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  • Chapitre XXXIX. Corps et spiritualité
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    Plan détaillé Texte intégral Construction et évolution du discours chrétien sur le corps Ascèse et sainteté : le corps instrumentalisé ? Une mystique incarnée Le corps dans l’expérience spirituelle commune Bibliographie Auteur

    Structures et dynamiques religieuses dans les sociétés de l’Occident latin (1179-1449)

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Chapitre XXXIX. Corps et spiritualité

    Marielle Lamy

    p. 485-495

    Texte intégral Bibliographie BIBLIOGRAPHIE INDICATIVE Sources imprimées Auteur

    Texte intégral

    1Aborder la place du corps dans la doctrine et la spiritualité chrétiennes, c’est être confronté d’emblée à un paradoxe. La tradition chrétienne semble en effet, jusqu’à une époque très récente, avoir tenu à distance le corps, considéré à la fois comme source et lieu de la tentation et du péché. Mais en même temps, le christianisme est la religion de l’Incarnation, du Dieu fait homme, né et mort dans la chair, qui en instituant l’eucharistie offre son corps en nourriture ; elle affirme la résurrection future des corps, appelés à participer à la vie éternelle et à la gloire divine. Cette ambivalence est présente dès les premiers temps du christianisme. Après avoir rappelé les éléments constitutifs d’une telle tension, nous essaierons de voir comment elle s’exprime aux derniers siècles du Moyen Âge et les accentuations ou déplacements que l’on peut repérer à cette époque. Les pratiques de mortification, toujours en vogue, revêtent parfois un sens nouveau. Radicalisées, ou adoptées par des laïcs et par des femmes, elles traduisent une quête de perfection dans laquelle le corps n’est peut-être plus tant la prison de l’âme que l’instrument privilégié de la sanctification. L’aventure mystique produit aussi de nouvelles manifestations corporelles : les larmes de la componction, traditionnelles, cèdent de plus en plus le pas aux effets inédits d’une dévotion centrée sur la personne du Christ, que ce soit la « sainte anorexie » des dévotes qui se nourrissent exclusivement de l’eucharistie ou les stigmates reproduisant les plaies du Crucifié. Car l’importance nouvelle de la corporéité dans l’aventure spirituelle a pour paradigme l’attention accordée à un corps particulier, le corps très paradoxal du Christ : corps souffrant et corps glorieux, corps absent et corps de la présence réelle, corps chaste et corps fécond… C’est enfin le corps qui donne à chacun de s’approprier et d’habiter une expérience spirituelle, à travers les gestes de la dévotion, du culte et de la prière.

    Construction et évolution du discours chrétien sur le corps

    2L’ambivalence du corps en régime chrétien s’explique en partie par le fait que le christianisme primitif a conjugué deux traditions dans lesquelles le rapport au corps se présente très différemment. Dans la tradition biblique et sémitique, nulle opprobre sur le corps : la personne humaine est une, chair animée d’un souffle, « reins et cœur » qui disent la profondeur et le mystère de l’être. Mais la tradition philosophique platonicienne puis stoïcienne a véhiculé d’autres conceptions, avec une distinction entre le corps et l’âme qui tend au dualisme et fait du corps la prison de chair d’un principe supérieur, l’âme rationnelle et immortelle.

    3Une tension pointe dans certains textes du Nouveau Testament qui opposent la chair et l’esprit, par exemple dans l’Évangile de Jean (Jn 3,6 ; Jn 6,63) ou les Épîtres pauliniennes (Rm 7,14-8, 13 ; 1 Co 3,1-3 ; Ga 5,16-25). À vrai dire la pensée de Paul est complexe, puisqu’elle connaît aussi une anthropologie ternaire articulant le corps, l’âme et l’esprit – « Que le Dieu de la paix […] garde parfaits et sans reproche votre esprit, votre âme et votre corps » (1 Th 5, 23) – ou mentionne un « corps psychique » ou « corps animal » distingué du « corps spirituel » (1 Co 15,44-46). Mais la distinction entre la chair et l’esprit formulée, à la manière sémitique, sur le mode d’une opposition est durcie par les traductions et souvent réduite par les commentaires à un antagonisme entre le corps et l’âme.

    4Deux grands courants de pensée achèvent de façonner l’approche du corps qui marquera le christianisme latin : le courant monastique des Pères du Désert, relayé en Occident par les écrits de Jean Cassien et par les récits des Vitae Patrum, qui prône l’ascèse et la mortification dans le combat spirituel, et le courant théologique augustinien, centré sur la considération du péché originel et de ses conséquences, qui met l’accent sur la faiblesse de l’homme déchu, livré à ses passions et à ses convoitises.

    5La vie spirituelle de l’être humain apparaît dès lors comme un combat contre un triple ennemi : le monde, la chair et le diable – lutte inégale, dans laquelle seules la fuite du monde et la retraite au monastère pourraient donner quelque assurance de victoire. Le discours sur le corps s’inscrit donc dans un discours plus général de contemptu mundi, sur le mépris du monde. Spécifiquement monastique à l’origine, il a trouvé un écho beaucoup plus large dans le contexte de la réforme grégorienne. Parmi les auteurs qui en ont forgé l’expression la plus caractéristique au tournant des XIe et XIIe siècles, plusieurs ne sont pas restés moines mais ont exercé des fonctions de cardinal (Pierre Damien, † 1072) ou d’archevêque (Anselme de Canterbury, † 1109). Ils ont été pleinement engagés dans la réforme qui visait à éradiquer la simonie et le nicolaïsme en soustrayant le clergé à l’influence des pouvoirs temporels et en érigeant une distinction marquée entre clercs et laïcs. Or cette distinction s’est appuyée sur un usage différent des corps, à commencer par la sexualité, avec la prescription désormais généralisée de la continence pour les clercs. De plus, l’affirmation de la supériorité du pouvoir spirituel sur le pouvoir temporel s’est accompagnée de l’affirmation de la supériorité de la chasteté sur la conjugalité, affirmation traditionnelle au demeurant mais qui a favorisé à la fois une approche négative de la sexualité, même au sein du mariage, et un discours fortement misogyne.

    6Toutefois, on a bientôt observé un réajustement. Le dualisme latent de ce discours entrait au XIIe siècle en résonance avec le dualisme affiché d’un certain nombre de courants hérétiques. Il fallait s’en démarquer pour réaffirmer l’orthodoxie chrétienne. Les sacrements qui mettent en jeu rituellement des paroles, des gestes et des éléments ou objets, donc une dimension corporelle et matérielle, se trouvaient au cœur des controverses. Dans le cas du sacrement de l’eucharistie, la nécessité de réaffirmer le sens de l’Incarnation face aux courants dualistes amène à renforcer dans un premier temps le discours sur la présence réelle du Christ dans les espèces consacrées sur l’autel ; dans un second temps est élaborée la doctrine de la transsubstantiation qui trouve au XIIIe siècle son expression quasi définitive, tandis que tout un courant de dévotion se focalise sur le Corpus Christi. L’expression dès lors ne désigne plus d’abord, à la façon paulinienne ou patristique, l’Église – on parlera plutôt désormais à son propos de « corps mystique » du Christ – mais le corps sacramentel, nommé également corpus verum. Mais le mariage est aussi concerné : la volonté de répondre aux critiques formulées par de nombreux hérétiques à l’encontre de l’institution matrimoniale permet de dépasser les réticences traditionnelles concernant l’usage de la sexualité pour hisser le mariage au rang d’un sacrement à part entière. La procréation continue d’être mise en avant comme sa finalité première mais la signification de l’union des époux comme symbole des noces de Dieu et de l’humanité, du Christ et de l’Église, est redéployée. Et si les canonistes et les théologiens distinguent dans leur définition du mariage le consensus (l’accord des volontés) et la commixtio sexuum ou copula carnalis (l’union des corps), le thème de l’amitié conjugale qui pointe chez quelques auteurs rapproche parfois ces deux dimensions.

    7C’est dès le XIIe siècle qu’on observe ce réajustement doctrinal corrigeant, au bénéfice notamment de la théologie sacramentelle, certaines tendances dualistes du discours monastique ou clérical sur le mépris du corps. Le XIIIe siècle va plus loin : on a pu parler d’une réhabilitation du corps, dans le contexte d’une redécouverte de la philosophie naturelle d’inspiration aristotélicienne. Le grand théologien dominicain Thomas d’Aquin* adopte le principe aristotélicien de l’hylémorphisme : toute substance est composée d’une matière et d’une forme ; dans le cas de l’être humain, c’est l’âme qui informe le corps et ni l’âme ni le corps ne sont des réalités autonomes et suffisantes, elles n’existent que l’une par l’autre. Dans une étude consacrée à la théologie de saint Thomas, Marie-Dominique Chenu en soulignait les conséquences :

    « Contre tout dualisme, l’homme est constitué d’un seul être, où la matière et l’esprit sont les principes consubstantiels d’une totalité déterminée, sans solution de continuité, par leur mutuelle inhérence : non pas deux choses, non pas une âme ayant un corps ou mouvant un corps, mais une âme-incarnée et un corps-animé. »

    8L’idée d’une dépendance de l’âme à l’égard du corps n’était pas absente dans la pensée traditionnelle. Un saint Bernard († 1153) admettait que les âmes des défunts étaient comme en peine de leur « compagnon charnel », en attendant la résurrection générale qui se produirait au jour du Jugement dernier et réunirait chaque âme à son corps ; mais il était enclin à considérer cela comme une imperfection. Dans la pensée thomiste au contraire, l’âme ne peut atteindre sa perfection – exercer ses facultés et accomplir sa nature – que dans son rapport avec le corps.

    Ascèse et sainteté : le corps instrumentalisé ?

    9Paradoxalement, tandis que les théologiens construisent un discours plus nuancé sur le corps, les pratiques de mortification, loin de reculer, connaissent un engouement sensible. La tradition des Pères du Désert est réactualisée, en Italie notamment, par des personnages embrassant la vie érémitique et la vénération populaire s’attache particulièrement à ceux d’entre eux qui apparaissent comme des champions de l’ascèse. Saint Pierre Morrone, devenu pape à la fin de sa vie sous le nom de Célestin V (1294), était ainsi réputé pour des jeûnes qui lui coûtèrent presque la vie, pour ses veilles interminables et pour les centaines de génuflexions auxquelles il s’astreignait au long des jours et des nuits. Le surnom de Laurent de Subiaco († 1243), dit Laurent l’Encuirassé, désigne l’instrument du supplice qu’il s’infligeait à lui-même : le port d’une cuirasse de fer qui meurtrissait sa poitrine et de cercles de fer autour de la tête, dont les pointes s’enfonçaient dans son crâne lorsqu’il s’assoupissait. Ces deux personnages, ermites en Italie centrale au XIIIe siècle, incarnent un type certes particulier d’idéal de perfection. Mais bien des laïcs qui n’avaient pas renoncé au monde aspiraient à conquérir la sainteté par les rigueurs de la mortification. Saint Louis († 1270) se faisait donner la discipline tous les vendredis par son confesseur et si ce dernier se montrait trop timoré dans l’usage du fouet, le roi lui en faisait le reproche ; il avait fallu d’ailleurs toute l’autorité de ses directeurs spirituels pour réduire les veilles et jeûnes qui menaçaient d’affecter ses capacités de gouverner. Une sainte Élisabeth de Thuringe* se faisait réveiller la nuit par ses servantes et quittait la couche conjugale pour de longues veilles et stations agenouillées, et recevait la discipline chaque vendredi en temps ordinaire et tous les jours durant le Carême. Il s’agit là de figures princières mais les mouvements de Flagellants témoignent d’une appropriation bien plus large de cette pratique pénitentielle d’origine monastique.

    10Par ailleurs, l’importance donnée à la souffrance auto-infligée ou aux tourments physiques dans la littérature hagiographique à partir du XIIIe siècle, alors qu’il n’est plus guère question, sauf exception, de martyre, amène à s’interroger sur ce qui est ici en jeu. On trouve encore très largement la trace de la conception traditionnelle de la souffrance corporelle appréhendée soit comme un moyen d’expier ses péchés, soit comme un moyen de repousser ou prévenir la tentation. Selon son biographe Jacques de Vitry*, il arriva à Marie d’Oignies* de se taillader le corps avec un couteau, jusqu’à retrancher des morceaux de chair, pour se punir de s’être délectée avec un peu de viande et de vin – cas extrême, certes ! Le plus souvent, il s’agit de chasser le souvenir des plaisirs de la chair ou de réprimer toute manifestation du désir sexuel jusqu’à son extinction définitive. Toutefois, à côté de ces motifs traditionnels – même si la vigueur ou l’étrangeté des moyens employés le sont moins –, le caractère extraordinaire des souffrances relatées est désormais souvent inscrit dans une perspective nouvelle. Au tournant des XIIe et XIIIe siècles se développe en effet l’idée d’une souffrance subie pour d’autres et à leur bénéfice, en lien notamment avec l’importance croissante du Purgatoire. La figure la plus représentative est celle de Christine l’Admirable († v. 1224/1232), mise en scène par le Dominicain Thomas de Cantimpré. Alors qu’on la croyait morte, Christine revient à la vie : son âme, à laquelle a été donné un aperçu du Purgatoire, a reçu la permission de réintégrer son corps afin qu’elle puisse aussi bien délivrer les âmes souffrantes du Purgatoire par les souffrances de sa vie terrestre prolongée que sauver ici-bas par l’exemple de ses pénitences extrêmes les pécheurs endurcis. Dès lors, son existence n’est qu’un long martyre volontaire : elle se blesse avec des épines, se fait saigner, se jette dans les fours, les marmites bouillantes, l’eau glacée, les aubes des moulins à roue… La souffrance endurée est extrême mais son invulnérabilité et la guérison quasi immédiate des blessures qu’elle s’est infligées ou auxquelles elle s’est exposée sont interprétées comme le gage de la mission divine qui lui a été confiée.

    11Un autre aspect de la valorisation de la souffrance est la connexion établie avec les souffrances du Christ, dans une perspective d’imitatio Christi. Certes, là encore, tout n’est pas nouveau : l’adage nudus nudum Christum sequere (« suivre nu le Christ nu ») avait accompagné au long des XIe et XIIe siècles les courants érémitiques et apostoliques. Mais l’accent se déplace, de la pauvreté ascétique à l’identification au Christ de la Passion. La Vita de Marguerite d’Ypres, une pénitente laïque du XIIIe siècle, indique qu’enfant déjà elle se fouettait et s’enfonçait dans la poitrine des aiguilles et épines en souvenir des blessures du Christ. Celle du convers cistercien Arnoul de Villers († 1228), connu pour la sévérité de ses flagellations et le port d’un cilice formé de peaux de hérisson dont les piquants étaient tournés vers la peau, souligne explicitement à plusieurs reprises la volonté d’imiter le Christ souffrant.

    12Ce dernier exemple peut amener à nuancer certaines interprétations de la souffrance auto-infligée. On en a parfois fait une exclusivité féminine, en la comprenant soit comme l’intériorisation et l’intégration par les femmes elles-mêmes de la condamnation portée sur le corps et en particulier le corps féminin, assimilé à la faiblesse de la chair, soit comme une revanche paradoxale des femmes, récupérant par les excès de leur ascèse et les bénéfices qu’elles en tiraient pour autrui ou elles-mêmes une forme de supériorité. L’étude de Katrien Heene portant sur un corpus de 32 Vitae (17 de femmes, 15 d’hommes) des Pays-Bas des XIIe et XIIIe siècles, invite à relativiser l’importance du genre dans ces conduites : il semblerait qu’elles aient été plus largement le fait de tous ceux qui n’appartenaient pas à l’élite cléricale, les femmes donc, quelle que fût la catégorie à laquelle elles se rattachaient, mais aussi les pénitents laïques, les frères convers ou certains ermites. Il reste que de tels comportements ont retenu l’attention de biographes qui, eux, étaient membres de cette élite cléricale.

    Une mystique incarnée

    13Si certaines orientations de la mystique ont privilégié une « voie négative » de l’anéantissement en Dieu et de l’inconnaissance, d’autres ont développé une dévotion affective qui mettait le corps au centre de l’expérience spirituelle. Il s’agissait à la fois du corps du Christ, goûté et contemplé, et du corps affecté et transformé du sujet qui s’était engagé dans l’aventure mystique – un sujet qui était le plus souvent une femme…

    14Le corps du Christ est reçu et goûté dans l’eucharistie. Alors que le canon Utriusque sexus du concile de Latran IV en 1215 a prescrit aux fidèles de communier au moins une fois par an et que les religieux non-prêtres communient habituellement lors des grandes fêtes liturgiques, certaines dévotes aspirent à recevoir plus fréquemment le sacrement de l’autel. Ce désir correspond à une compréhension nouvelle de la communion eucharistique, perçue sur le mode d’une rencontre amoureuse, d’une union sponsale, comme en témoigne par exemple la Vita de Marie d’Oignies rédigée par Jacques de Vitry :

    « Pour elle, vivre et prendre le corps du Christ, c’était la même chose ; pour elle, c’était mourir que d’être obligée de s’en abstenir trop longtemps […]. Elle sentait toute la délectation et toute la douceur de la saveur divine non seulement dans son âme, mais aussi dans sa bouche gorgée de miel. Petit enfant, saveur de miel, odeur d’aromates : tel était son Seigneur lorsqu’elle le recevait avec félicité dans la chambre de son cœur – chambre pure et parée de ses ornements nuptiaux. »

    15Dans certains cas, l’attrait irrésistible pour l’eucharistie s’accompagne d’une aversion prononcée pour toute autre nourriture – on a pu parler parfois de « sainte anorexie ». Un Césaire d’Heisterbach, témoin privilégié de la dévotion et même de la mystique eucharistique développée en milieu cistercien, se plaît dans ses Dialogus miraculorum à collecter les exempla qui mettent en scène des dévotes se nourrissant surtout ou exclusivement du pain consacré, fût-ce une unique fois par semaine. D’autres clercs se montraient néanmoins plus sceptiques, suspectant la supercherie.

    16Les laïcs et les femmes n’avaient en tout cas pas accès au vin du calice, réservé aux prêtres. Pourtant, bien des visions du Christ en Croix évoquent à la fois une communion au sang du Christ et un baiser, comme celle que rapporte Angèle de Foligno* : « Il m’appela et me dit de poser mes lèvres sur la plaie de son côté. Il me sembla que j’appuyais mes lèvres et que je buvais du sang et, dans ce sang encore chaud, je compris que j’étais lavée. »

    17Mais à côté de ce qui s’inscrit dans le registre des visions, le corps du Christ est également contemplé, touché, voire embrassé par le biais de l’imago – terme qui dans les textes médiévaux s’applique aussi bien à l’image proprement dite qu’à la représentation en trois dimensions. Dévotions et transports s’appuient en effet de plus en plus sur ces « images ». La Vita d’Élisabeth de Spalbeek († 1305) raconte qu’il y avait dans sa cellule un panneau peint représentant le Christ crucifié et qu’Élisabeth avait coutume de baiser ses pieds ; lorsqu’elle était en extase, il aurait été impossible de décoller ses lèvres de l’image… Parfois, l’imago prend vie et celui ou celle qui prie devant elle fait une expérience sensible de rencontre avec le Christ ou sa Mère, selon le sujet représenté. Le plus souvent il s’agit de crucifix parlants, tels le crucifix de San Damiano qui envoya François d’Assise* en mission ou le Santo Volto de Lucques qui s’adressa à Catherine de Sienne*.

    18La rencontre du Christ, qu’elle s’appuie sur la communion sacramentelle, sur une vision ou la simple méditation, produit parfois des manifestations corporelles surprenantes. La littérature hagiographique ou spirituelle fait ainsi mention de débordements de larmes spectaculaires. De Marie d’Oignies, Jacques de Vitry nous dit qu’un jour, après avoir contemplé la Passion, elle reçut la grâce de componction et une telle abondance de larmes « que ses pleurs répandus sur le sol de l’Église permettaient de la suivre à la trace ». Manifestation à vrai dire fréquente chez cette sainte femme, au point qu’un jour un prêtre agacé par ses soupirs et ses sanglots la pria de se retirer ; mais il fut à son tour et bien malgré lui saisi d’un déluge de larmes en célébrant la messe et dut reconnaître avec confusion qu’il n’était pas plus en son pouvoir d’interrompre le phénomène que de lui donner naissance. La contemplation du Crucifié provoquait aussi chez Angèle de Foligno* ou Margery Kempe* un choc émotif qui se traduisait en cris et pleurs irrépressibles, suscitant des réactions mitigées de leur entourage. Plus rares sont les débordements de joie spirituelle s’exprimant par l’hilarité, des applaudissements, des sauts et autres gestes incontrôlés. On en connaît néanmoins plusieurs exemples, notamment dans la communauté de la moniale cistercienne et visionnaire Béatrice de Nazareth († 1268), aux Pays-Bas. Rares également, mais signalés dans plusieurs Vitae, les cas de lévitation : des témoins déclarent avoir vu le corps d’un saint ou d’une sainte profondément absorbé(e) dans la prière, parfois jusqu’à l’extase, s’élever à quelque distance du sol, comme affranchi de la pesanteur. Le phénomène paraissait particulièrement frappant lorsqu’il était rapporté à propos d’un personnage de haute taille et forte corpulence, comme Thomas d’Aquin*, surnommé « le bœuf de Sicile ».

    19Il arrive que l’aspect du corps soit transformé par l’expérience mystique. Dans son prologue au Livre des visions et instructions, le frère Arnaud décrit ainsi la transfiguration d’Angèle de Foligno :

    « Telle était la puissance des illuminations, des illustrations et des joies dont son âme était enivrée, que tout cela rejaillissait à chaque instant sur son corps […]. Quand elle causait avec le Seigneur, la joie donnait à Angèle une autre figure et un autre corps ; la délectation du Saint Esprit mettait sa chair en feu : j’ai vu ses yeux ardents comme la lampe de l’autel ; j’ai vu sa figure ressembler à une rose pourpre. »

    20Thomas de Cantimpré relate un phénomène particulièrement spectaculaire au sujet de la moniale cistercienne Lutgarde d’Aywières* :

    « Toutes les fois que la dévote Lutgarde méditait la Passion de Notre Seigneur, il lui paraissait qu’elle était toute couverte de sang. Un pieux prêtre le sut et il épia un moment propice où elle devait se livrer à cette méditation. Il la vit en effet appuyée contre la muraille, avec la face et les mains rouges comme si elles venaient d’être arrosées de sang. De sa chevelure aussi découlaient des gouttes de sang comme une rosée. Il prit des ciseaux et coupa quelques mèches de cheveux et il fut fort étonné de voir qu’à mesure que Lutgarde revenait de sa contemplation, ces cheveux reprenaient leur couleur naturelle. »

    21Il s’agit cependant de manifestations ponctuelles, transitoires, tandis que d’autres altérations présentent un caractère irréversible. L’exemple le plus fameux est celui des stigmates de saint François : suite à une vision reçue sur le mont de la Verna, il aurait porté dans son corps, jusqu’à sa mort, la trace des cinq plaies du Crucifié. Des phénomènes similaires seront ensuite fréquemment évoqués, le plus souvent à propos de femmes, telles Lutgarde*, Élisabeth de Spalbeek, Dorothée de Montau * ou encore Catherine de Sienne *. La signification des stigmates a pu prêter à discussion, notamment dans le cas de François où les témoignages conservés en donnent des descriptions et interprétations divergentes. On peut retenir néanmoins celle qu’adopte, dans les premières décennies du XIVe siècle, le Franciscain toscan auteur des Meditationes vitae Christi : dans le prologue de ce traité spirituel qui connut un grand succès, il voit dans les stigmates de François la grâce d’une conformation parfaite du saint au Christ. Le phénomène est donc inscrit dans la ligne de l’imitatio Christi et de l’identification au Christ.

    22Mais, toujours en lien avec la Passion, c’est parfois la compassion qui est mise en avant par une manifestation corporelle hors norme. Claire de Montefalco * déclarait avant de mourir ne pas avoir besoin de la vue extérieure d’un crucifix ; après sa mort, les sœurs de son monastère procédèrent à l’extraction et à l’incision de son cœur et y distinguèrent la représentation des arma Christi, les instruments de la Passion : couronne d’épines, fouet, colonne de la flagellation, clous, perche et éponge… Une étude attentive des témoignages subsistants de la Vita et du procès de canonisation de Claire révèle certains paradoxes. Alors que les propos de cette dévote sur la croix et les souffrances de la Passion inscrites dans son cœur pouvaient avoir un sens métaphorique, ils furent reçus littéralement par son entourage. Bien que Claire ait rejeté à la fin de sa vie toutes les représentations extérieures, les jugeant très insuffisantes par rapport aux souffrances réellement endurées par le Sauveur, ses proches ne pouvaient concevoir que l’expérience spirituelle exceptionnelle qui était la sienne ne laissât pas de traces tangibles et visibles.

    Le corps dans l’expérience spirituelle commune

    23Cet écart nous amène, après avoir largement évoqué les traits d’expériences mystiques ou ascétiques peu ordinaires, à prendre en considération pour finir ce qui relève davantage de l’expérience et des mentalités communes.

    24Le corps tient tout d’abord une place majeure dans les pratiques traditionnelles qui caractérisent le culte des saints, si prégnant à l’époque. Ses maladies et infirmités sont l’un des motifs premiers du recours à l’intercession des saints et à la fin du Moyen Âge encore, les guérisons constituent la majeure partie des miracles enregistrés. On recherche le contact ou la proximité physique avec les reliques ou même le corps de ceux que l’on vénère déjà de leur vivant, directement ou par l’intermédiaire d’objets divers, voire de liquides. Les sanctuaires sont remplis d’objets évoquant le corps des fidèles reconnaissants, tels les ex-votos figurant le membre ou l’organe guéri, tandis qu’en Angleterre ou en France, on pratique la mensuratio, l’offrande de cierges mesurés à la taille du bénéficiaire…

    25Plus quotidiennement, la liturgie met en jeu la quasi-totalité des sens : la vue, l’ouïe, l’odorat, le goût. Certains sens sont de plus en plus sollicités. Le chant et la musique prennent une place croissante et, en dépit des réserves touchant à l’utilisation d’instruments et des controverses accompagnant dans la première moitié du XIVe siècle la naissance de l’Ars nova, ils connaissent avec la polyphonie un développement notable. Mais c’est surtout la vue qui triomphe, privilégiée à la fois par les théologiens qui la situent à la charnière du matériel et du spirituel et par les fidèles qui demandent à voir toujours davantage, à pouvoir accéder par la vue à ce qui est saint pour en tirer les bienfaits espérés. Une transformation importante dans la manière de célébrer la messe en témoigne, avec la pratique nouvelle de l’élévation de l’hostie au moment de la consécration, pratique qui se diffuse à la fin du XIIe siècle et se généralise au XIIIe siècle. Les fidèles qui communient rarement de bouche au corps du Christ veulent le voir, et l’hostie consacrée, transsubstantiée, tend de plus en plus à acquérir le statut de relique, entre vénération et appropriation de la présence physique du Christ. La Fête-Dieu ou fête du Corpus Christi, instituée pour toute la chrétienté en 1264, rencontre ainsi un grand succès avec ses processions et reposoirs. Dès le début du XIVe siècle un type de reliquaire eucharistique très particulier fait son apparition : il s’agit des monstrances qui laissent apercevoir à travers le cristal de roche l’hostie objet de vénération. Le même usage du cristal de roche se diffuse pour les reliques plus traditionnelles du bois de la Croix ou même des corps des saints, attestant toujours du besoin de voir. Les reliquaires eux-mêmes s’enrichissent de scènes narratives, en deux ou trois dimensions, qui renvoient au rôle désormais majeur de l’image, donc de la vue et du corps, dans l’expérience religieuse.

    26Le corps est également mobilisé à travers les gestes de la prière. Certains sont moins habituels que la génuflexion ou le geste de joindre les mains, et ils donnent lieu à des commentaires divers, comme le fait de prier les bras en croix, mentionné à propos de saint Dominique* ou de Claire de Montefalco. Cette posture n’était pas anodine, ainsi qu’en témoignent trois textes qui théorisent les gestes de la prière. L’opuscule attribué à Pierre le Chantre († 1197) indique que cette manière de prier convient plus particulièrement à un « lieu sacré » ; un petit traité dominicain intitulé De modo orandi corporaliter sancti Dominici et composé par un Frère prêcheur de Bologne dans les années 1280 signale que saint Dominique n’invitait pas ses frères à l’imiter dans cette posture, que lui-même réservait aux moments où « quelque chose de grand et de merveilleux allait se produire », comme ce fut le cas à l’occasion de deux miracles ; au début du XVe siècle le Dominicain allemand Jean Nider classe parmi les gestes communs de la prière le fait de prier les bras en croix, mais précise qu’il doit être de préférence accompli en privé, in secreto, plutôt qu’en public. Au-delà du commentaire accompagnant telle ou telle attitude de prière, qui peut comme on le voit être très variable, ces textes ont l’intérêt de souligner la place du corps et la portée des gestes. Le traité attribué à Pierre le Chantre reprend l’idée traditionnelle que « le geste du corps est le témoignage et la preuve de la dévotion de l’esprit », mais il se montre assez novateur dans une conception quasi-technique du geste, faisant des membres les outils efficaces de la prière qui intensifient l’affectus, l’ardeur de la dévotion chez le fidèle. Le De modo orandi corporaliter sancti Dominici reprend la formule augustinienne selon laquelle « l’âme qui meut le corps est mue par le corps » mais il note l’aboutissement possible d’une telle émulation du corps et de l’âme en ces manifestations mystiques que sont l’extase ou le ravissement. Quant à Jean Nider, il rappelle que le corps a été créé par Dieu, que le Fils s’est incarné, que le corps est promis à la résurrection et au statut de « corps glorieux » dans la vie éternelle, pour en déduire que le corps est bien digne de servir à la prière.

    *

    27Il serait sans doute exagéré de parler d’une réhabilitation du corps dans le discours chrétien et l’expérience spirituelle du Moyen Âge finissant, et plus juste de signaler les fortes ambivalences que l’on peut observer : d’un côté la persistance du courant ascétique et pénitentiel qui insiste sur la nécessaire maîtrise du corps et prône souvent le mépris de la chair ; de l’autre des approches qui valorisent le corps comme lieu de l’expérience mystique et de l’identification au Christ, ou plus simplement comme élément constitutif de cette nature humaine hors de laquelle nul ne saurait prétendre à une expérience spirituelle authentique. L’exemple des saintes femmes, chez qui la faiblesse d’une chair configurée au corps souffrant du Christ peut être paradoxalement poussée à l’extrême par la force du désir autant que de la pénitence, est emblématique de ces ambivalences. Les mouvements de Flagellants qui surgissent en 1260 puis de nouveau au milieu du XIVe siècle à l’occasion de la Grande Peste, et encore en 1399 avec les Bianchi, revêtent des significations diverses : expiation, attentes eschatologiques, imitation du Christ. Ils montrent aussi comment une pratique de mortification du corps en fait simultanément l’instrument privilégié d’une quête de sanctification personnelle et collective. Pour compléter ces remarques, une dernière observation s’impose. L’élévation progressive du niveau de vie en Occident et l’avènement d’une « civilisation des mœurs », à tout le moins d’une société courtoise, conduisent à une valorisation du corps sur un registre tout à fait profane, dont témoignent par exemple les nouvelles de Boccace ou les contes de Chaucer qui mettent en avant les plaisirs de la parure, de la table et du sexe. Par réaction se développe un nouveau discours moralisateur sur le corps, illustré par les évocations macabres du Dit des trois morts et des trois vifs ou les nombreux exempla de prédicateurs fustigeant les atours et artifices féminins. Objet de représentations tantôt positives tantôt négatives, le corps tient incontestablement une place cruciale dans l’expérience religieuse et spirituelle de la fin du Moyen Âge.

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    Cette bibliographie a été enrichie de toutes les références bibliographiques automatiquement générées par Bilbo en utilisant Crossref.

    BIBLIOGRAPHIE INDICATIVE

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    Le Sang au Moyen Âge (Actes du 4e colloque international de Montpellier, 27-29 novembre 1997), « Les cahiers du CRISIMA, 4 », Montpellier, PU Paul Valéry-Montpellier III, 1999 [en particulier, dans la dernière partie intitulée « Dévotion et expérience spirituelle » : D. Alexandre-Bidon, « La dévotion au sang du Christ chez les femmes médiévales : des mystiques aux laïques (XIIIe-XVIe siècle) », p. 405-413 ; M.-G. Grossel, « “Le calice suave de la Passion” : images et appréhensions de l’eucharistie chez quelques mystiques médiévales », p. 415-432].

    Recht Roland, Le Croire et le voir. L’art des cathédrales (XIIe-XVe siècle), Paris, Gallimard, 1999.

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    Schmitt Jean-Claude, « Le corps en chrétienté », dans La production du corps. Approches anthropologiques et historiques, M. Godelier, M. Panoff (dir.), Amsterdam, Éditions des Archives contemporaines, 1998 (repris dans Schmitt, Jean-Claude, Le corps, les rites, les rêves, le temps. Essais d’anthropologie médiévale, Paris, Gallimard, 2001, p. 344-359).

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    Sources imprimées

    Angèle de Foligno, Le livre des visions et instructions, trad. E. Hello, Paris, Le Seuil, 1991.

    Jacques de Vitry, Vie de Marie d’Oignies, trad. (du latin médiéval) et prés. par J. Miniac, Arles, Actes Sud, 1997.

    Auteur

    • Marielle Lamy
      MCF, université de Paris IV
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    Lamy, M. (2010). Chapitre XXXIX. Corps et spiritualité. In M.-M. de Cevins & J.-M. Matz (éds.), Structures et dynamiques religieuses dans les sociétés de l’Occident latin (1179-1449). Rennes: Presses universitaires de Rennes. https://doi.org/10.4000/books.pur.131412
    Lamy, Marielle. « Chapitre XXXIX. Corps et spiritualité ». In Structures et dynamiques religieuses dans les sociétés de l’Occident latin (1179-1449), édité par Marie-Madeleine de Cevins et Jean-Michel Matz. Rennes: Presses universitaires de Rennes, 2010. doi:10.4000/books.pur.131412.
    Lamy, Marielle. « Chapitre XXXIX. Corps et spiritualité ». Structures et dynamiques religieuses dans les sociétés de l’Occident latin (1179-1449), édité par Marie-Madeleine de Cevins et Jean-Michel Matz, Presses universitaires de Rennes, 2010, https://doi.org/10.4000/books.pur.131412.

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    de Cevins, M.-M., & Matz, J.-M. (éds.). (2010). Structures et dynamiques religieuses dans les sociétés de l’Occident latin (1179-1449). Rennes: Presses universitaires de Rennes. https://doi.org/10.4000/books.pur.131022
    de Cevins, Marie-Madeleine, et Jean-Michel Matz, éd. Structures et dynamiques religieuses dans les sociétés de l’Occident latin (1179-1449). Rennes: Presses universitaires de Rennes, 2010. doi:10.4000/books.pur.131022.
    de Cevins, Marie-Madeleine, et Jean-Michel Matz, éditeurs. Structures et dynamiques religieuses dans les sociétés de l’Occident latin (1179-1449). Presses universitaires de Rennes, 2010, https://doi.org/10.4000/books.pur.131022.
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