donc bien changé depuis la fin du XIIe siècle où l’on avait refusé à Hildegarde de Bingen, aristocrate, abbesse, prophétesse et mystique une promotion que tout justifiait. Parmi ces saintes reconnues, Brigitte de Suède*, Catherine de Sienne* et quelques autres éclipsaient les clercs de leur temps par leurs dons.
30Tancer le pape ou les princes comme elles le faisaient (à l’égal d’Hildegarde de Bingen), n’était-ce pas participer à la direction de l’Église, réservée par principe aux membres du clergé ? Certes, ces femmes engagées ne furent réellement écoutées qu’au pic de la crise ecclésiale, entre 1370 et 1450 : la perte des repères institutionnels pendant le Grand Schisme et l’anarchie conciliaire en faisaient les dépositaires providentielles de la parole divine – non sans hésitations, si l’on pense à la condamnation de Jeanne d’Arc en 1431. Loin de ces figures hors du commun, le rôle des femmes ordinaires se limitait à la sphère privée. Elles intervenaient auprès de leur mari pour réussir là où les pasteurs échouaient. Le procédé, connu des confesseurs de princesses et d’aristocrates au XIIe siècle, fut exploité à grande échelle par les prédicateurs et les prêtres de paroisse à partir du siècle suivant. C’est alors qu’ils firent de leurs ouailles féminines le « pivot » de leur « stratégie pastorale » (C. Casagrande). En parallèle, l’importance des mères dans la transmission de la foi fut soulignée, tant dans les milieux hussites qu’orthodoxes, comme l’indiquent les représentations de la Vierge Enseignante ou, en amont, de sainte Anne instruisant la Vierge.
*
31Le positionnement idéologique de l’Église à propos des femmes apparaît comme ambivalent entre la fin du XIIe et le milieu du XVe siècle. Il révèle des tensions et interactions permanentes entre une culture cléricale elle-même hétérogène (antique, scripturaire, patristique et fondée sur la tradition) mais hiératique dès le XIIe siècle, des tabous et une pratique sociale tenaces, et le rôle plus ou moins transgressif d’une poignée de femmes exceptionnelles. Dans l’ensemble, l’Église semble avoir conservé pendant ces trois siècles un regard dépréciatif sur les femmes et elle les maintint à bonne distance des responsabilités religieuses et des saints mystères. Elle se préoccupa néanmoins de leur salut en leur proposant un modèle de perfection chrétienne fondé sur l’obéissance, la chasteté et la charité. Surtout, fait inimaginable à l’époque grégorienne comme après le resserrement tridentin, elle admit qu’elles pouvaient parfois éclairer de leurs lumières des cadres défaillants. Mais elle ne pouvait envisager de leur reconnaître d’autre fonction que privée et subalterne. Elle s’inscrivait en cela dans une réalité sociale autant que religieuse.
Bibliographie
BIBLIOGRAPHIE INDICATIVE
Première approche
Duby Georges, Perrot Michelle (dir.), Histoire des femmes en Occident, t. II : Le Moyen Âge, Ch. Klapisch-Zuber (dir.), Paris, Plon, 1991 (rééd. : Paris, Perrin, 2002).
Vauchez André, Les laïcs au Moyen Âge. Pratiques et expériences religieuses, Paris, Cerf, 1987.
Ouvrages collectifs, recueils d’articles et monographies
La femme dans la vie religieuse du Languedoc (XIIIe-XIVe siècle), « Cahiers de Fanjeaux, 28 », Toulouse, Privat, 1988.
Henriet Patrick, Legras Anne-Marie (dir.), Au cloître et dans le monde. Femmes, hommes et sociétés (IXe-XVe siècle). Mélanges en l’honneur de Paulette L’Hermite-Leclercq, Paris, PUPS, 2000.
Delumeau Jean (dir.), La religion de ma mère. Le rôle des femmes dans la transmission de la foi, Paris, Cerf, 1992.
Schmitt Jean-Claude (dir.), Femme, art et religion au Moyen Âge, Strasbourg-Colmar, PU de Strasbourg-Musée d’Unterlinden, 2004.
Dalarun Jacques, « Dieu changea de sexe, pour ainsi dire ». La religion faite femme. XIe-XVe siècle, Paris, Fayard, 2008.
Warner Marina, Seule entre toutes les femmes. Mythe et culte de la Vierge Marie, Paris-Marseille, Rivages, 1989 (trad. fr.).
Metz René, La femme et l’enfant dans le droit canonique médiéval, Londres, Variorum reprints, 1985.
Bynum Caroline W., Jeûnes et festins sacrés. Les femmes et la nourriture dans la spiritualité médiévale, Paris, Cerf, 1994 (1re éd. : 1987).
Bell Rudoph M., L’anorexie sainte. Jeûne et mysticisme du Moyen Âge à nos jours, Paris, PUF, 1994 (1re éd. : 1985).
Sources imprimées (en traduction et avec commentaires)
L’Hermite-Leclercq Paulette, L’Église et les femmes dans l’Occident chrétien des origines à la fin du Moyen Âge, Turnhout, Brepols, 1997.
Régnier-Bohler Danielle (dir.), Voix de femmes au Moyen Âge, savoir, mystique, poésie, amour, sorcellerie, XIIe-XVe siècle, Paris, Robert Laffont, 2006.
Auteur
-
Marie-Madeleine de Cevins
PR, université de Rennes II
Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Un constructeur de la France du xxe siècle
La Société Auxiliaire d'Entreprises (SAE) et la naissance de la grande entreprise française de bâtiment (1924-1974)
Pierre Jambard
2008
Ouvriers bretons
Conflits d'usines, conflits identitaires en Bretagne dans les années 1968
Vincent Porhel
2008
L'intrusion balnéaire
Les populations littorales bretonnes et vendéennes face au tourisme (1800-1945)
Johan Vincent
2008
L'individu dans la famille à Rome au ive siècle
D'après l'œuvre d'Ambroise de Milan
Dominique Lhuillier-Martinetti
2008
L'éveil politique de la Savoie
Conflits ordinaires et rivalités nouvelles (1848-1853)
Sylvain Milbach
2008
L'évangélisation des Indiens du Mexique
Impact et réalité de la conquête spirituelle (xvie siècle)
Éric Roulet
2008
Les miroirs du silence
L'éducation des jeunes sourds dans l'Ouest, 1800-1934
Patrick Bourgalais
2008
